Un tel pluralisme confessionnel à l’échelle nationale masque en réalité une répartition très fragmentée des religions, résultant de deux logiques distinctes et combinées. La carte religieuse du Cameroun laisse d’une part apparaître une différenciation Nord/Sud, avec une implantation de plus en plus récente et diluée de l’islam à mesure que, de l’Extrême-Nord, on gagne le Sud du pays, et un gradient inverse pour le christianisme. D’autre part, chaque dénomination historique apparaît centrée sur un territoire privilégié, si bien que la géographie religieuse est largement calquée sur la trame ethno-régionale.

Différents facteurs sont à l’origine du développement séparé des religions au Cameroun. Les conditions d’implantation et de diffusion initiales des religions ont joué un rôle fondamental : l’islam est entré au Cameroun par les voies soudano-sahéliennes du Nord, tandis que le christianisme arrivait des côtes, avec les colonisateurs. Un fait au moins aussi déterminant fut la stratégie de conversion par le haut menée par les acteurs religieux, le caractère autoritaire du pouvoir traditionnel poussant généralement la population à suivre la religion de son chef. Les sociétés locales surent d’autre part, autant que les missionnaires, jouer de l’étiquette religieuse pour acquérir des positions privilégiées ou se distinguer de leurs voisins ou rivaux. Les Beti eurent ainsi le « coup de foudre » pour les missionnaires pallotins allemands en partie parce que les Douala avaient opté, avant eux, pour le baptisme des Anglais [4]. Dans le cas du protestantisme, le principe d’un partage du territoire à évangéliser fut explicitement négocié entre missions à l’époque coloniale. Quant aux autorités centrales, elles cherchèrent constamment à contrôler la sphère religieuse, aboutissant à fixer chaque Église sur son fief territorial. Pendant la période coloniale et sous le régime du président Ahidjo (1960-1982), les missions chrétiennes furent ainsi contenues au sud du Cameroun pour ne pas gêner l’aristocratie musulmane du Grand Nord [5] ni contrarier le projet politique unificateur du premier président camerounais. Dans les années 1970-1990, c’est l’expansion des nouveaux mouvements religieux qui fut freinée par le pouvoir, souvent pour satisfaire les clergés établis. De cet ensemble de raisons résulte la marqueterie des appartenances ethno-cultuelles. Dans sa dimension identitaire, la religion reste, au Cameroun, une affaire d’appartenance ethnique.

Au sud de l’Adamaoua [6], l’islam conquit peu de territoires. Son empreinte prit la forme d’un réseau de communautés commerçantes, égrenées dans les quartiers dits haoussa des villes du Sud et qui furent continuellement grossies d’un flot de fonctionnaires, commerçants, chefs d’entreprise originaires du Nord ainsi que de diverses vagues de ressortissants d’Afrique de l’ouest. La moitié méridionale du pays fut essentiellement l’aire d’influence du christianisme. D’abord essentiellement côtières, les missions baptiste, presbytérienne, catholique… qui s’étaient agglomérées sur le littoral entre les années 1840 et 1890, pénétrèrent progressivement vers l’intérieur du pays. La jonction entre aire d’expansion musulmane et front missionnaire chrétien s’établit grosso modo au sud de l’Adamaoua. Ainsi, entre 1900 et 1910, le pays bamoun, situé au contact du monde foulbéisé du Grand Nord et des communautés bantoues du Sud, accueillit simultanément des prédicateurs musulmans et des missionnaires chrétiens. Njoya, roi des Bamoun, opta pour l’islam mais son sultanat est resté un exemple assez rare de société multiconfessionnelle à l’échelle d’un groupe ethnique par ailleurs fort cohérent. Une large partie de la population bamoun s’est islamisée mais une autre frange appartient depuis un siècle à l’Église évangélique du Cameroun (EEC), héritière de la Mission de Bâle. Le sultan, en tant que « père de tous les Bamoun », n’hésite pas à se rendre aux cérémonies chrétiennes, ce qui fait dire aux musulmans du Grand Nord, non sans mépris pour ces « islamisés récents », que « les Bamoun ont un pied de chaque côté: le vendredi à la mosquée, le dimanche à l’église ». Ce type de raccourci en dit long sur la manière dont est généralement considéré le lien entre identité ethnique et identité religieuse, le pluralisme confessionnel étant souvent perçu comme un paganisme déguisé.

Dans la partie méridionale du Cameroun, les Églises chrétiennes se sont taillé des aires d’influence privilégiées, formant un patchwork complexe de territoires ecclésiastiques se recouvrant sur leurs marges. L’aire de rayonnement d’une dénomination chrétienne a pour point central le groupe ethnique initialement le plus réceptif à l’évangélisation de la mission concernée, qui offrit souvent les premiers évangélistes puis les premiers pasteurs à l’Église autonome. La langue la plus utilisée ou l’origine la plus fréquente du président de la dénomination constituent des indicateurs de cette fragmentation ethno-cultuelle, accentuée par la « camerounisation » des Églises. Les Douala du Littoral furent les premiers convertis au baptisme, les Beti du Centre formèrent le cœur de l’Église catholique, le pays boulou fut, au Sud, le fief de la mission presbytérienne, la mission de Bâle s’implanta particulièrement dans l’Ouest… Bien que toutes les grandes Églises soient multiethniques, les groupes qui furent les premiers convertis se comportent encore souvent comme s’ils en étaient les héritiers légitimes.

Dans ce paysage religieux, les hautes terres de l’Ouest présentent une série de spécificités. Dans leur partie septentrionale (pays bamoun et Grassfields), l’islam a largement pénétré, alors que le plateau bamiléké reste un espace de vitalité des croyances et rites d’inspiration traditionnelle. Par ailleurs, deux des trois provinces qui composent le Grand Ouest sont anglophones et possèdent leurs Églises propres : la Convention of Baptist Churches (CBC) et la Presbyterian Church in Cameroon (PCC). Enfin, le Grand Ouest forme la base de l’opposition politique au Cameroun, dont sont issus les principaux leaders, John Fru Ndi et Adamou Ndam Njoya.

Du point de vue géopolitique, le Cameroun échappe effectivement au clivage Nord musulman / Sud chrétien-animiste, en raison de la perpétuation d’une alliance entre les élites septentrionales musulmanes et les élites méridionales chrétiennes, associées dans le système de pouvoir central depuis l’indépendance. L’axe Nord-Sud, encore qualifié d’« axe Peul-Beti », a continuellement permis d’écarter la composante occidentale de la nation, les « Anglo-Bamiléké », relégués dans l’opposition. Le maintien d’un État à intégration méridienne, aux dépens de l’Ouest, explique que la question linguistique, opposant anglophones et francophones, se soit nettement plus politisée depuis l’indépendance que la question religieuse – ce qui ne constitue pas la moindre des originalités du Cameroun. Le Grand Nord n’en est pas moins resté une région dominée par les groupes musulmans et la culture islamo-peul, tandis que le Sud était modelé par un mélange de christianisme et de croyances magico-religieuses africaines. Cette différenciation connaît aujourd’hui de puissants phénomènes de remise en cause, liés au réveil du christianisme dans le Grand Nord et, presque simultanément, à l’affirmation d’un islam du Sud dynamique et prosélyte.

Quant au catholicisme, il fut principalement porté, dans le Nord, par la congrégation des OMI (Oblats de Marie-Immaculée), ce qui lui donne, là encore, un visage différent de celui du Sud du Cameroun, marqué par le rôle des pères spiritains. C’est dans le Grand Nord que se lit le mieux l’influence du concile Vatican II sur l’Église catholique camerounaise. Du coup, la différenciation Nord/Sud est inverse dans le protestantisme et le catholicisme. L’esprit d’ouverture du catholicisme tranche, au nord, avec le rigorisme du protestantisme.

Comme au sud du Cameroun, les grandes Églises nordistes se sont accordées sur le partage de zones d’influences. Dès lors, elles n’échappent pas toujours aux dérives tribalistes. Néanmoins, de puissants liens transdénominationnels unissent entre eux les chrétiens du Nord, du fait de leur appartenance commune au monde non-musulman. C’est en effet entre musulmans et non-musulmans que passe la ligne de clivage la plus profonde de la société du Grand Nord.

La diffusion du christianisme dans la partie nord du Cameroun a connu des débuts difficiles sinon des persécutions ponctuelles et cycliques après l’indépendance. Sous la présidence d’Ahidjo, Peul originaire de Garoua, une politique d’islamisation forcée fut officieusement menée dans la région : des églises furent saccagées, des membres du clergé et des catéchistes assassinés, les chrétiens nordistes écartés des postes de la fonction publique… Gouverneur, préfets, sous-préfets, commissaires, hauts gradés de l’armée dans le Grand Nord étaient alors musulmans. À l’époque, beaucoup de chefs animistes, des chrétiens également, se sont convertis à l’islam. Du fait de l’alliance Peul-Beti, renouvelée après la tentative de coup d’État de 1984, la laïcité ne fut jamais appliquée dans la moitié septentrionale du Cameroun. Bien que beaucoup de « sudistes » occupent maintenant des postes de la haute administration régionale, ils ne peuvent, selon les mots d’un d’entre eux, « toucher au système, à l’influence du lamido et des grandes familles religieuses, au risque de tout faire exploser… ». Toute expression identitaire et politique conserve donc dans le Grand Nord, jusqu’à aujourd’hui, une nette dimension religieuse.

Toutefois, depuis l’arrivée à la présidence de la République de Paul Biya, d’obédience chrétienne, et surtout depuis la transition démocratique du début des années 1990, on assiste à un véritable réveil du christianisme nordiste. Le retour à la liberté religieuse se traduit par la croissance du nombre de chrétiens mais surtout par un spectaculaire processus de dilatation de l’espace du christianisme, qui sort de ses « niches » traditionnelles. Toutes les Églises du Nord présentent des effectifs croissants dans leurs statistiques annuelles. À titre d’exemple, l’UEEC annonçait 72 400 assistants au culte en 2001 contre 40 071 en 1993, ce qui correspond à une hausse de plus de 80 %, très supérieure à la croissance de la population. De son côté, l’Église catholique est passée, pour les quatre diocèses couvrant le Grand Nord (Garoua, Maroua-Mokolo, Ngaoundéré et Yagoua), de 84 197 fidèles en 1985 à 191 951 en 2000, les catholiques formant ainsi 4,5 % de la population septentrionale en 2000, contre 3,4 % quinze ans auparavant – un pourcentage nettement inférieur à celui des protestants. La croissance du christianismetient principalement au recul des religions africaines traditionnelles. S’il était plus stratégique, jusqu’aux années 1980, d’adhérer à l’islam pour entrer dans l’espace englobant de la nation et de la modernité, il semble qu’aujourd’hui le choix se porte indifféremment vers l’un ou l’autre des deux monothéismes.

La densification et la dissémination spatiale des églises et des temples témoignent aussi du dynamisme du christianisme. Tout nouvel établissement chrétien constitue en outre un marquage symbolique du territoire qui, dans une région islamisée ou dans des zones encore marquées par les religions traditionnelles, est loin d’être neutre. Toutes les Églises du Grand Nord multiplient leurs implantations : ici, elles grimpent à l’assaut des réduits montagnards non évangélisés ; là, elles suivent leurs fidèles vers les villes et les plaines, de plus en plus « mitées » par les lieux de culte chrétiens. Le cas de Maroua en fournit un bon exemple.

La multiplication des lieux chrétiens dans l’espace citadin est en partie liée à la descente des populations des montagnes voisines, attirées par les emplois urbains et les terres agricoles de la périphérie de Maroua. À ces populations nordistes non-musulmanes, s’ajoutent des migrants originaires du Sud, fonctionnaires pour l’essentiel mais aussi patrons de restaurants, de bars, de « circuits » [8]. Les édifices chrétiens accompagnent ainsi l’urbanisation des quartiers sud et ouest de la ville, des quartiers récents « laissés » aux migrants. En revanche, églises et temples sont presque absents de la vieille ville foulbé et, plus généralement, des quartiers nord et est. Ce dédoublement de la ville recoupe le dédoublement de la société du Grand Nord. La ségrégation urbaine à base ethno-cultuelle tient à l’accès au foncier : une terre « musulmane » ne se loue ou ne se vend pas facilement à un non-musulman, encore moins pour l’installation d’un lieu de culte.

Une enquête menée au début de l’année 2004 a permis de relever la présence de 49 édifices cultuels chrétiens dans la zone urbaine. Les temples protestants des Églises établies en forment une large majorité (58 %). L’UEEC, l’UEBC et l’Église adventiste, dont la base régionale historique est à Maroua, disposent du plus grand nombre de ces temples mais d’autres Églises ayant leur fief ailleurs se sont récemment implantées dans la ville, suivant la migration de leurs fidèles. C’est le cas de l’Église fraternelle luthérienne (EFL), dont la zone d’influence traditionnelle se trouve dans la région de Yagoua et qui a ouvert à Maroua, depuis 1989-1990, quatre assemblées en vue d’éviter que les Moundang, Masa ou Toupouri luthériens s’installant dans la capitale provinciale ne rejoignent une autre Église protestante de la place. La même logique d’« accompagnement » des migrants explique la multiplication des dénominations protestantes « sudistes » dans la ville, comme l’EPC ou l’EEC. Quant à l’Église catholique, 14 % des lieux de culte de la ville en relèvent. Maroua abrite l’évêché et dispose de quatre paroisses. Alors que l’Église romaine a peu de fidèles, elle a développé des structures incomparables dans le domaine éducatif, l’aide au développement, l’aide sociale, selon une stratégie conforme à l’esprit de Vatican II. Elle cherche en outre à maintenir un dialogue constant avec la communauté musulmane dont la frange modérée n’hésite pas à envoyer ses enfants dans les écoles catholiques, réputées les meilleures de la ville. Enfin, 30 % des temples de Maroua relèvent de nouvelles Églises qui, presque toutes, se rattachent à la mouvance pentecôtiste, évangélique ou charismatique.

Quoique le phénomène ne soit devenu visible que récemment, l’entrée du pentecôtisme dans le Grand Nord daterait de l’extrême fin des années 1970. Il aurait été introduit vers 1977 dans la région de Maga par un élève du pasteur Obaker – une des figures principales, à l’époque, du pentecôtisme au sud du Cameroun – puis de là à Maroua vers 1978. Avec ces premiers succès, commencent en 1979 ce que les pentecôtistes camerounais qualifient de « persécutions ». Des pentecôtistes, accusés de former un « groupe subversif », sont arrêtés et incarcérés. Il s’avère qu’Obaker est membre actif de l’UPC (Union des populations du Cameroun), mouvement d’opposition interdit à l’époque du parti unique. Par ailleurs, les autorités semblent inquiètes de voir des jeunes gens prêcher sans autorisation ni tutelle d’une Église reconnue. Des plaintes des Églises établies leur parviennent également. L’émergence du pentecôtisme est apparemment autant freinée par les autorités musulmanes que par les Églises chrétiennes en place. Si ces dernières sont tolérées dans le Nord, il est clair que les autorités politiques ont craint le développement d’une tendance chrétienne diffuse et difficilement contrôlable.

L’autorisation et le développement du pentecôtisme au Nord ne sont intervenus que dans les années 1980-1990. En 1982, les pentecôtistes du Grand Nord se placent sous la couverture d’une Église reconnue par les autorités, la Vraie Église de Dieu du Cameroun, dont la direction est à Lagos et le siège camerounais à Kumba, en zone anglophone. À partir de 1990, le champ religieux s’ouvre à la libéralisation (lois sur les libertés publiques) ; naît alors l’EMEC (Église messianique évangélique du Cameroun), une des seules Églises pentecôtistes fondées au nord du Cameroun et qui connaîtra un grand succès avant d’être submergée par un flot de nouvelles dénominations (Église apostolique, Église Frontières globales, Assemblées de Dieu…), généralement issues du Sud où le mouvement pentecôtiste est plus ancien.

La Mission du Plein Évangile (Full Gospel Mission), implantée jusqu’à Kousseri, fait partie de ces « nouvelles dénominations » dans le Grand Nord. Cette Église, qui dispose du soutien financier d’associations d’Églises et d’hommes d’affaires allemands ainsi que de l’aide des Assemblées de Dieu des États-Unis, a commencé à s’implanter dans les trois capitales provinciales du Grand Nord à la fin des années 1980. Sa diffusion a suivi la hiérarchie urbaine, les grandes villes, comme Maroua, servant de bases missionnaires de départ vers les villes secondaires (Kaélé, Mora, Yagoua, Mokolo…) et de là, vers les villages isolés de la montagne. Au début des années 2000, ont été ouvertes des chapelles en « pays montagnard païen », à Tourou et Ngauchi, vers la frontière du Nigeria, ou encore chez les Podokwo d’Oudjilah. Ce mode d’expansion territoriale est courant dans les Églises pentecôtistes, dont la croissance repose sur l’idée que toute personne ayant reçu le baptême du Saint-Esprit possède les qualités nécessaires et la responsabilité d’évangéliser. Les migrants laïcs, en particulier les fonctionnaires, sont les véhicules à longue distance du pentecôtisme : les mutations de professeurs, membres de la police, cadres des entreprises para-publiques… orientent les axes de diffusion du pentecôtisme d’une ville à l’autre du Cameroun. Dans un second temps, un converti local vivant en ville est chargé de « ramener » l’Église vers son village.

Des documents de méthodologie en évangélisation des musulmans se diffusent partout dans le Grand Nord et certains jeunes pasteurs nordistes ont obtenu des bourses pour approfondir la question dans des universités théologiques nigérianes ou américaines. Quelques organisations étrangères contribuent également, sur place, à la diffusion de l’Évangile. La SIL (Société internationale de linguistique), d’origine américaine, et l’Alliance biblique universelle participent notamment à la traduction des textes sacrés en de multiples langues vernaculaires : ouldémé, mada, mofu… mais aussi kotoko, une langue pourtant parlée par un groupe exclusivement musulman. Des pasteurs et jeunes américains ou européens, issus d’Églises fondamentalistes, apportent, quant à eux, leur aide en matière de développement ou de santé à diverses institutions et ONG officiellement laïques. Des campagnes d’évangélisation sont également menées par des organisations multiconfessionnelles internationales, à l’instar de l’Association des Évangéliques d’Afrique (AEA), dont le siège est à Nairobi. A la fin des années 1990, cette organisation a inspiré le lancement d’une gigantesque campagne d’évangélisation qui, sous le nom de « Cameroun pour Christ », a débuté dans l’Extrême-Nord avec pour projet de couvrir progressivement l’ensemble du territoire national, sous la forme de campagnes d’évangélisation systématique auxquelles ont participé des Camerounais, Nigérians, Tchadiens, Norvégiens, Américains. En matière d’évangélisation, les échanges avec le Tchad et le Nigeria voisins sont fort développés, depuis le temps même des missions. Il y a donc lieu de s’inquiéter de la transposition des problèmes interreligieux que connaissent ces pays vers le Cameroun.

Dans cette montée d’un christianisme prosélyte, fondamentaliste, anti-musulman, extrêmement conservateur sur le plan éthique, on peut voir la réaction des chrétiens du Nord à un passé fait d’humiliations et de marginalisation face aux dominants musulmans. Toutefois, cette radicalisation est aussi la conséquence d’une exaspération plus récente. En dépit du changement politique au sein de l’État central en 1982, qui avait suscité parmi les chrétiens du Nord un immense espoir, une grande partie des inégalités traditionnelles s’est en effet maintenue, aux dépens des non-musulmans. Beaucoup de chrétiens nordistes se sentent ainsi trahis par ceux en qui ils voyaient des « frères en Christ ». L’alliance entre chrétiens du Nord et chrétiens du Sud a achoppé sur l’axe Peul-Beti. La question foncière contribue, elle aussi, à entretenir un climat de tensions constant, dans un Grand Nord où les lamidos restent les seigneurs des bonnes terres des plaines. Le climat géopolitique international, enfin, contribue à accroître le fossé inter-religieux. Certains chrétiens notent qu’au moment où les missionnaires européens se retirent du Nord-Cameroun, la da’awa musulmane issue des pays arabes reste active. L’idée qu’un combat entre musulmans et chrétiens est en cours un peu partout dans le monde, à commencer par le Nigeria voisin, justifierait la nécessité d’inverser au plus vite le rapport de forces islam/ christianisme. Musulmans et animistes sont aujourd’hui considérés par les chrétiens évangélistes comme des « peuples non-atteints », à évangéliser, les seconds devant en outre être soustraits à l’influence des premiers.

Le regain de tensions entre chrétiens et musulmans, notable au Nord-Cameroun, n’est donc pas seulement lié à une radicalisation de l’islam – quoique celle-ci soit nette. L’affaire du tract islamiste anti-chrétien qui a bouleversé, à la mi-2004, les communautés non musulmanes du Nord-Cameroun, ne fait que traduire ce climat tendu où l’on ignore de quel bord vient l’attaque. Le document, se présentant comme un véritable « plan de lutte contre les chrétiens » émanant d’une association musulmane camerounaise bien connue, s’est diffusé sous le manteau avant de faire la première page de la presse régionale puis nationale. Selon la version officielle, ce document, un faux, aurait été émis par des extrémistes musulmans depuis des pays voisins, Tchad et Nigeria en l’occurrence, avec pour objectif de déstabiliser le Nord-Cameroun. Pour certains, ce document pourrait au contraire avoir été fabriqué par des intellectuels chrétiens agacés par le peu d’actions entreprises par le gouvernement en faveur des chrétiens-animistes du Nord, pourtant la base électorale du parti au pouvoir dans la région.

La démultiplication récente et spectaculaire des mosquées au sud de l’Adamaoua tient aussi à la complexification des lignes de clivage qui traversent et parcellisent la communauté musulmane. En témoigne le développement rapide des « mosquées ethniques ». Toutes les grandes villes possèdent aujourd’hui leur mosquée haoussa, leur mosquée bamoun, leur mosquée malienne…, souvent née en vue de régler un problème de langue ou de leadership au sein de la grande mosquée du vendredi. La mainmise des chefs haoussa sur l’islam du Sud indispose, en particulier, fréquemment les autres musulmans. Forts de leur ancienneté dans les villes du Sud, ces chefs haoussa se sentent généralement chefs religieux de l’ensemble des musulmans de la ville, alors que la sociologie de ces derniers s’est considérablement diversifiée avec la croissance urbaine. Si le chef haoussa conserve, en tant que « chef traditionnel », le contrôle d’un espace, celui du quartier dit haoussa, il ne parvient guère à étendre ce contrôle sur les musulmans non haoussa de son quartier, encore moins de la ville. Cette situation explique des conflits parfois graves, notamment lorsqu’il s’agit du contrôle de la mosquée centrale. Ainsi, l’ouverture, en juin 1997, de l’immense complexe islamique de Tsinga, à Yaoundé, financé par l’Arabie Saoudite, a été repoussée de deux ans en raison d’une lutte intense pour l’accès à l’imamat entre les différentes composantes ethniques de la communauté musulmane de Yaoundé. Le chef haoussa n’a pu finalement s’assurer le contrôle du superbe édifice et, face à une situation inextricable, la gestion de la mosquée a dû être confiée à une organisation saoudienne.

Des divergences idéologiques ou politiques expliquent également bon nombre de créations de mosquées. À Douala a été édifiée, à la fin des années 1990, la première grande mosquée chiite du Cameroun. Suite à cette création, de violents conflits ont éclaté avec certains imams sunnites radicaux de l’agglomération. La mosquée et sa bibliothèque, richement dotée d’ouvrages venus de Qom, en Iran, sont pourtant toujours en place, et le chiisme commence à essaimer, notamment vers le Noun. Toutefois, le phénomène le plus spectaculaire est l’apparition, depuis le milieu des années 1980, d’un très grand nombre de « mosquées dédoublées » sunnites/ tidjanites. Ces doublets de mosquées apparaissent suivant une logique immuable : en quelques mois s’édifie, à proximité d’une vieille mosquée, un édifice flambant neuf, souvent doté d’un minaret et d’une architecture calquée sur celle des pays du Golfe d’où viennent généralement les financements, via des associations et fondations spécialisées dans la collecte de dons. Officiellement, il s’agit de rénover le parc des édifices religieux du Cameroun. L’entreprise participe en fait d’une logique de renouvellement des cadres islamiques camerounais, la nouvelle mosquée étant toujours dirigée par des imams et prédicateurs sélectionnés parmi les arabisants et musulmans fondamentalistes, formés au Soudan ou dans le Golfe. Ceux-ci concurrencent alors l’ancien imam voisin pour la captation des fidèles du quartier. De tels dédoublements, devenus classiques au Cameroun, traduisent une compétition accrue sur le marché religieux national, dont pâtissent les cheiks tidjanites et marabouts traditionnels. Si, au nord de l’Adamaoua, la société peule contrôle étroitement l’évolution de l’islam et en atténue les à-coups, au sud, en revanche, le clivage entre tidjanites et sunnites a pu prendre des tours violents.

La da’awa (« appel » ou prédication islamique) menée par les pays du Golfe, farouchement opposés à l’islam confrérique et mystique d’Afrique sub-saharienne, explique largement les nouvelles constructions de mosquées et, derrière leurs murs, la montée d’un islam fondamentaliste. Mais les Camerounais y trouvent également des perspectives d’ascension sociale certaines, ce qui interdit de voir dans le conflit tidjanites/wahhabites le simple choc entre un islam traditionnel africain et un islam étranger conquérant. De plus, le développement, par l’instruction, de la connaissance du français, de l’anglais ou de l’arabe et l’accès plus aisé aux ouvrages issus des pays du Golfe, expliquent que les jeunes soient de plus en plus attirés par ce qu’ils pensent être la « vraie religion », un islam fondamentaliste, proche du salafisme. Ils rejettent alors « l’islam des vieux », fondé sur l’oral et le respect de la hiérarchie dans l’accès au savoir. Le clivage religieux prend, de ce fait, la forme d’une véritable mise en cause de l’autorité traditionnelle, comme ce fut récemment le cas dans le Noun et singulièrement dans la ville de Foumban.

Officiellement, la pénétration de l’islam en pays bamoun remonte à 1906, date de la conversion du roi Njoya qui adopte alors le titre de sultan. La majorité de la population suit son roi mais l’islam populaire bamoun reste profondément imprégné du vieux fond animiste. À cette caractéristique s’ajoute l’influence profonde de la confrérie soufie de la tidjaniya qui semble s’enraciner dans le Noun autour des années 1950 [10]. La plupart des grandes écoles islamiques qui se développent à cette période à Foumban sont tidjanites et les « grands marabouts » qui sont à leur tête sont à la fois fidèles à la monarchie et vénérés par la population. Jusqu’à aujourd’hui, on leur attribue des pouvoirs miraculeux. Ce sont cette caste magico-religieuse et les croyances coutumières amalgamées au cours du temps à l’islam bamoun qui sont actuellement critiquées par une jeune génération de musulmans bamoun, inspirés par le salafisme et qui se désignent eux-mêmes sous le terme de « gens de la Sunnah » alors que la population bamoun, elle, les appelle « les wahhabites ».

Comme dans toutes les villes du Grand Sud, le conflit entre sunnites et tidjanites a commencé à se dessiner à la fin des années 1980. En 1987, un groupe de jeunes musulmans commence à se réunir dans une petite mosquée de Matoumbain (quartier haoussa de Foumban) afin d’étudier le Coran et la Sunnah. Ce groupe fait le tafsir en français : les jeunes, qui ont tous étudié à « l’école occidentale », traduisent et discutent les textes sacrés entre eux afin d’en approfondir le sens et de rechercher la stricte orthodoxie sunnite. Ils utilisent des Corans et des ouvrages sur l’islam écrits en français. Cet usage de la langue occidentale et du libre questionnement, loin des autorités religieuses, en vue d’approfondir la connaissance apparaît comme une démarche originale sinon révolutionnaire. Un vent de liberté souffle alors sur le Cameroun, quelques années avant les lois de libéralisation et l’opération « villes mortes », qui connaîtra un franc succès à Foumban où la résidence de l’actuel sultan Mbombo Njoya, alors ministre de l’administration territoriale, sera pillée par la population.

Les jeunes Bamoun du groupe de Matoumbain critiquent les cadres religieux établis, assimilant la tidjaniya à une dangereuse « secte hérétique ». Ils refusent de prier derrière un imam « innovateur » et répugnent donc à se rendre pour la prière du vendredi à la mosquée centrale de Foumban. Inévitablement, on commence à parler du groupe sunnite, disant que « leur islam, c’est en français » et qu’ils apportent « une nouvelle religion ». Les plus hauts dignitaires religieux du Noun se plaignent bientôt aux autorités administratives. Au cours de la période tendue qui s’étend de la tentative de coup d’État fomentée contre Paul Biya en 1984 à l’opération villes mortes du début des années 1990, des arrestations ont lieu parmi les sunnites, considérés comme opposants politiques.

Avec l’arrivée sur le trône du royaume bamoun, en 1992, d’Ibrahim Mbombo Njoya, la question religieuse prend un tour nouveau. Dans toutes les villes du Sud, le vent de la démocratisation pousse à une reconnaissance de la présence sunnite. En pays bamoun, l’une des premières mesures appliquées par le nouveau sultan est l’ouverture de la mosquée centrale de Foumban, alors unique mosquée du vendredi de la ville, aux diverses tendances musulmanes présentes en pays bamoun. Cela revient à faire entrer les sunnites au cœur de l’islam officiel. Toutefois, au milieu des années 1990, la plupart d’entre eux sont partis « chercher la connaissance » dans les madrasa du Soudan et, pour quelques-uns, à l’Université islamique de Médine. Les musulmans bamoun comblent en effet depuis peu leur retard sur ceux du Grand Nord, s’émancipant, en même temps, du pouvoir peul qui entendait conserver sa domination sur la sphère islamique et dirigeait effectivement, depuis l’indépendance, les associations islamiques nationales, à l’instar de l’Association culturelle islamique du Cameroun (ACIC). Le sultan bamoun fera un pont d’or aux jeunes sunnites au retour de leurs études, posant ainsi les bases de la crise. En effet, ces lettrés sunnites ont remplacé, disent-ils, « l’islam des pères » par « l’islam de Dieu ».

Le conflit qui éclate en 1996 est d’abord une affaire de leadership au sein de la famille royale, mais il investit bientôt le champ politique. Avec l’autorisation du multipartisme, l’opposition surgit dans le Noun, prenant la forme d’une opposition à la fois à l’État central et au sultan, membre actif du RDPC (Rassemblement démocratique du peuple camerounais, ancien parti unique et parti actuellement au pouvoir). Le principal adversaire politique du sultan est un autre membre de la famille royale, Adamou Ndam Njoya, fondateur du parti de l’opposition UDC (Union démocratique du Cameroun). Aux élections municipales de janvier 1996, il est victorieux dans le face-à-face qui l’oppose au sultan, lui-même candidat au poste de maire sous l’étiquette RDPC. Très vite, crises religieuse et politique s’amalgament. Les « partis » se constituent aux yeux de la population : d’un côté, le sultan et les « wahhabites » ; de l’autre, Ndam Njoya et la plupart des imams tidjanites. Cette lecture est cependant artificielle car les sunnites sont loin d’être tous pro-RDPC. Un groupe de dissidents – se dénommant eux-mêmes les « sunnites radicaux » – proclament jusqu’à aujourd’hui leur refus de la politique d’ouverture du sultan et prient le vendredi dans leurs propres mosquées.

À Foumban, le problème se cristallise autour du contrôle de la mosquée centrale. En mars 1999, un voyage d’étude de six mois au Soudan est organisé par le palais pour parfaire la « formation » des principaux imams du Noun, essentiellement tidjanites. Or, à leur retour du Soudan, la plupart renoncent à la tidjaniya. À ce stade, la résistance du camp tidjanite se durcit. En novembre 1999, le sultan annonce l’interdiction de pratiquer les rituels tidjanites à l’intérieur de la mosquée centrale, ce qui a pour effet d’aggraver les tensions. À la suite d’une série de rixes entre sunnites et tidjanites (septembre 2000 puis janvier 2001), la mosquée centrale de Foumban est fermée puis mise sous scellés. Elle ne sera rouverte que le 30 décembre 2002, à l’occasion du Nguon, fête traditionnelle bamoun.

Durant cette période, les mosquées du vendredi se sont multipliées dans le département du Noun. Les unes, tidjanites, pratiquent les rituels soufis. Les autres, sunnites, ont créé des écoles sur le modèle des madrasa. Une véritable émulation religieuse s’est ainsi emparée de Foumban où les mosquées ont poussé comme des champignons. La crise a modifié les équilibres socioreligieux : les « sunnites », notamment, ont gagné une position certes minoritaire mais qu’ils n’auraient pu espérer il y a dix ans. Après les très vives tensions qui se sont cristallisées autour de la mosquée, une certaine détente semble s’être installée, mais elle s’apparente davantage à une guerre froide. Les tidjanites convaincus refusent par exemple de donner leurs filles à marier aux sunnites, par crainte qu’elles ne se voilent de noir et ne coupent les liens avec leur famille. Les relations musulmans-chrétiens, elles, sont restées des plus harmonieuses.

Toute ville du Cameroun dispose aujourd’hui d’une mosquée du vendredi, d’une école islamique, d’associations de femmes musulmanes ou de mémorisation du Coran. La carte de l’islam au Cameroun en est bouleversée. La grande mosquée de Tsinga à Yaoundé peut désormais rivaliser, par son rayonnement, avec celles de Maroua ou Garoua ; les grandes figures de l’islam national ne sont plus exclusivement peules ; quant à Douala, elle est devenue le plus vaste foyer d’émergence d’associations et nouvelles tendances islamiques. De son côté, l’Église catholique compte aujourd’hui 23 diocèses dont 10 ont été créés après 1980. Elle regrouperait plus de 3,5 millions d’adeptes dont seulement 20 % dans le diocèse de Yaoundé, pourtant sa base régionale (75 % des fidèles se répartissant dans le reste de la moitié sud du pays et 5 % dans le Grand Nord).

Dans l’univers du protestantisme, le mouvement de « nationalisation » s’effectue avec davantage de heurts. Il a en effet nécessité l’abandon de la traditionnelle politique des zones d’influence, un abandon décidé par les Églises protestantes historiques, réunies au sein de la FEMEC depuis 1968. Cette décision a répondu au constat de la mobilité et de la dissémination croissante des adeptes, parfois plus nombreux aujourd’hui hors de leur territoire d’origine. Afin d’accompagner leurs migrations géographiques, les diverses Églises protestantes ont entrepris de créer des temples dans les lieux d’installation des migrants, acceptant en contrepartie d’ouvrir « leur » territoire aux autres dénominations. Jusque-là, en effet, l’Église protestante récupérait, sur son territoire historique, les migrants protestants issus de toutes les autres régions et dénominations du Cameroun. Désormais, les Églises « poursuivent » leurs ouailles si bien qu’à chaque ouverture d’une nouvelle dénomination dans une zone urbaine, c’est toute une partie des adeptes qui quitte son église d’adoption pour revenir vers sa dénomination d’origine, au grand dam des pasteurs entre lesquels les conflits pour le partage du « troupeau » sont devenus habituels. Les religions et Églises sont finalement de plus en plus nationalisées et plus aucune ne « tient » son territoire. Quant aux grandes villes, elles font figure de véritables mosaïques ethno-cultuelles où chaque Église fait le culte dans sa langue d’origine.

De fait, le régionalisme et le tribalisme se sont accentués au sein des organisations religieuses. Les rivalités interethniques, aggravées par la « politique du ventre », ne sont jamais aussi violentes qu’au moment de la nomination des présidents, évêques, bureaux… au sein des Églises comme des associations islamiques. Lorsque la concurrence est trop vive, de véritables sécessions ethniques adviennent au sein des grandes Églises établies, comme récemment le détachement d’une partie des Moundang de l’Église fraternelle luthérienne. Dans les communautés cultuelles à base socio-spatiale large, comme l’Église catholique et la communauté musulmane, de fortes tensions opposent les trois fractions d’adeptes et d’autorités religieuses du « tripode » géopolitique camerounais. La compétition entre musulmans peul (nord), bamoun (ouest) et haoussa (sud) pour l’accès à l’imamat dans les grandes mosquées urbaines ou les organisations islamiques nationales reste particulièrement vive. Dans l’Église catholique, c’est le clivage Ouest/ Centre-Sud qui prime. En témoigne le conflit à fort relent tribaliste qui a agité, entre 1999 et 2002, l’archevêché de Yaoundé – point stratégique pour l’Église catholique camerounaise – opposant le clergé et les fidèles béti de la région-capitale à leur archevêque d’origine bamiléké, Mgr André Wouking. Ces tensions n’ont été éteintes qu’après la mort de ce dernier, finalement remplacé, en novembre 2003, par un archevêque bassa originaire du Centre, Mgr Victor Tonye Bakot. Ce type de conflit montre bien la difficulté, y compris pour l’Église la plus puissante et la plus anciennement « nationalisée » du Cameroun, d’intégrer en son sein des groupes ethniques opposés dans l’arène politique. Les dernières élections présidentielles en ont donné un nouvel exemple. Alors que le cardinal Christian Tumi, originaire de l’ouest et archevêque de Douala, dénonçait sur RFI, le 20 octobre 2004, la « mascarade » de l’élection présidentielle, le nouvel archevêque de Yaoundé félicitait, par voie de presse et au nom de la Conférence épiscopale nationale, la victoire de Paul Biya aux élections.

Dans l’univers du christianisme, c’est la mouvance pentecôtiste et évangélique qui s’est la mieux affirmée. Le pentecôtisme a commencé à se développer dans les deux provinces anglophones, North-West et South-West, dès les années 1950-1960, grâce à des évangélistes pentecôtistes d’origine américaine et européenne, œuvrant au Nigeria. Côté francophone, l’hostilité des Églises établies et des autorités a freiné son implantation jusqu’aux années 1980. Aujourd’hui, certaines dénominations, telles l’Église apostolique, la Mission du Plein Évangile ou la Vraie Église de Dieu, disposent de centaines de lieux de culte répartis sur tout le territoire national. Toutefois, la principale région de fermentation et de démultiplication des nouvelles Églises pentecôtistes reste le Cameroun anglophone, où l’on trouve les grandes écoles bibliques de ce courant-école de la Full Gospel Mission à Bamenda ou Bible College de l’Église apostolique à Kumba – et où circulent aisément les nombreux évangélistes et prédicateurs issus du Nigeria et des États-Unis. Les deux provinces anglophones du Cameroun forment un véritable corridor d’acculturation des Églises protestantes fondamentalistes d’origine anglo-saxonne, qui pullulent au Nigeria. La diffusion du courant pentecôtiste et évangélique accompagne d’ailleurs la progression de l’anglais dans l’univers protestant au Cameroun. « Ministères » et Églises relevant de cette mouvance partagent le même projet de « reconvertir » le Cameroun, mais sont généralement peu cohérents sur le plan organisationnel. En revanche, les nouvelles technologies y sont abondamment utilisées. C’est par satellite que l’on suit, par exemple, les prêches du fondateur nigérian d’une Église pentecôtiste anglophone, Deeper Life, qui a essaimé de Douala à Maroua.

L’islam camerounais, historiquement lié à l’islam nigérian, connaît plutôt un vaste mouvement de repolarisation vers l’est avec le développement de la circulation d’étudiants, de commerçants, de prédicateurs, de pèlerins, et de financements en provenance des pays du Golfe, du Pakistan et du Soudan. Là encore, c’est au cours des années 1980 que l’islam rigoriste, inspiré du wahhabisme saoudien, est sorti de l’ombre. Les associations spécialisées dans la da’awa sont généralement tenues par des Camerounais arabisants ou des ressortissants d’Afrique de l’Ouest. Elles œuvrent presque exclusivement à la construction de mosquées et d’écoles et collèges islamiques sur le modèle des madrasas. Les associations spécialisées dans la prédication se tournent, elles, surtout vers l’appel aux musulmans. C’est le cas de la Jeunesse islamique du Cameroun (JIC), de la Cameroon Muslim Student Union (CAMSU) ou du mouvement transnational, originaire du Pakistan, des Jama’at at-tabligh. On retrouve ainsi dans l’islam un trait déjà relevé à propos du christianisme : les nouvelles tendances religieuses sont le plus souvent des mouvements de réforme, de reconversion et de remoralisation de la communauté cultuelle. Ils restent éloignés de la sphère politique mais puisent leur force dans le vide idéologique du champ politique au Cameroun.

Le développement du fondamentalisme religieux, qu’il soit musulman ou chrétien, est notable dans toutes les régions, tous les groupes ethniques et sociaux, ce qui témoigne de l’émergence d’un marché national du religieux, sur lequel les opérateurs étrangers sont présents mais discrets. Les idées se diffusent rapidement sur l’ensemble de l’espace national, notamment grâce à l’emploi de plus en plus courant des langues anglaise, française et arabe. L’usage de ces langues permet à ces mouvements de sortir d’emblée de la logique ethno-cultuelle tout en se rapprochant du Texte. La circulation des fonctionnaires et des commerçants mais surtout des revues et des livres, le développement, un peu partout sur le territoire national, des nouvelles technologies de l’information (téléphone portable, internet), l’essor des voyages individuels jouent un rôle essentiel dans le changement religieux, désormais branché sur les évolutions globales. Finalement, les deux paysages, ethnique et religieux, se dissocient et se complexifient. Toutefois, suivant la logique des identités plurielles, le neuf ne remplace pas simplement l’ancien et aucune réforme religieuse ne semble devoir annuler l’éventualité d’un repli ethno-cultuel ou encore dissoudre le vieux démon de la fracture Nord/Sud.