Franck Fischbach, dans La production des hommes. Marx avec Spinoza, tente le pari, réussi selon nous, d’une lecture de la philosophie de Marx « à la lumière de Spinoza ». Cet éclairage spinoziste permet de mettre au jour trois idées majeures de la philosophie de Marx : 1. L’idée de la secondarité en l’homme de la conscience de soi ; 2. L’idée de l’unité de la nature et de l’histoire ; 3. L’idée d’une ontologie de l’activité productive. Ces trois idées s’articulent autour d’un principe commun à Spinoza et Marx, par lequel ce dernier rompt avec la métaphysique de la subjectivité propre à l’idéalisme allemand : l’affirmation de l’inscription intégrale de l’homme dans la nature. L’homme est en effet une partie de la nature, un « être objectif » dont l’essence, qui n’est jamais déterminée a priori, est de faire corps avec une nature qui à la fois est le principe de son activité productive et la conséquence de son appropriation perpétuelle (la nature comme corps inorganique de l’homme). La nature est ainsi l’infinie puissance de production des choses, par laquelle l’homme, à travers son activité industrieuse (et industrielle), cherche à affirmer sa puissance. Bien loin d’opposer l’individu humain, prioritairement conscient de soi, à des objets naturels donnés, bien loin d’opposer l’histoire à la nature, Marx, tout comme Spinoza, pense l’unité des deux termes de telle sorte que les conditions naturelles de la production humaine sont tout autant ses conditions historiques, et que les rapports productifs aux objets expliquent la constitution d’un soi collectif, d’une essence générique consciente d’elle-même comme ensemble de rapports sociaux déterminés.

Ce petit livre contient trois chapitres extraits d’un gros ouvrage – Dialectical Investigations, Routledge, New York, 1993 excellemment traduit par Paule Ollman – où le philosophe marxiste américain, professeur à l’Université de New York, multiplie les approches à la fois érudites et vivantes LIVRES 205 de la dialectique avec pour souci stratégique de « faire progresser les études actuelles du capitalisme » – car la dialectique n’est elle-même que lorsqu’elle est « mise en Å“uvre ».

De la lecture de cet ouvrage passionnant, nous retiendrons d’abord le moment où les auteurs précisent la spécificité de La Nouvelle Héloïse, et audelà de leur démarche, nous semble-t-il : « Ce roman d’amour contient la pensée, ou plutôt les interrogations philosophiques de Rousseau ; mais ce n’est pas un roman philosophique, l’intrigue intègre l’analyse sans se mettre à son service » (p. 258). Avec Rousseau, il s’agit bien d’un roman d’amour exprimant une rupture dans l’histoire de la sensibilité sur la base d’une intrigue simple, d’un récit limpide nous introduisant à un style original dans l’ensemble de l’Å“uvre. Avec Monique et Bernard Cottret, nous lisons « un ouvrage de passion » sur « le patriote genevois » qui se concrétise par une nouvelle manière de faire l’histoire. Nous sommes ainsi confrontés à une narration de la vie et de l’Å“uvre de Rousseau propice à l’invention d’un nouveau style d’historien.

L’idée de départ du livre est limpide. Sans qu’il soit besoin d’admettre un lien de causalité quelconque entre les deux termes, on peut dire que le succès de la psychanalyse au XX^e siècle s’est expliqué par le fait que son discours et ses pratiques ont pleinement correspondu à un moment émancipateur nouveau pour l’individu : celui où la liberté ne se définit plus à partir de l’exercice d’une autonomie critique et d’un contrôle de soi-même mais comme approfondissement d’une vie personnelle à la fois vulnérable et relativement protégée. Le freudisme – avec ses avatars théoriques, thérapeutiques et institutionnels – aurait donc accompagné la vaste période historique qui va de la dissolution du capitalisme libéral jusqu’à la mise en place du néocapitalisme mondialisé et les contraintes nouvelles qu’il exerce sur les individus (flexibilité, hyperperformances, inégalités) et les rapports sociaux. Selon Zaretsky, le fait que celui-ci soit le contemporain d’une dissolution de la psychanalyse – sous le triple assaut des neurosciences, de la psychopharmacologie et d’une nouvelle prise en charge des diverses identités culturelles qui court-circuite les arts de vivre compatibles avec le freudisme – marque la fin de l’aventure commencée dans un sombre cabinet médical viennois vers 1890. La fin de l’âge freudo-fordiste, selon la formule frappante de l’auteur.

L’ouvrage de N. Capdevila se distingue en premier lieu par sa méthode. Après avoir souligné le caractère équivoque et polémique de son objet, l’auteur évacue d’emblée toute définition préalable, nécessairement suspecte d’arbitraire. Par suite, la critique ne saurait adopter une position de surplomb : elle doit s’effectuer sur un plan horizontal et circuler entre les emplois conflictuels du concept d’idéologie pour déterminer les conditions de son usage légitime.

L’auteur nous livre dans ce travail la première traduction complète en français du célèbre article de Marglin « What do bosses do ? » dont une partie fut publiée en 1973 grâce à Gorz. Devenu indisponible en français, il était impératif de rééditer ce texte qui « appartient au cercle très restreint des écrits qui restent ». L’autre intérêt de l’ouvrage est de mettre en évidence l’influence de cette contribution de Marglin sur la pensée économique de ces trente dernières années, qu’elle soit orthodoxe ou non, et de replacer cette contribution dans son contexte : le lecteur a ainsi à disposition un outil très complet pour comprendre la genèse et les enjeux du « défi radical ».

La dernière livraison de la revue Variations propose un important dossier consacré à la Théorie critique. Il s’agit, pour les animateurs de cette publication, de réaffirmer avec force une orientation éditoriale clairement fondée LIVRES 211 sur « la critique de la société et la critique de l’analyse de la société », de revisiter les hypothèses développées par les théoriciens de l’Ecole de Francfort (en évoquant leur caractère toujours incisif sans toutefois nier leurs limites) et, surtout, de travailler, en dépassant les travaux de ces derniers, à « l’inscription de la critique dans notre époque », selon les mots choisis par Jan Spurk au sein de son éditorial. Aussi, le sous-titre de ce recueil, « Héritages hérétiques », résume-t-il avec dynamisme ce programme.

Ce petit livre, aigu et ramassé, dont l’édition allemande originale est datée de 1981, est composé de deux textes qui se présentent à chaque fois comme un bilan critique de l’actualité de la Théorie Critique représentée alors par le Habermas des années 60, puis celui des années 70, peu avant la TKH. Le premier bilan s’organise d’abord essentiellement autour d’une lecture sélective qui compare les ambitions programmatiques de la première théorie critique de Hokheimer et ses apories ultérieures, avec les innovations habermassiennes sensées éviter ses apories. Theunissen commence ainsi d’abord par repérer non seulement les différences indéniables entre la « théorie critique » et « la théorie traditionnelle » – qu’il identifie davantage à la theoria grecque qu’au positivisme –, notamment la visée contemplative du cosmos comme ce qui est achevé, par opposition à la visée critique de ce qui est à transformer, le tout historique, mais repère aussi des affinités irréductibles comme la visée de la fin en soi qu’est la vie bonne, visée qui anime le geste théorique du jeune Horkheimer. Mais Theunissen montre comment ce programme se retrouve, à partir des années 40, confronté à la critique radicale de la raison instrumentale, diagnostic qui semble interdire la volonté d’établir dans le présent historique un tout social conforme à la raison : l’optimisme historique se transforme en pessimisme noir qui tend à hypostasier une nature indemne de toute domination rationnelle et donc à faire perdre à l’histoire son rôle de milieu de réalisation de vie bonne, et donc à restaurer une forme de theoria. Ce serait pour éviter une telle autodissolution que Habermas proposerait de distinguer deux formes de la praxis : l’agir instrumental et l’agir communicationnel, le travail et l’interaction, permettant de nuancer le pessimisme total de ses aînés. Mais cette distinction est naturalisée à son tour puisque Habermas les conçoit comme des invariants de l’espèce, tout comme les idées d’autoréflexion et d’émancipation, qui LIVRES 213 rejoignent à leur tour le statut de la théoria aristotélicienne. Theunissen voit dans le code génétique même de la théorie critique les raisons de cette aporie récurrente : en donnant à la philosophie un rôle hégélien de diagnostic total sur le temps présent mais en refusant à la fois son arrière-plan théologique et l’outil dialectique elle ne peut pas ne pas faire d’une nature hypostasiée le sujet d’une critique totale et finalement dogmatique qui rend sa conception de l’émancipation au moins ambivalente.