Bien sûr, cette ouverture est étroitement liée aux nombreuses innovations légales, voire législatives, tant sur la question de l’héritage à part égale qu’en matière de mariage, de divorce, de reconnaissance de paternité, etc. Le cas hors mariage, avec les enfants naturels, les mères abandonnées et les pères émancipés montre bien ici que la dynamique du genre concerne tout autant l’évolution de la masculinité. Les pétitionnaires en faveur des enfants naturels, considérés comme des « enfants de la patrie » et bénéficiant donc des droits issus de la loi naturelle, revendiquent leur inclusion dans le corps social. Dans le même temps, elles participent de la mise en activité de la sensibilité des hommes – Desan parle de « womens’ cultivation of masculine sensibility » –, les obligeant ainsi à se positionner comme père de famille par la reconnaissance de la paternité en terme de réputation morale.

En fin de compte, cet ouvrage d’une grande richesse tant en matière d’exemples historiques que de problématisation du genre marque bien la prééminence désormais accordée aux questions de visibilité et de reconnaissance sociales sur l’opposition trop simple entre l’espace domestique et l’espace politique en matière de dynamique historique du genre.

Jacques Guilhaumou

Les articles du numéro abordent cette problématique dans les différents domaines de la vie sociale : l’école, la culture, la famille, le travail. Tous sont pertinents. Trois retiennent particulièrement l’attention.

A l’école, les filles réussissent mieux que les garçons révèle une enquête comparative canadienne. Pierrette Bouchard dans un entretien avec Anne Marie Devreux se penche sur les réactions des « masculinistes » à ces résultats. Au lieu de combattre la domination, au lieu d’admettre que les rapports de sexe peuvent changer du fait des luttes de femmes, et de travailler en conséquence à modifier les pratiques et les identités, les « masculinistes » mettent en avant l’essence virile de la nature masculine que la féminisation de l’école et l’émancipation des femmes mettraient à mal. Les garçons seraient des victimes à sauver du désastre en redonnant à l’école le soin d’éduquer chacun selon la nature de son sexe. Un seul moyen : abandonner la mixité de l’école. Les garçons à l’école des garçons et les filles à l’école des filles ! Du côté du travail, dans des analyses d’une grande finesse, Cynthia Cockburn, dans un article déjà ancien (1981) mais toujours actuel, donne de quoi justifier une position que nous pouvons partager : c’est dynamiquement – et non pas statiquement – qu’il faut comprendre les concepts de classe et de genre, en termes de processus, relations, luttes, qui mettent face à face des groupes qui n’existent pas l’un sans l’autre, capital/travail d’un côté et hommes/femmes de l’autre. L’article illustre, de manière exemplaire, l’imbrication de ces deux types de rapports à propos de ces ouvriers masculins qualifiés que sont les compositeurs typographes. La lutte entre le capital et les compositeurs tourne autour de la maîtrise et du contrôle des instruments de travail. Au processus de mécanisation déqualifiante par lequel le capital s’efforce de contrôler les conditions de travail et d’entrée dans le métier, les compositeurs résistent par une organisation sociopolitique qui définit de manière exclusive les compétences et l’usage des machines, en interdit l’entrée à leurs concurrents potentiels les ouvriers non qualifiés et, de manière spécifique, les femmes avec lesquel(le)s ils entrent donc en contradiction. La technique, la conception et la définition de l’usage des machines, leur rapport à la force physique (elle-même donnée non purement naturelle mais construite socialement) deviennent donc des enjeux non seulement du rapport des ouvriers au capital mais du rapport des ouvriers entre eux et de manière surdéterminée du rapport des hommes aux femmes. La qualification et la compétence sont un enjeu des luttes, au centre des rapports de classe et de genre dans leur dynamique articulée : au sein de la résistance des ouvriers qualifiés contre le capital les rapports de genre sont instrumentalisés et la domination des hommes sur les femmes permet aux ouvriers masculins qualifiés de définir les machines, leur usage, leur rapport à la force physique de telle sorte que les femmes en soient exclues. Et cela contribue à construire la masculinité et la féminité. Le rapport de genre n’est donc pas sans le rapport de classe dans lequel, au travail comme dans la famille, la masculinité et la féminité se construisent dans un rapport inégal de domination mais réciproquement le rapport de classes au travail, dans les contradictions qui sont les siennes, n’est pas sans les rapports de genre qu’il construit en les instrumentalisant. Cockburn en insistant sur l’organisation sociopolitique des ouvriers qualifiés et sur la construction d’un rapport qu’on pourrait dire physicopolitique aux machines nous invite à nous écarter du marxisme vulgaire qui tombe dans l’économisme. Elle a raison, mais ce qu’elle écrit nous semble dans la veine des concepts du Capital, fort éloignés du marxisme vulgaire. Pascale Molinier analyse les résultats d’une enquête de psychodynamique du travail auprès d’ouvriers et de cadres d’une usine de type Seveso. C’est encore de l’intrication complexe et subtile des rapports de genre et des rapports de classe qu’il est question, sans aucun réductionnisme, et dans la dynamique des rapports sociaux de sexe, de ce qui leur fait obstacle et résistance. Alors que les luttes des femmes ont permis de problématiser certains aspects des rapport sociaux de sexe et de les modifier un tant soit peu, on s’étonne du caractère apparemment traditionnel de la division du travail observée dans les familles de ces ouvriers et de ces cadres : femmes, pour la plupart, gardiennes du foyer, ne travaillant pas, et hommes pourvoyeurs de revenus. Il ne s’agit pas de simples survivances dans une région qui aurait oublié d’évoluer ou de la résistance particulièrement réussie d’hommes rechignant au changement. S’il y a résistance, les causes ici sont à chercher dans les effets sur les rapports sociaux de sexe et la famille des conditions de travail et du rapport complexe qu’entretiennent la technique, ses concepteurs masculins et l’organisation du travail posté. La sécurité, problème central dans ces usines, repose entièrement sur les travailleurs, démunis des moyens nécessaires pour l’assurer d’autant que la fatigue du travail posté diminue leur vigilance. L’immense souffrance physique et mentale qui en résulte fait de la reproduction de la force de travail un problème central. Cette reproduction, c’est aux femmes qu’il revient de l’asssurer par la prise en charge de la santé des hommes. « Travail domestique de santé », qui s’ajoutant au travail domestique traditionnel et à l’éducation des enfants entièrement à leur charge, se paie soit du sacrifice d’une vie professionnelle soit du surmenage d’une double journée de travail. Du côté des ouvriers et des cadres, de nouveaux modèles de rapports sociaux de sexe s’intériorisant peu à peu, une double souffrance se manifeste, souffrance au travail et, liée à cette dernière, souffrance du côté de la famille : angoisse de ne pouvoir être ces « nouveaux pères » dont on commence à tant parler, et souffrance de ne pouvoir survivre que par le sacrifice d’épouses ou de compagnes qui pourraient travailler et qui, du fait des conditions de travail de leur époux ou compagnon, ne le peuvent pas.

Qu’il s’agisse de l’école, de la famille, de la culture, du travail, de la politique, du sport, à oublier le point de vue des rapports sociaux de sexe comme rapports antagoniques, on manque une partie de la réalité, et en gommant quelques contradictions, on biaise les analyses faites selon d’autres points de vue, celui de classe par exemple. Et, sans doute, réciproquement. On manque aussi l’analyse de la masculinité.

Annie Bidet Mordrel

Le processus d’expropriation des masses paysannes au bénéfice des agriculteurs capitalistes, grands latifundistes ou transnationales de l’agrobusiness, n’intéresse pas que l’histoire de l’accumulation primitive en Occident ; au niveau du capitalisme mondial, il est encore loin d’être achevé et menace à l’heure actuelle près de 3 milliards de petits paysans de la périphérie – rien moins que la moitié de l’humanité ! La logique du capital, visant la rentabilité maximale sous couvert de « modernisation » des productions, est incapable de relever les défis auxquels font face les mondes paysans. Sa seule réponse est la destruction de sociétés tout entières, l’élimination pure et simple des populations rurales appauvries et exclues de l’accès à la terre.

La paupérisation urbaine représente, dans une large mesure, le produit de ces destructions qui frappent les campagnes. L’exode rural ne fait qu’aggraver la situation, en raison de l’impossibilité structurelle du capitalisme périphérique à créer suffisamment d’emplois dans les secteurs industriels ou les services. Pour être compétitif, il faut utiliser des technologies qui n’exigent souvent que peu de main-d’Å“uvre. Par construction, le rattrapage est donc irréalisable. La « question de l’immigration » se trouve ainsi éclairée sous un angle nouveau : la pression à l’émigration vers les pays du Nord s’explique en grande partie par la crise sociale dramatique dans laquelle l’expansion du capital plonge aujourd’hui la plupart des formations sociales périphériques. De toutes parts, les résistances paysannes se développent, s’organisent, se radicalisent : en Inde, aux Philippines, en Egypte, en Ethiopie, en Afrique de l’Ouest, en Afrique australe, au Brésil bien sûr avec le Mouvement des Paysans sans terre, mais aussi à l’Est. On comprend de plus en plus clairement, en Chine, que la voie capitaliste, qui porte en elle la désintégration du monde paysan, mène à une impasse. Et les luttes des paysans chinois contre les tendances et tentations capitalistes ne sont d’ailleurs pas pour rien dans le fait que les dirigeants du pays n’ont pas engagé frontalement – contrairement à ce qui se passa souvent ailleurs, à la suite de l’effondrement du soviétisme – de processus de privatisation de la terre.

Les auteurs de l’ouvrage convergent, à partir d’expériences et de sensibilités différentes, sur la nécessité de substituer à l’essor de l’agriculture capitaliste une autre logique, plus rationnelle, plus humaine ; une logique post-capitaliste ou non capitaliste, qui s’inscrit dans la transition au socialisme. Il s’agirait donc de réfléchir au plus vite aux mesures à promouvoir pour réguler les rapports entre marché et agriculture, pour protéger les productions nationales, pour renégocier des accords inter-régionaux plus favorables aux pays pauvres, pour assurer la sécurité alimentaire des peuples et pour accepter le maintien d’une agriculture paysanne au XXI^e siècle, ce qui passe, aussi, par le renforcement des solidarités entre le Sud et le Nord contre les pulsions exterminatrices de la barbarie capitaliste moderne.

Rémy Herrera

Maurice Goldring et Jean Rony

Alexandra collabore dans la revue avec des critiques littéraires, mais aussi, parfois, avec des textes théoriques. Adepte d’un marxisme volontariste et éthique, elle polémique dans un essai notable de 1922 contre les lectures mécanicistes du matérialisme historique : « L’histoire humaine n’est pas pour Marx une machine bien huilée qui conduit tout droit au Règne du Communisme [...] Nous voulons donc intervenir consciemment dans l’histoire et ne pas attendre jusqu’à ce que les lois du développement se soient accomplies d’elles-mêmes ».

A partir de 1929, elle devient la traductrice des principales Å“uvres de Trotsky en langue allemande. Mais son rôle va bien au delà de la traduction – comme le reconnaît Lev Davidovidtch dans une note de remerciement en post-face à l’édition allemande de Ma Vie ; elle va fournir à l’exilé russe – réfugié à Prinkipo, en Turquie – toute la documentation nécessaire, notamment un certain nombre d’ouvrages russes essentiels (généreusement prêtés par l’historien menchevik russe exilé à Berlin Boris Nikolaievsky !). Elle va aussi lui faire un certain nombre de suggestions, qui seront souvent acceptées. Par exemple, c’est elle qui a convaincu le fondateur de l’Armée Rouge d’intituler son livre Histoire de la Révolution Russe et non, comme il l’avait voulu au début, La haute école de la révolution... Enfin, elle deviendra l’agent littéraire de Trotsky en Occident, et, sans jamais être « trotskyste », apportera une aide clandestine aux activités de l’opposition de gauche en URSS – notamment en servant de boîte à lettres pour la correspondance du dirigeant exilé avec ses camarades restés en Union Soviétique.

En 1933, la revue Aktion sera fermée par les nazis, et les Pfempfert seront obligés de s’exiler. Isolés dans les milieux anti-fascistes exilés par leur antistalinisme affiché, ils auront des difficultés à trouver un réseau d’accueil et des amis. Etablis d’abord en Tchécoslovaquie et ensuite, à partir de 1936, en France, ils survivront en ouvrant un petit atelier de photographie à Paris. En 1939-40, ils seront, comme tant d’autres allemands anti-fascistes (dont beaucoup de Juifs) internés dans des camps – Gurs – comme « ressortissants du Reich allemand » : une des mesures les plus absurdes et odieuses de l’histoire de la IIIème République. Après la capitulation de Pétain et l’occupation de la France, ils réussissent, avec l’aide d’autres exilés, notamment Lise Fittko, à s’échapper de la nasse, à Marseille, en prenant la route pour Lisbonne. Partant dans un bateau de réfugiés vers l’Amérique, ils se font bientôt refouler de ce pays, malgré le soutien d’éminentes personnalités, dont Albert Einstein, et ne trouvent un asile, comme beaucoup d’autres antifascistes, qu’au Mexique. Après la mort de Franz Pfemfert à Mexico, en 1954, Alexandra retourne en Allemagne, et vit à Berlin ses dernières années, jusqu’à sa mort en 1963.

En sauvant de l’oubli la figure d’Alexandra Ramm-Pfemfert, l’auteur ouvre une fenêtre sur tout un courant politico-littéraire d’origine expressionniste de l’Allemagne d’avant 1933, de sensibilité linksradikal (gauche extrême), anti-autoritaire et cosmopolite. La biographie est complétée par une abondante documentation, notamment 265 pages de sa correspondance avec Trotsky, qui a pour centre les questions de traduction, mais qui porte souvent sur d’autres thèmes aussi.

Michael Löwy

Parlant de Platon, d’Aristote, de Kant, de Hegel, et de Marx, notamment, Castoriadis a souvent cette heureuse expression : des « géants de la pensée ». Nul exercice d’admiration académique là-dedans. Mais d’abord la formulation d’une exigence professionnelle : comment être à la hauteur de ces géants, alors même que notre époque voue la philosophie au commentaire sans esprit – au mieux, aux « généalogies », aux « archéologies », aux « déconstructions » –, la transforme en histoire de la philosophie et ainsi l’éloigne de sa constitutive tâche d’avoir par la réflexion critique à reprendre en charge inlassablement et pour notre propre compte la totalité du pensable ?

Qu’on le considère ou pas comme un « géant de la pensée », il faut au moins reconnaître ceci à Castoriadis : ne pas avoir cherché, à l’instar de l’académisme dominant, à forger des thèses sur la philosophie héritée ; mais avoir forgé des thèses philosophiques en retravaillant directement l’héritage que nous lèguent les « géants » pour penser aujourd’hui l’être dans sa globalité. En seulement 152 pages, le beau petit livre de Nicolas Poirier parvient à nous sensibiliser avec ce qui spécifie la pensée de Castoriadis : l’articulation d’une ontologie de l’hétérogène avec une anthropologie du social-historique et une philosophie politique de l’autonomie.

Au fond de la pensée de Castoriadis, il y a à la fois la critique radicale de l’ontologie de l’homogène, de l’univoque et de l’universel – la fameuse « ontologie ensembliste-identitaire » dominant la pensée occidentale –, et en contrepoint la promotion d’une ontologie de l’hétérogène, du plurivoque et du singulier. Cette hétérogénéité de l’être se déploie selon différentes strates, lesquelles, pour indissociables qu’elles soient en fait (« magma »), n’en demeurent pas moins irréductibles les unes aux autres : l’être-premier (« le Sans-Fond », « le Chaos »), l’être-vivant, l’être-psychique, l’être socialhistorique, l’être-sujet. D’où l’aspect nécessairement disparate, « pluridisciplinaire », de l’Å“uvre de Castoriadis : ontologie, métaphysique, épistémologie, sciences de la nature, sciences sociales, psychanalyse, théorie politique. Prendre en charge la totalité du pensable, cela revient à se colleter avec l’être comme pluralité indéterminée, sans possibilité de synthèse a priori.

Comme le monde émerge du chaos et repose sur lui – grande leçon des Grecs et que retrouve par d’autres voies la physique contemporaine –, il n’est donc jamais totalement organisé : son ordonnancement est relatif, variable, provisoire et spécifique à chaque strate, sans processus clair et continu d’intégration des strates. Le monde constitue une source intarissable et différenciée de créations et de destructions, flux et reflux de formes. Trait de génie de Castoriadis – d’aucuns diront sa trouvaille rhétorique : originer ce qu’il va appeler – contre toute préconception psychologique – « Imaginaire Radical », dans cet indéfini procès d’auto-altération constitutif de l’être. Voilà ainsi qu’un événement – comme tel contingent –, émerge du Chaos et déploie une puissance d’organisation immanente, d’in-formation dans l’être, « l’Imagination », puissance que Castoriadis place au fondement même du vivant et qui « par la suite » sera amené à se déployer de façon de plus en plus spécifique dans le psychisme et la société.

Bien sûr, cette puissance informante mais relative qu’est l’imagination à l’Å“uvre dans le vivant reste asservie à la finalité d’autoreproduction. Tout différent est l’afonctionnalité du psychisme humain pour lequel « la spontanéité représentative n’est pas asservie à une fin assignable ; il y a flux représentatif illimité et immaîtrisable » (Sujet et vérité dans le monde socialhistorique, La création humaine I, Le Seuil, 2002, page 89). En tant que toute puissance de l’imaginaire, « imaginaire hallucinatoire », cette forme d’être est à la fois a-rationnelle (au sens où elle ignore la réalité objective du monde extérieur) et a-sociale (au sens où, totalement égocentrée, elle ignore la réalité intersubjective du monde extérieur). Du coup, le nouveau-né « humain », porteur d’une psyché toute puissante et comme tel inapte à la vie, doit encore être humanisé, c’est-à-dire socialisé, pour perdurer dans l’être. C’est le rôle de « l’imaginaire social », troisième forme de l’imaginaire, noyau irréductible et autotransformable de significations qui caractérise le champ « socialhistorique » de l’aventure humaine. A ce point ultime de déploiement de l’imaginaire, plus encore que pour les autres strates de l’être, la logique ensembliste-identitaire n’est pas pertinente : une société n’est jamais la composition même « originale » d’éléments qui lui préexisteraient – une pierre dans le jardin de l’anthropologie structurale ! Au contraire, ces éléments ne sont ce qu’ils sont que par leur intégration à la société en question. Un constructivisme social-historique assumé jusqu’au bout : auto-institution, auto-création, la société est également auto-altération.

Si l’être est globalement indéterminé et hétérogène, néanmoins pour chaque strate se déploie, à chaque fois de façon spécifique, un mode d’organisation qui finalement tend à se clore sur lui-même. Même la forme d’être « sociale-historique » présente cette tendance. C’est le cas de ce que Castoriadis appelle les « sociétés hétéronomes », constituant l’essentiel de l’histoire humaine. Pour autant, il existe une capacité de briser cette clôture ontologique, l’imagination radicale, qui émerge de l’être lui-même, se déploie progressivement dans chaque strate, mais qui ne trouve jamais à se déployer pleinement et de façon viable dans aucune strate. Ou presque. Seul le socialhistorique offre une telle possibilité : Castoriadis l’appelle « l’être-sujet », pour bien distinguer cette possibilité de la production courante d’individu dans chaque formation social-historique. C’est la forme ultime du pour-soi où se trouve libéré l’imaginaire comme puissance de création explicite : l’autonomie des sujets. Cette invention – en Grèce ancienne et prolongée en Europe occidentale moderne – vient trouer la clôture des sociétés hétéronomes et leur production, via l’imaginaire institué, de sujets fonctionnels.

Pour autant, ce projet ne peut être considéré comme un processus à visée définitive, qui nous libérerait de nous-même (danger présocial de la psyché débridée) et des autres (carcan social de l’imaginaire institué). L’autoémancipation, forcément collective, n’est rien d’autre que l’inlassable invention des formes humaines du vivre-ensemble capables de nous arracher des dangers du monadisme sans complètement nous engluer dans l’hétéronomie. On peut appeler cela la condition humaine.

Richard Sobel

Après avoir décrit les systèmes éducatifs de l’Ancien Régime, sous le monopole des Eglises – légitimé par les théologies d’Augustin et de Thomas d’Aquin – l’auteur montre comment la notion de séparation politique entre les Eglises et les Etats s’élabore à partir du XVII^e siècle avec le libéralisme anglosaxon. Par contre, la notion de séparation scolaire, ou laïcité, n’apparaît qu’avec la Révolution française, qui se donne pour objectif la suppression du monopole scolaire de l’Eglise et l’institution d’une instruction publique séculière. C’est Condorcet qui va pour ainsi dire « inventer » la laïcité scolaire, fondée sur le principe « raisonner, au lieu de croire ». Refusant toute association entre les nouvelles institutions éducatives crées par la Révolution et l’Eglise catholique, excluant de l’enseignement tout dogme religieux – même « déiste » – Condorcet à joué un rôle fondateur : son Rapport d’avril 1792 est une véritable rupture historique et peut être considéré comme l’acte de naissance en France de la laïcité scolaire. Puisant à trois sources diverses – l’anticléricalisme français, le libéralisme anglo-saxon et la dynamique de la révolution elle-même – le « dernier des encyclopédistes » s’oppose aussi bien au contrôle des confessions sur l’éducation qu’au contrôle de l’Eglise par l’Etat.

Un des chapitres les plus intéressants du livre est celui qui étudie les débats dans le socialisme sur la séparation politique et scolaire avec les Eglises. Proudhon rêvait d’un école socialement égalitaire, indépendante vis-à-vis de l’Eglise comme de l’Etat. C’est aussi la conviction de Bakounine, qui dénonce aussi bien l’école soumise aux prêtres que celle au service des pouvoirs étatiques. Leurs disciples anarchistes en ont tiré la conclusion qu’il ne fallait pas prendre en charge le combat laïque, mettant ainsi école confessionnelle et école publique sur le même plan. Telle n’est pas l’opinion de Marx et d’Engels, qui reprennent à leur compte l’exigence « libérale » de séparation de l’Eglise et de l’Etat, comme de l’Eglise et de l’Ecole. Mais ils ne défendent pas moins le principe de la « double indépendance » ; ainsi, au sujet de l’Å“uvre scolaire de la Commune de 1871, Marx écrivait : « La totalité des établissements d’instruction furent ouverts au peuple gratuitement et en même temps débarrassés de toute ingérence de l’Eglise et de l’Etat ». Même son de cloche dans la Critique du programme de Gotha : « il faut proscrire de l’école au même titre toute influence du gouvernement et de l’Eglise ».

La plupart des travaux sur la séparation des Eglises et de l’éducation opposent la France au reste de l’Europe ; d’autres, par contre, distinguent les pays catholiques des pays protestants. L’auteur relativise considérablement ces deux modèles explicatifs – sans les rejeter entièrement. A son avis, l’opposition principale est celle entre deux logiques politiques : celle qui reproduit la distinction entre l’école pour le peuple et l’école des notables, et celle qui tente d’établir une école démocratique et égalitaire. Les lois de Jules Ferry, malgré leur caractère « laïque », imposent en fait une religion de substitution, la « religion de la patrie », et obéissent à la logique de la distinction sociale. Par contre, on voit apparaître, à la fin du XIX^e siècle, en Allemagne, en Italie et en Grande Bretagne, des courants démocratiques qui se battent pour une école laïque, séculière, émancipée de toute religion, cléricale ou étatique. Les débats au sein du Parti Social-Démocrate Allemand et du Parti Socialiste Italien témoignent de la dynamique égalitaire de ces courants, dans un contexte marqué par le Kulturkampf entre l’Etat impérial et l’Eglise catholique (en Allemagne) et par le poids du cléricalisme du Vatican (en Italie).

En conclusion, Benoit Mely revient sur la comparaison et distingue deux modèles de laïcisation des institutions scolaires : celui de la prise de contrôle de l’Eglise nationale par l’Etat, dans les pays protestants, mais aussi, dans le gallicanisme français ; et celui de la séparation et indépendance réciproque de l’Etat (ou de l’Ecole) et des Eglises, notamment en France et Italie à partir de la fin du XIX^e siècle. Il rend aussi hommage à Antonio Gramsci, qui luttait non seulement pour une école laïque, émancipée du double endoctrinement politique et religieux, mais aussi pour une école « unique », au-delà de la dualité entre éducation d’élite et éducation « subalterne ».

Michael Löwy