Le texte qui suit s’inscrit de deux manières dans la continuité de cette enquête. L’approche est analogue, centrée sur les logiques des acteurs, leurs représentations et principes de justification, la morphologie et le fonctionnement des arènes locales. Ensuite, il se base sur des études de terrain localisées sur l’un des sites de cette enquête, à savoir le village de Gbanlin dans la commune de Ouessè, située dans le département des Collines au centre du pays. La micro-politique de la démocratisation et du développement local initiée en 1993 s’est enrichie d’un travail sur les relations foncières, l’accès aux ressources et l’histoire du peuplement et de la mobilité, nourrissant une réflexion sur les mécanismes de production d’un ordre social et politique (la gouvernementalité) et la construction de l’État (Le Meur et Adjinacou, 1998 ; Le Meur, 1998, 2005b). Les jeunes sont présents à de nombreux endroits du corpus de données empiriques et des analyses et interprétations issues des enquêtes menées à Gbanlin et dans les localités alentour depuis 1993. Ils n’émergent toutefois pas sur le même mode selon les périodes et les enjeux, « catégorie imprécise dont des définitions concurrentes paraissent selon les circonstances, les événements et les calculs » (Balandier, 1985 : 87). C’est précisément le sujet de ce texte, selon une porte d’entrée intergénérationnelle.

J’emploierai la notion de génération comme concept à valeur heuristique (Abbink 2005 : 4) pour explorer les tendances divergentes à l’autonomisation et à la clientélisation qui marquent les relations intergénérationnelles. La notion d’autonomisation, employée par opposition à un lien de dépendance (de forme souvent clientéliste dans les situations décrites dans ce texte), est utile dans la description de trajectoires sociales et économiques des cadets marquées par cette tension entre dépendance et autonomie, sans présager du contenu moral et normatif que les acteurs lui attribuent (c’est un thème d’investigation empirique). Cette autonomisation ne se fait pas systématiquement en référence à – ou bien par rejet de – la séniorité sous ses formes père/fils et aîné/cadet (cf. Balandier 1985 : chapitre II). À cet égard, la notion de génération ne prétend pas rendre compte de l’ensemble des relations sociales impliquant les jeunes. La jeunesse n’existe pas uniquement comme élément d’une relation intergénérationnelle, elle est engagée dans d’autres formes d’inégalités et aussi dans des liens plus horizontaux, de l’appartenance à une classe de circoncision (adagbigbo) ou à des groupes de travail liés à l’âge (asô, dônkpègbè), aux relations d’amitié en passant par des trajectoires de conversion religieuse fondatrices. C’est dans cet espace de relations inter- et intra-générationnelles que se déploient les logiques des « jeunes », individus cette fois, qui sont le terreau de ce texte [3].

Par rapport à la perspective adoptée, les élections locales de 1974, fruits de la réforme administrative et territoriale mise en œuvre par le régime issu du coup d’État militaire de 1972, constituent un événement pivot qui voit la cristallisation progressive des « jeunes » comme phénomène politique, à la fois groupe stratégique et catégorie cognitive. Nous y reviendrons dans la première partie de ce texte. Cependant, les effets de ce changement institutionnel doivent, pour être compris, être replacés dans un temps plus long. Cette longue durée est en particulier celle des transformations de l’économie de la migration depuis la période coloniale, transformations qui vont profondément marquer les relations intergénérationnelles. On peut résumer cette influence autour des transformations de la polarité entre autonomisation et clientélisation. La mobilité spatiale comme mode de réalisation et d’élargissement des chances de vie contribue à modeler la forme de mobilité sociale que constitue le passage de la position de cadet à celle d’aîné. En même temps, les modalités concrètes de la migration sont enchâssées dans des relations clientélistes qui viennent, comme on le verra, en quelque sorte redoubler et subvertir la relation de séniorité. Les troisième et quatrième parties du texte montreront comment cette tension entre autonomisation des trajectoires sociales des cadets et clientélisation de leurs relations avec les aînés s’insinue dans plusieurs domaines de la vie locale, en particulier ceux qui touchent au dispositif du développement et au contrôle des ressources foncières et des migrants. L’analyse se situera donc plus du point de vue des transformations du champ du pouvoir local que de celles du domaine intra-familial (les deux étant bien sûr liés), manière de revisiter empiriquement la notion de « cadet social » popularisée dans une acception politique par J.-F. Bayart (1985 : chapitre VII) à partir des apports de l’anthropologie économique néo-marxiste (Meillassoux, 1975 ; Elwert, 1983 pour une étude béninoise).

Marquant une rupture décisive par rapport aux douze années d’instabilité politique chronique qui avait suivi l’indépendance en 1960, le régime issu du coup d’État organisé en 1972 par des jeunes militaires d’orientation populiste s’est rapidement orienté (1974/1975) vers une voie marxiste-léniniste avec parti unique (PRPB), organisations de masse et représentation corporatiste à l’assemblée nationale révolutionnaire. La nature peu démocratique de l’ensemble du dispositif politique est indéniable, même si la répression y prend une tournure moins sanglante et moins systématique que dans d’autres pays africains. En outre, la période révolutionnaire radicale sera relativement courte et l’on assiste à un relâchement de la pression répressive et idéologique dès 1979/1980, qui s’accompagne d’un tournant économique libéral dans le courant des années 1980. L’analyse de la politique à l’échelon local modifie la perception du régime dirigé par M. Kérékou et rend délicat son classement dans une quelconque typologie généralisante. De fait, l’instauration d’élections systématiques des conseils et chefs de village (conseil révolutionnaire local) va ouvrir les arènes politiques locales à de nouvelles catégories d’acteurs, en particulier aux « jeunes ». Les guillemets sont à ce stade encore nécessaires et le processus ne fut en rien mécanique et linéaire.

L’élargissement de la participation politique intervient à deux niveaux : les élections, bien qu’elles fonctionnent par alignement derrière un candidat, et donc sans urne ou isoloir, en l’absence de listes de partis, et parfois sous forte surveillance administrative, créent une mobilisation populaire dont on observe qu’elle sera réelle et même parfois houleuse lors des scrutins successifs. Ensuite, le jeu de contraintes instauré par le régime, en particulier dans sa phase radicale, va susciter des candidats à des postes électifs dont le profil est nouveau. Les années 1974/1979 sont celles de la lutte contre « la féodalité » et « l’obscurantisme », en d’autres termes les chefferies « traditionnelles » et les autorités religieuses [5]. Selon un mécanisme observé dans les différentes localités étudiées dans le cadre de l’enquête mentionnée en introduction sur « les pouvoirs au village », les notables locaux, formellement exclus de la compétition électorale, vont tenter de la contrôler en poussant sur le devant de la scène des candidats a priori contrôlables, parce que jeunes ou relativement « étrangers » au village. Il faut remarquer ici que les membres de la première génération élus en 1974, jeunes, étrangers (ce ne sont pas n’importe lesquels, plutôt des fonctionnaires, souvent instituteurs) ou encore retraités ayant fait carrière hors du village, occupent des positions « liminales » homologues par rapport à la « communauté politique locale » telle qu’elle est conçue et monopolisée par les aînés. Ils ne connaissent pas les affaires du village, n’ont pas d’expérience de la parole publique et leur légitimité est encore dépendante des stratégies des aînés.

On ne peut retracer ici les péripéties qui ont émaillé la vie politique locale de la période Kérékou (voir à ce sujet Le Meur et Adjinacou 1998 : 127-138), mais donner un aperçu des occurrences de la catégorie « jeunes » dans ce contexte historique nouveau. Mon argument est que l’irruption des jeunes sur la scène politique locale résulte d’un processus qui combine des phénomènes de deux ordres.

D’une part, c’est une affaire d’actions, de pratiques, de revendications effectives de jeunes gens jusque-là exclus de cette sphère d’activité et qui sont entrés en politique à la faveur de la nouvelle donne électorale. On retrouve ici la séquence du jeune homme poussé sur le devant de la scène par un notable exclu du jeu formel qui espère continuer de tirer les ficelles, sa créature politique s’affranchissant finalement de sa tutelle. C’est exactement ce qui se passe à Gbanlin, le délégué élu en 1974 s’appuyant, contre les deux autres candidats eux aussi élus au CRL, sur des jeunes du village (ils ont entre 20 et 35 ans), membres ou non du CRL. Le délégué et ses amis vont en particulier mobiliser ce groupe encore flou des « jeunes » du village dans la mise en pratique de la campagne contre la sorcellerie [6].

D’autre part, la construction de la notion de « jeunes » procède de discours et d’argumentaires, développés en particulier par leurs opposants qui, en voulant stigmatiser ces « jeunes » – comme irrespectueux, incontrôlables, voire fossoyeurs des traditions –, contribuent à les créer comme groupe stratégique dans le jeu politique. La catégorie des jeunes s’est ainsi peu à peu construite et cristallisée comme combinaison de pratiques politiques et de représentations, comme catégorie morale et cognitive, comme « idée-valeur » pour reprendre les termes de Louis Dumont (1983 : 274 ssq.). Les jeunes sont donc en même temps des acteurs politiques et un élément d’une grille de lecture de la situation incertaine résultant des réformes et des évolutions du régime Kérékou. Pour autant, l’appartenance à ce groupe est très mouvante et toute rupture politique crée ses « nouveaux jeunes », comme on le voit à Gbanlin lors des scrutins de 1974 et 1982. De ce point de vue, c’est plus une catégorie morale et cognitive qu’un groupe social, et pourtant, de nouveaux acteurs, jeunes, entrent effectivement en scène.

Ce processus s’observe lors du renversement du premier délégué et de ses alliés lors des élections de 1982, après une période de crise politique et de débats publics intenses (à la fois contre les méthodes autoritaires et l’absence de réalisations communautaires de l’équipe sortante, accusée en outre de détournements). Les années 1982-1988 sont dans les mémoires locales des années d’ouverture démocratique et de concertation sur les choix de politique locale du développement, et aussi de mise en œuvre de ces choix (école, pompes, maternité). Cette époque d’ouverture politique est pourtant marquée, de manière a priori paradoxale, par le poids des big men locaux [7], anciens migrants reconvertis dans le commerce et le transport, qui dominent l’économie politique locale et donnent à la participation populaire une coloration clientéliste par leur capacité de mobilisation de leurs ressources et de leurs gens. La position des jeunes est ambiguë, à la fois clients, mobilisés selon leurs capacités – et leur apport est essentiellement constitué de leur force de travail – et revendiquant une autonomie générationnelle.

Une première discussion, quatre mois après l’élection, a trait à la définition de la priorité entre la réhabilitation de l’école du village (à l’époque simple paillote) et l’amélioration du réseau de pistes, le village de Gbanlin étant totalement enclavé pendant la saison des pluies (or le commerce occupe une place centrale dans l’économie villageoise). Les deux groupes stratégiques face à cet enjeu sont les « jeunes » d’une part, les commerçants transporteurs d’autre part. Or, ce sont les premiers qui auront gain de cause, après des négociations aboutissant à un consensus définissant les apports de chacun : mobilisation de l’épargne par les big men et du travail par les « sections villageoises ».

La mobilisation du travail est l’affaire des jeunes organisés en « sections villageoises », équipes de travail qui combinent des origines anciennes (groupes de travail asô, dônkpègbè), des évolutions ultérieures (transformation de ces groupes en salariés vendant leur travail chez les exploitants agricoles ; équipes de migration) et des apports des régimes post-indépendance, sous Maga (1960/1963) et surtout Kérékou (mobilisation autoritaire de la force de travail pour des travaux d’intérêt collectif). Les big men quant à eux mobilisent leurs ressources propres (argent, réseaux sociaux) dans une logique d’« investissement dans la séniorité » (Berry 1985 : 73) et le compromis entre les deux groupes, en stabilisant la relation cadets/aînés hors du cadre domestique, contribue à l’institution des jeunes comme groupe stratégique.

La constitution des jeunes en catégorie socio-politique est relationnelle, non substantielle (même si la composante de l’âge biologique n’en est pas absente), elle est aussi relative aux deux niveaux de participation évoqués plus haut : les jeunes se positionnent à la fois face aux autres acteurs structurant le champ politique (aînés, chefs, élus, représentants de l’État) [8] et, par leur participation active à la vie politique, en opposition à la majorité des villageois qu’ils voient comme des sujets « passifs » du gouvernement local. Ces « jeunes » ne sont donc pas tous les jeunes au sens d’une classe d’âge biologique et ceux qui occupent le devant de la scène le doivent à un certain nombre de traits sociologiques et biographiques. En même temps, l’intégration de la notion au vocabulaire politique local ouvre des espaces d’action et de reconnaissance pour un ensemble plus large d’individus.

Ces migrations sont organisées en équipes, constituées d’hommes plutôt jeunes, souvent parents, voisins ou du moins issus de localités proches, qui partent sous la direction d’un chef d’équipe qui doit sa position à son expérience migratoire et aux compétences qu’elle lui a permis d’accumuler, combinant habilité linguistique, connaissance des lieux d’embauche et des trajets, aptitude à diriger un groupe. Les équipes migratoires fonctionnent donc sur deux registres qui peuvent s’interpénétrer : l’un, horizontal, de l’amitié ou du lien intra-générationnel (de parenté ou de voisinage), l’autre, vertical, de la relation patron/client, comportant une composante d’importance variable de séniorité. La nature de classe de la relation au chef d’équipe a été discutée (cf. Adassan, 1977), mais il ressort des entretiens menés que cette relation est de caractère à la fois inégalitaire, volontaire et négocié autour d’un échange de services, ce qui correspond à la définition de Gerd Spittler d’un lien de type clientéliste (1977 : 59). Comme le résume bien S.G., ancien migrant devenu commerçant et l’un des hommes influents du milieu – « il [le chef d’équipe] essayait toujours de truander (…) moi aussi » –, tout en insistant, de manière apparemment paradoxale, sur l’importance du « bon comportement » dans la pérennité de la relation (int. 19/03/95). Ce climat de méfiance réciproque se retrouve lors du retour au village et les années 1950/ 1960 sont marquées par la recrudescence des accusations de sorcellerie qui se focalisent significativement autour des investissements issus des revenus de la migration (au point de préférer investir en Gold Coast qu’au pays, comme on l’avance par exemple à la cour du roi [axôsu]de Ouessè) ; les luttes pour la chefferie, qui impliquent essentiellement des migrants importants, sont également le théâtre d’attaques occultes.

Du point de vue des relations intergénérationnelles au sein des équipes de migration, il faut souligner la relative fluidité des positions, qui laisse espérer au migrant un passage assez rapide (après quatre ou cinq voyages au Ghana) au statut de chef d’équipe (aklagan : chef d’Accra [12]), moyennant un paiement au patron et une cérémonie instituant le migrant dans son nouveau statut en présence de ses futurs pairs et du patron des chefs migrants de la région. Les migrants originaires de Ouessè étaient organisés dans leur région natale en « para-association » qui tenait en fait plus du réseau structuré autour des chefs migrants que de l’organisation formelle [13]. En même temps, ces voyages, souvent compliqués par des politiques nationales peu favorables à la migration et diverses tracasseries policières et douanières, également agrémentées d’escales pour certaines habituelles (Savalou au Bénin, Atakpamè au Togo), ont, sur la durée, contribué à forger une identité localisée, plutôt régionale et ethnique (mahi [14]) que villageoise. La mobilité générationnelle instituée par le rite de passage au statut de chef migrant s’intègre à une séquence d’accumulation qui, si elle n’est pas empruntée avec succès par chacun, l’est de manière suffisamment significative [15] pour fonctionner comme « figures de la réussite » (Banégas et Warnier, 2001). Cette séquence d’accumulation rythmée par des retours réguliers au village passe par le vélo, la prestation matrimoniale (asigban), la maison tôlée, l’investissement agricole [16] (qui va impliquer à partir des années 1960 le recours à des migrants salariés), l’engagement dans le commerce agricole et le transport (achats de bâchées et de camions). En résumé, l’inscription clientéliste de la migration est aussi le point de départ d’une émancipation du jeune homme et un opérateur important de son passage au statut d’adulte jusque dans les années 1970.

Cette fluidité se fige ensuite. La construction d’une appartenance locale issue de la participation à l’entreprise collective migratoire (avec ses rites de passage et ses retours fréquents au village) prend une couleur générationnelle imprévue, lorsque les flux migratoires s’orientent vers le Nigeria dans les années 1970 (et les grandes villes du Bénin, principalement Parakou). Ces nouvelles migrations ne sont pas organisées collectivement et elles s’avèrent bien moins productives, générant des trajectoires non accumulatrices (retour sans capital à investir), voire de prolétarisation si l’on tient compte des activités en migration. L’appartenance aux migrations des années 1950 est ainsi devenue un facteur de notabilité essentielle et tous les hommes importants de Gbanlin de 55/60 ans et plus – et la totalité des membres de la cour du roi de Ouessè, intronisé en 1992 – sont passés par un parcours de migration au Ghana et en Côte d’Ivoire.

Ils ne sont pourtant pas revenus les mains vides. Il apportent des choses vues et vécues, des expériences pour l’essentiel urbaines (après 1983 et l’expulsion des migrants par les autorités nigérianes, la migration se concentre sur les villes béninoises, principalement Parakou et Cotonou). Le contexte national est également déterminant. Le relâchement idéologique et répressif du régime Kérékou des années 1980 laisse la place à une floraison religieuse qui va devenir un vecteur de projets sociaux et politiques alternatifs. Dans la région de Ouessè, l’Union Renaissance de l’Homme en Christ (URHC), variante protestante béninoise prônant un retour radical au Livre, contre les « excès syncrétiques » du Christianisme céleste dont il est issu, va cristalliser les enjeux générés par ces changements. Les récits de conversion recueillis à Gbanlin tendent pour la plupart à conjuguer divers registres discursifs apparemment contradictoires d’un point de vue logique, mais qui deviennent compréhensibles une fois mis en rapport avec les trajectoires qu’ils racontent à leur manière.

H.F, né en 1962, a connu une trajectoire émaillée d’échecs et de difficultés (scolaires, 1978-1984 ; médicaux, hospitalisation en 1981 à Parakou ; migratoires, au Nigeria, parcours professionnel difficile). Il se convertit à l’URHC en 1987 à Parakou, le baptême ayant lieu en 1990 à Savè. Il confesse n’avoir jusque-là eu aucun goût pour la religion – « je n’ai jamais lu une bible dans ma vie », « si on lit la bible, on ramasse la folie » – et il se préparait à devenir bokonon (divination par le vodun Fa). Il présente sa conversion comme une affaire intime, même s’il reconnaît l’influence d’un ami converti et des enfants de sa tante paternelle, elle aussi URHC : « J’étudiais seul dans ma chambre à coucher, ma conscience m’a beaucoup reproché […] mon corps était devenu un terrain de bataille. J’ai décidé seul de laisser cette voie [i.e. devenir bokonon], j’ai tout [les objets de protection] jeté. » Il a ensuite cherché à persuader sa femme plutôt que de la forcer (l’idée de ses « frères »). Ce fut chose faite le jour où leur fille âgée de deux ans s’est mise à marcher à l’église URHC où elle avait été amenée (après beaucoup de dépenses auprès des guérisseurs traditionnels). Le baptême de sa femme a eu lieu à Gbanlin en 1992 (int. 24/03/95).

S.M. (né en 1965) décrit aussi un parcours migratoire dur au Nigeria en 1981/1983, avec deux années pleines comme salarié très mal payé à la sucrerie d’Abeokuta, un retour physiquement difficile au village et à l’agriculture (il n’était pas « habitué ») et une nouvelle tentative à la société sucrière de Savè. Il insiste sur la force de l’URHC face à ceux maîtrisant les puissances occultes : « Il faut se balancer du côté où se trouve la force » (int. 23/03/95). Entré dans le jeu politique local (élu au CRL en 1982), il se convertit en 1987, peu après avoir été exclu du CRL pour falsification de facture.

La conversion de S.M. est simultanée à celle de plusieurs conseillers villageois, l’URHC accédant ainsi à une première visibilité politique, avant de monopoliser les postes du nouveau conseil élu lors du « renouveau démocratique en 1991 (Le Meur et Adjinacou, 1998 : 140-142). L’irruption de l’URHC (et d’autres protestantismes proches, pas tous endogènes toutefois) dans la région de Ouessè ne doit pas être réduite à sa seule composante générationnelle, qui n’en est pas moins significative, et ce de deux points de vue. D’une part, les nouveaux convertis sont souvent jeunes, âgés d’une vingtaine d’années et la conversion intervient souvent en migration, au moins pour la première vague des années 1985/1986. D’autre part, les adeptes de l’URHC vont nettement se positionner en réaction face à la génération des anciens chefs de migration qui sont devenus les notables locaux et ont su tirer profit de l’éviction du premier délégué du village lors des élections de 1982 [17].

Le projet de « contre-société » que constitue l’URHC est lui-même ambivalent. Il met en jeu un processus de sortie du clientélisme générationnel ou de séniorité qui réglait tant la migration vers le Ghana et la Côte d’Ivoire que la politique de développement local (le clientélisme participatif des années 1980) par la création d’une communauté (communitas au sens de Victor Turner, 1969) sinon d’égaux, du moins remettant en cause la prééminence de la séniorité. En même temps, cette communauté recrée les éléments structurant d’un univers domestique [18] : les conversions sont souvent familiales, les adeptes se donnent des prénoms chrétiens et jouent sur la fluidité des relations de parenté en choisissant (et en cherchant à agrandir) la ligne ou le groupe de parenté et d’alliance où prédomine leur nouvelle affiliation religieuse [19]. Enfin, certains membres éminents de cette communauté se construisent, à travers le conflit de génération qui les oppose à leur père, un profil analogue d’entrepreneur [20].

La vie politique va, à partir de la seconde moitié des années 1980, pendant la transition démocratique et jusqu’à présent, s’organiser pour une large part autour des clivages religieux et, en particulier, de la position centrale de l’URHC dans les arènes locales. Elle va aussi être marquée par l’érosion de la légitimité du conseil villageois élu transitoirement en 1991 et non remplacé depuis, du fait des retards de la décentralisation [21]. Les deux exemples qui suivent concernent directement l’entrée générationnelle.

En réponse aux conflits et blocages récurrents de la vie politique, dès 1993, l’idée est émise d’une partition du village, fondée sur un double argument de contrôle des populations et en particulier d’une jeunesse vue comme indisciplinée – « Si le village est plus petit, on aura l’œil sur tout le monde », comme le dit l’ancien délégué (A.H., 19/03/95) – et d’une multiplication des postes de pouvoir permettant de satisfaire les appétits – « Si beaucoup veulent être chefs, il faut leur faire de la place, ça règle les problèmes» (S.M. 23/03/95). Ce projet, dont j’ai déjà décrit les débuts (Le Meur, 1998 : 56-58), est toujours d’actualité (séjours de 2002 et 2004). Il est débattu au sein des différentes arènes locales (dont le conseil villageois et l’association de développement) et a fait l’objet d’une demande officielle auprès du ministère de l’Intérieur, de la sécurité et de la décentralisation (MISD) qui serait sur le point d’aboutir d’après plusieurs interlocuteurs à Gbanlin (séjour 2004). L’argumentaire générationnel apparaît plus en retrait à présent, au profit d’une volonté plus générale de déblocage de la mobilisation des ressources [22] et d’accès à une éventuelle rente « étatico-développementiste » liée à la décentralisation. En même temps – c’est le second exemple –, toujours dans un souci d’efficacité politico-économique, pour lutter contre l’affaiblissement du conseil villageois et contre les accusions de corruption ayant entraîné le retrait de la moitié de ses membres et le remplacement du chef de village en 1997, un comité villageois parallèle a été créé en 2003, qui combine les deux critères du religieux (tactique déjà employée en 1991 avec un conseil comptant deux membres de chacun des religions dominantes localement : catholicisme, vodun et URHC) et du générationnel dans sa composition. On y trouve deux catholiques, deux de religion vodun, non plus deux mais quatre URHC (deux pour chacune des deux branches issues de la scission récente de cette église), deux aînés et deux jeunes. C’est la première officialisation de la participation politique des « jeunes » (précisons encore : jeunes hommes autochtones) qui, significativement s’auto-désignent non pas comme « jeunes » mais comme « représentants de la société civile ».

Plus largement, on observe avec la transition démocratique une diversification des interfaces entre le niveau villageois et les échelons supérieurs, ouvrant la porte à de nouvelles stratégies individuelles et collectives d’intermédiation. Ce phénomène se développe au cours des années 1990 et continue de se renforcer dans des domaines spécifiques : compétition politique (le profil des élus de la décentralisation à Ouessè est marqué par leur jeunesse relative et souvent par un parcours dans le monde du développement [23]), associations de développement, dont l’histoire à Gbanlin reflète les ruptures et les réconciliations villageoises, courtage en développement, installation de migrants à la terre (intermédiation foncière).

On peut analyser en première approximation les formes d’intermédiation foncière comme autant de stratégies de contournement du patronage des aînés, dans la logique déjà évoquée d’autonomisation des cadets. En même temps, le mode d’installation des migrants à la terre subvertit la logique de tutorat en la vidant pour une large part de son contenu moral et social pour n’en retenir que la fonction de courtage dans l’accès aux ressources foncières, sur des franges pionnières dont l’appropriation est largement indéterminée [24]. Ces espaces périphériques sont en même temps des lieux de production de localités qui correspondent aux hameaux (doho) mentionnés dans la littérature sur les Mahi sans que le processus de leur création ne soit décrit autrement que comme le résultat mécanique de la recherche de terres neuves. On observe le rôle clef joué par certains jeunes autochtones polarisant les relations sociales en combinant (en plus du travail agricole) des activités d’installation et de représentation des migrants (en cas de conflit et aussi en relation avec les élections), de courtage en développement, de petit commerce et parfois de crédit, voire de rabatteurs électoraux. Il est à noter que certains migrants anciennement installés peuvent jouer ce rôle.

Le discours des gros installateurs de migrants appartenant à une génération plus ancienne est ambigu à l’égard de ces nouveaux intermédiaires : ils laissent faire ces jeunes dont l’action étend l’espace d’appropriation villageois vers des espaces aux maîtrises incertaines, au-delà de leur zone d’influence, ce qui ne les empêche pas d’asséner que ces jeunes « ne connaissent rien à la terre et à l’histoire du village ». Mais la réalité de la distribution du savoir foncier est tout autre : si la connaissance des trajectoires et des installations passées reste essentielle, ce savoir historique est concurrencé par un savoir du présent, qui a trait à l’installation des migrants et à leurs mouvements de défrichement, savoir actualisé, entre autres dans les procédures liées au PGTRN (le Plan foncier rural en particulier, et aussi les mesures de protection des forêts), et au prélèvement d’une rente sur les migrants (Le Meur, 2005b, à paraître). Or, ces deux activités sont largement monopolisées par des jeunes autochtones. La politique locale des ressources foncières se constitue donc de manière renouvelée en enjeu intergénérationnel, autour des questions d’accès et de savoir, en liaison avec la place structurelle du dispositif du développement dans l’économie politique locale, et là encore dans une tension variable entre autonomie et dépendance. Toutefois, la situation foncière (abondance relative de la ressource, front pionnier actif, absence des enjeux d’une économie de plantation) explique pourquoi l’accès à la terre des jeunes ne prend pas la tournure contractuelle et clientéliste intra-familiale observée dans d’autres contextes (Chauveau, 1997 : 335-336 pour la Côte d’Ivoire forestière ; Amanor dans ce volume pour le Sud-Ghana) [25]. Elle permet aussi de comprendre la place centrale qu’occupe le contrôle des migrants d’origine extérieure dans la gouvernance foncière locale, en particulier autour de l’enjeu des prélèvements parafiscaux qui opposent tuteurs et chefferie [26].

La perspective générationnelle qui organise ce texte a permis de mettre à jour les moments de fluidité et de blocage de la mobilité intergénérationnelle, selon que le lien de dépendance entre aînés et cadets, composite, fait de séniorité, d’appartenance lignagère et de clientélisme, constitue ou non la matrice d’un passage à l’âge adulte qui serait celui de l’autonomie. La réforme territoriale de 1974 constitue un événement pivot dans la mesure où elle contribue à la cristallisation des jeunes comme catégorie politique et cognitive dans un contexte de grippage de la mécanique produisant de la mobilité sociale (intergénérationnelle) à partir de la mobilité spatiale (migration).

La dialectique intergénérationnelle de l’autonomie et de la dépendance interagit avec l’alternance de fission et de fusion, le mouvement de balancier entre conflits et fragmentations politique et sociale d’une part, phases de construction de compromis et de consensus d’autre part, qui caractérisent la vie politique de Gbanlin (Le Meur, 2005b). Ces fluctuations jouent en particulier sur l’action collective et la capacité à mobiliser les ressources locales. Or, les jeunes occupent une place spécifique à cet égard. Leur force de travail est encore perçue comme dépendante dans les cadres normatifs de l’économie morale villageoise (cf. den Ouden, 1995) ; mais les aînés ne la contrôlent que très partiellement et par le biais de réseaux de relations qui tendent à se restreindre du fait de la mobilité spatiale et des aspirations émancipatrices des jeunes autochtones, du poids des migrants dans l’économie agraire locale et de la fragmentation du champ religieux [27].

Les jeunes comme les migrants, qui passent par un processus analogue d’intégration sociale à partir d’une extranéité respectivement générationnelle et géographique, sont au cœur de la question de la reproduction et de la continuité dans le temps de la société locale [28]. Deux grands ensembles de facteurs influeront dans un futur proche sur le positionnement des jeunes dans cette dynamique : d’une part, l’évolution de la frontière agraire, en fonction de l’ampleur des défrichements, de l’afflux des migrants et de la rencontre avec d’autres fronts (en particulier avec la commune de Tchaourou au nord et aussi dans la zone frontière entre Mahi et Tchabè à l’est de Ouessè), d’autre part, la capacité de la décentralisation à polariser l’espace politique communal et villageois en parvenant à drainer et à redistribuer les deux rentes exogènes que sont l’accès au dispositif de développement et le contrôle du travail des migrants.