Ancrés dans un passé pré-colonial, ces partis politiques constituent une des originalités les plus fortes du christianisme et de la vie politique ougandais. Fréquemment en Afrique, les missions se sont mêlées avec plus ou moins de succès à la politique. Missionnaires de nationalités et de religions différentes ont échangé des invectives en maintes circonstances. Mais nulle part la polarisation religieuse entre catholiques et protestants n’est poussée aussi loin qu’en Ouganda. Les missionnaires jouent davantage un rôle de supplétifs ou de spectateurs d’une dynamique africaine que de meneurs [1]. Aujourd’hui, alors que le processus à l’origine de la formation de ces partis s’essouffle, il est possible d’étudier l’ensemble de cette trajectoire politique sur plus d’un siècle et de relier le pré-colonial au post-colonial.

L’Ouganda tient son nom de l’extension à l’ensemble du territoire du nom du royaume du Buganda [2]. À partir de ce royaume, l’emprise britannique et les nouvelles religions se sont diffusées dans toute la région. Situé sur la rive nord-ouest du lac Victoria, le Buganda représente environ un quart de la population et de la superficie du pays actuel. Durant la deuxième moitié du xix^e siècle, les Baganda entrent en contact direct avec la côte de l’océan Indien et ses habitants. Ils se convertissent d’abord à l’islam puis aux religions chrétiennes. À partir des années 1860, sous l’influence de commerçants swahili, l’islam rencontre le succès. Le protestantisme gagne des adeptes à partir du passage de Stanley en 1875 et de l’arrivée des missionnaires de la Church Missionary Society (CMS) en 1877. Les Pères blancs, missionnaires catholiques, parviennent au Buganda en 1879.

Malgré plusieurs persécutions religieuses (c. 1876, 1886), les convertis sont nombreux. De 1888 à 1893, on assiste même à plusieurs guerres de religion. Elles opposent les musulmans aux chrétiens ou les chrétiens entre eux. Les protestants sortent vainqueurs des conflits grâce à l’intervention militaire de la Grande-Bretagne. Ils ont su capitaliser sur les relations qui unissent les missionnaires protestants et le Royaume-Uni, leur patrie.

En dépit de (ou peut-être à cause de) la défaite de ses partisans, l’Église catholique connaît un de ses plus grands succès africains en Ouganda. Outre la consécration de martyrs ougandais exécutés en 1886 et canonisés en 1964, le premier évêque originaire d’Afrique noire est ougandais : Joseph Kiwanuka est sacré en 1939. En raison des enjeux politiques de la religion, les statistiques sur l’appartenance confessionnelle en Ouganda sont particulièrement peu fiables. Par exemple, la comparaison du rapport de force entre catholiques et protestants en pays acholi entre 1959 et 1991 (respectivement 39 % et 32 % de la population en 1959, puis 70 % et 25 % en 1991) paraît justifier les réserves émises sur le recensement de 1959 [3]. Le recensement de 1991 est le premier où les questions religieuses ne sont pas un enjeu de pouvoir. Les résultats publiés n’indiquent pas la répartition géographique des religions. Mais sur l’ensemble du pays, les catholiques représentent 46 % des Ougandais de plus de 10 ans, les anglicans 39 % et les musulmans 10 % [4]. La répartition des conversions dans l’ensemble de l’Ouganda est irrégulière, le Buganda est la région où le mouvement de conversion est le plus important tandis que le Karamoja (au nord-est du pays) reste à l’écart.

Au tournant du siècle, avec l’assistance des Baganda, les Britanniques amalgament les territoires disparates qui constituent l’Ouganda actuel. Les Ougandais appartiennent schématiquement à plusieurs aires culturelles différentes. Le Sud et l’Ouest parlent des langues bantu et surtout sont organisés en royaumes, sauf le Kigezi à l’extrême sud-ouest. Le reste du pays est habité par des sociétés acéphales, de langue bantu (est), lwo (nord et sud-est), nilotiques des plaines (nord-est) et centrale soudanique (nord-ouest). En outre, la région du West Nile (nord-ouest) se différencie des autres car elle a été administrée jusqu’en 1910 par l’État Libre du Congo. Le statut administratif d’exception (closed district) du Karamoja, au nord-est, et l’isolement qui en découle, démarque aussi cette région du reste du pays. L’État colonial et les missions favorisent le Sud et en particulier le Buganda. À l’indépendance, l’élite, très éduquée pour l’époque, se recrute essentiellement dans le Sud. Selon un schéma maintes fois répété en Afrique, l’armée se recrute elle aussi dans une région spécifique, en l’occurence dans le nord du pays.

L’irruption de la soldatesque dans la vie politique surprend les Ougandais entre 1966 et 1971. La force des armes domine la vie politique à partir de 1966. Cette année-là, Milton Obote, le premier ministre, chasse dans un coup de force son rival Muteesa II, roi du Buganda et président de la République. En 1971, un coup d’État militaire dirigé par Idi Amin Dada renverse Obote. Durant son deuxième passage au pouvoir (1981-1985), Obote ne se maintient que par la terreur et la violence. En 1986, Yoweri Museveni, le président actuel, conquiert le pouvoir à la tête d’une guérilla (National Resistance Army). Ce n’est que sous la présidence de ce dernier, après un siècle d’existence, que l’antagonisme religieux tend à disparaître et à être remplacé par d’autres rivalités.

Entre 1875 et 1894, la conversion des Baganda prend la forme d’un syncrétisme politique et religieux. Durant la colonisation, les nouvelles religions se diffusent dans le pays en s’appuyant sur un clientélisme religieux. Après un pic lors de l’indépendance, la mobilisation politique religieuse décline lentement au point de pratiquement disparaître aujourd’hui.

Ces raisons expliquent le nombre d’adhérents des nouvelles religions dans l’entourage du roi et dans les forces armées. Depuis Magellan, ces mêmes raisons ont conduit à des conversions éphémères dans des dizaines de lieux de par le monde. Mais elles n’expliquent pas la frénésie de conversion qui s’empare des Baganda ni la compétition extrême qui divise musulmans, catholiques et protestants. Hervé Maupeu fait remarquer que la conversion ne peut avoir lieu sans la coexistence avec la nouvelle religion d’aspects de la culture ancienne. Il ajoute que si ce syncrétisme est obligatoire pour une conversion de grande ampleur, il n’est pas nécessaire qu’il se rattache à l’ancienne religion. Un autre aspect de la culture ancienne peut servir de passerelle aux changements religieux [10]. Au Buganda, c’est le système de compétition politique qui joue ce rôle.

Au xviii^e siècle, la relation entre clans et royauté évolue. Alors que la richesse du royaume s’accroît considérablement, le principe de l’hérédité dans les grandes charges du royaume cède de plus en plus le pas à celui de la faveur royale. Les grands rassemblent autour d’eux, en dehors des liens claniques, de vastes clientèles. Le pouvoir territorial n’est plus strictement synonyme du pouvoir clanique. Les chefs de la trentaine de clans ganda ne disparaissent pas, mais, trop morcelés, affaiblis par les rivalités internes, ils ne sont plus maîtres du jeu politique. De vastes et fragiles pyramides clientélistes qui englobent toute la population s’affrontent alors pour le pouvoir et les postes importants du royaume. Le roi règne en jouant sur la compétition entre ses courtisans. L’instabilité de ces factions et la violence du système de gouvernement, où se succèdent les purges, permettent un renouvellement rapide de la classe dirigeante et un afflux permanent d’« hommes nouveaux » fidèles au roi. Facilitant la tâche du souverain, l’accroissement territorial du royaume du Buganda au xviii^e siècle permet au roi de récompenser ses favoris et de fidéliser ses hommes sans pour autant trop accroître la pression fiscale.

Deux phénomènes sapent ce système au xix^e siècle. À partir de la fin du xviii^e siècle, les effets de la traite zanzibarite commencent à se faire sentir au Buganda. Pour satisfaire la demande en ivoire et en esclaves, le Buganda substitue à sa politique de conquête territoriale une politique de prédation et de pillage de ses voisins, mais sans annexion. Un siècle plus tard, ce système s’essouffle. L’ivoire et les esclaves sont de plus en plus difficiles à extraire des régions voisines, exsangues, et le butin diminue. L’essor de l’esclavage au sein de la société ganda déstabilise également celle-ci.

Un autre phénomène apparaît au sein du système politique. Au xix^e siècle, un nouveau type de premier ministre (Katikiro) voit le jour. Deux d’entre eux, Kayira et Mukasa (ce dernier occupe le poste de 1874 à 1888), deviennent aussi puissants que les rois. Ils restent au pouvoir longtemps, dominent le système de redistribution et imposent leur clientèle [11]. Muteesa (1856-1884) et Mwanga (1884-1897) sont choisis comme roi, respectivement par Kayira et Mukasa. Ces hommes sont trop puissants pour être renversés par les factions habituelles du Buganda.

En 1884, lorsque le Kabaka Mwanga arrive sur le trône, la situation est critique. Le butin que rapportent ses armées est en diminution. La population du Buganda est en baisse à cause des maladies qui accompagnent la traite (variole, choléra…). La traite elle-même dénature les liens sociaux et l’économie. Les espoirs de carrière rapide sont bloqués par le Katikiro Mukasa. Les partis religieux naissent dans ce contexte. Ils combinent à la fois la grande taille des factions et la stabilité de l’adhésion clanique. Ils sont assez puissants pour venir à bout du pouvoir du Katikiro Mukasa.

Mwanga fait partie d’une génération qui subit largement l’influence des chrétiens à la capitale ; lui-même est un sympathisant. Chrétiens et musulmans constituent le noyau des hommes de Mwanga. Mais, en même temps que le jeune roi parvient sur le trône, les ambitions impérialistes européennes commencent à se faire sentir. En 1884-5, les Allemands menacent Zanzibar, les Anglais envoient (trop tard) une armée au secours de Khartoum assiégée par la rébellion des Madhistes.

Mwanga craint une invasion. Les chrétiens sont soupçonnés de constituer une 5^e colonne. Déjà vers 1876, devant la menace de l’Empire Égyptien, le Kabaka Muteesa avait fait exécuter la frange radicale des musulmans ganda. Mais Mwanga n’est pas, à la différence de son père, au faîte de son règne. Il se méfie de ceux, ses jeunes camarades convertis, qui constituent sa base de pouvoir personnel. Cela dégénère en persécution généralisée. Entre 1885 et 1887, le Katikiro Mukasa profite de la disgrâce des chrétiens pour affermir son emprise sur le royaume. Il parvient à faire exécuter ses deux rivaux les plus dangereux, Joseph Mukasa Balikuddembe (1885) et André Kagwa (1886), tous deux aujourd’hui canonisés. Les musulmans sont aussi actifs dans la persécution des chrétiens. Ils sont les seuls à maîtriser les mêmes techniques (écriture…) et à pouvoir les remplacer dans le service du roi. Mais ils sont tout aussi susceptibles d’être persécutés que les chrétiens [13].

Contrairement aux persécutions politiques ou claniques, les persécutions religieuses constituent une nouveauté au Buganda. Après l’exécution de quelques leaders et quelques règlements de compte, les chrétiens sont pourchassés avec moins d’ardeurs et la violence diminue. Mwanga rappelle ses anciens amis et les couvre de faveurs. Honorat Nyonyintono, chef du parti chrétien entre 1887 et 1889, est nommé à un poste important sitôt qu’il s’est remis de ses mutilations (il a été émasculé durant la persécution) [14].

Mwanga pense avoir donné une leçon d’obéissance et de fidélité aux chrétiens. En réalité, il a provoqué l’émancipation des adhérents aux religions abrahamiques. Il a transformé ses partisans sincères en ambitieux opportunistes. Mwanga tourne son hostilité vers les vieux chefs. Il concentre les fusils et les faveurs dans des unités relevant directement de lui : les Batongole. Les chefs et la plupart des membres de ces unités sont chrétiens ou musulmans. Craignant les persécutions ou les brimades de supérieurs païens, les chrétiens, et sans doute aussi les musulmans, se regroupent sous des chefs qui partagent leur religion [15].

En 1888, Mwanga s’aperçoit qu’il a trop donné de puissance aux Batongole chrétiens et musulmans. Il tente d’inverser la tendance. Il organise un nouveau coup de force. Mais les vieux chefs sont trop affaiblis et peu désireux de l’aider. Contrairement à ce qui s’était produit vers 1876 et en 1886, les musulmans et les chrétiens se défendent et ils contre-attaquent. Vaincu, Mwanga est contraint à la fuite. Son frère est placé sur le trône.

À partir de ce moment, l’accès au pouvoir et à ses privilèges est accordé non pas en vertu de la faveur du roi, mais par les partis politiques religieux. Ces partis deviennent donc structurellement concurrents. Unis pour conquérir le pouvoir, musulmans et chrétiens se brouillent. Les chrétiens sont chassés du royaume en 1888, puis ils le reconquièrent à nouveau pour Mwanga en 1889. À partir de l’exil des chrétiens en Ankole (royaume situé à l’ouest du Buganda), les terres sont partagées en fonction de l’appartenance religieuse. La perspective de la reconquête du pouvoir aiguise l’appétit des protestants et des catholiques, qui se brouillent. La crainte d’une trahison, comme celle des musulmans qui a surpris les chrétiens en 1888, rend les protestants et des catholiques méfiants les uns envers les autres. En 1890, il existe trois partis au Buganda, tous trois religieux.

L’organisation interne de ces partis est mal connue. Les chrétiens forment une faction en s’appuyant non seulement sur différents chefs chrétiens et leurs charges, mais aussi sur une structure religieuse. Protestants et catholiques ont très tôt développé des organisations religieuses indépendantes des missions. En effet, les Pères blancs ont abandonné le Buganda de 1882 à 1885. Ils laissent derrière eux environ 500 adeptes qui, à leur retour, sont devenus environ 600, malgré une mortalité effrayante qui a emporté 130 catholiques en 3 ans. Ces derniers se sont organisés pour fonctionner en l’absence des missionnaires. Ils assurent les baptêmes in pericolo morte et organisent la solidarité entre frères en religion.

Dès juillet 1885, les missionnaires de la CMS, craignant leur expulsion et les persécutions, ont organisé un Conseil de l’Église Protestante (Protestant Church Council) composé de Baganda [16].

Avant 1889, l’organisation interne du parti musulman nous échappe, mais après cette date il est organisé sur le modèle hiérarchique du royaume. Le prince Mbogo continue à diriger le parti, même après son ralliement aux Anglais et son renoncement à la couronne (1893). À sa mort, en 1921, les musulmans se divisent. Tous ne reconnaissent pas son fils, le prince Badru Kakungulu (1907-1991), comme successeur. Une scission divise la communauté musulmane [17].

Les partis chrétiens ont chacun leur leader roturier, élu, qui décide en conseil. Ce poste est occupé de 1889 à 1925 par le Katikiro Apolo Kagwa pour les protestants et de 1889 à 1921 par Stanislas Mugwanya pour les catholiques. Lors des nominations, les chefs de parti présentent au roi de nouveaux dignitaires partageant leur religion [18]. Les missionnaires arbitrent les différends entre leurs adhérents et leur servent de conseillers.

La préoccupation principale de ces partis est de placer le maximum de partisans dans l’appareil de l’État ganda. Même si cette ambition est essentiellement clientéliste, ils désirent aussi transformer le pays en royaume chrétien ou musulman. Le différend le plus important entre les partis porte sur les alliances internationales. Les Anglais ont la faveur des protestants, les Allemands celle des catholiques. Les musulmans sont favorables à une alliance avec Zanzibar, même si le sultanat a perdu son indépendance ou, à partir de 1891, à une alliance avec les reliquats des troupes du khédive d’Égypte installés en Afrique de l’Est (les Nubi). La polygamie, la circoncision, l’abattage des bêtes sont aussi des enjeux.

L’installation du pouvoir colonial britannique entre 1890 et 1892 au Buganda accentue la tension entre catholiques et protestants. L’opposition culmine avec la guerre de 1892. Les protestants et les Anglais défont les catholiques et le roi Mwanga. Cette victoire permet aux Britanniques de régner sans partage sur le royaume. Entre 1892 et 1899, le Buganda est secoué par plusieurs révoltes, guerres et mutineries. Lorsque la situation se stabilise vers 1899, les Britanniques sont conscients qu’il faut construire une paix durable. Cette volonté aboutit à l’accord de 1900 (Uganda Agreement) qui, entre autres, fixe jusqu’en 1953 la répartition religieuse du pouvoir et donne naissance à une oligarchie religieuse [19].

Le traité de paix de 1892 entre protestants, Britanniques et catholiques, confirmé avec quelques modifications en 1900, impose une division religieuse de l’administration du Buganda. Les autorités coloniales sont gênées par leur interprétation du traité de Berlin qui régit la liberté de religion jusqu’en Ouganda. Elles ne parviennent pas à imposer une division géographique des zones d’action des missions, comme elles le font au Kenya ou au Soudan. Elles ne peuvent donc réduire les frictions entre les groupes religieux en limitant leurs contacts. En Ouganda, les frontières religieuses ne recoupent donc pas les frontières linguistiques, politiques ou culturelles.

La méfiance entre catholiques et protestants se prolonge. Si le partage du pouvoir se maintient, cela n’empêche pas des escarmouches et une certaine paranoïa de part et d’autre. En 1925, une crise grave oppose les catholiques et l’oligarchie protestante. Les autorités coloniales proposent un prince catholique comme successeur du chef également catholique de la province du Buddu. Il s’agit d’un homme d’une compétence rare pour l’époque. Instruit, il a de l’expérience et est officier de réserve… Le refus du Kabaka et des protestants est catégorique. Ils se sentent menacés par ce prince trop qualifié [20].

Durant l’entre-deux-guerres, peut-on encore parler de partis religieux ? L’opposition protestants/catholiques/musulmans existe. Les missions interviennent en faveur de leurs protégés. Mais il ne semble plus y avoir de parti religieux structuré (une enquête serait nécessaire pour s’en assurer). Les partis semblent s’être transformés en cliques qui se partagent l’administration du royaume à partir d’une division religieuse. Nouveaux propriétaires terriens (l’accord de 1900 a privatisé la terre), alphabétisés de la première génération, leurs membres ont souvent en commun un passé de pages à la cour, ils ont vécu l’exil et les guerres civiles ensemble [21]. Lorsqu’ils sont vaincus par l’âge, les Anglais choisissent des candidats éduqués par les missions pour les remplacer. Ces derniers sont souvent les propres fils de l’oligarchie au pouvoir.

Une compétition existe entre élèves des écoles protestantes et catholiques pour les postes importants. Il n’est pas nécessaire pour eux de former un parti. Les associations d’anciens élèves et une solidarité religieuse suffisent. Un catholique tend à employer des catholiques à son service et un protestant agit de même. Quelques zones d’ombre dans l’accord permettent aux rivalités de s’exprimer. Par exemple, si un chef change de religion durant son mandat, à quelle religion doit appartenir le successeur ? Néanmoins l’accord de 1900 et ses clauses sur le partage religieux du pouvoir sont en général respectés [22]. Dans l’administration centrale de la colonie, et dans le reste de l’Ouganda, la situation est moins rigide et la compétition pour les prébendes est plus ouverte.

Durant la colonisation, la vraie bataille pour le pouvoir au Buganda n’est pas entre protestants, catholiques et musulmans. Les catholiques et les musulmans sont trop occupés à défendre les miettes de pouvoir que les Anglais leur laissent. Les protestants ayant le pouvoir et les richesses, la lutte est menée en leur sein.

La question de la terre provoque une réaction, au sens propre, contre la nouvelle oligarchie et les conséquences de l’accord de 1900. Les Bataka sont les dignitaires héréditaires claniques. Ils protestent, pour commencer, contre l’absence de protection des domaines claniques dans la privatisation des terres qui est effectuée à partir de l’accord de 1900. Le malaise est sensible dès le partage des domaines fonciers. Il prend une forme plus moderne dans les années 1920 avec le Bataka Movement.

L’un des principaux leaders des Bataka, dès le début du siècle, est Joshua Kate (c. 1850-1942). Au début, il occupe une place importante dans le parti protestant. En 1889, il est nommé Mugema, c’est-à-dire chef de la province du Busiro, chef du clan (Mutaka) du singe gris et père classificatoire du roi. Il est contraint à démissionner de ses fonctions territoriales en 1919, mais garde ses fonctions claniques. Parallèlement, en 1914, il est parmi les fondateurs de la secte chrétienne des Abamalaki, avec le grand général et conquérant, Semei Kakungulu [23]. Tous deux sont parmi les plus grands rivaux d’Apolo Kagwa à l’intérieur du parti protestant.

L’opposition politique ne suffit pas, il faut la renforcer par une structure et un appui religieux. La religion malakite soude les opposants et les exclut du régime politique, tout en se nourrissant du mécontentement religieux (interprétations divergentes de la Bible, refus de l’oppression médicale coloniale associée à la sorcellerie, question du baptême). Joshua Kate et Semei Kakungulu sont à l’origine d’un nouveau parti qui copie le modèle des partis chrétien et musulman.

Après un succès qui regroupe plus de 110 000 fidèles en 1921, les Abamalaki connaissent un déclin rapide. Leurs revendications politiques et religieuses ne sont pas écoutées. Les leaders de ce mouvement ne contrôlent pas assez de ressources pour récompenser leurs fidèles (Kate Joshua et Kakungulu sont mis à la retraite de l’administration en 1919 et 1923 respectivement). Ils n’ont pas d’école et n’ont pas d’alliés européens. Ils subissent la répression insidieuse des chefs protestants [24]. En 1920, l’aspect religieux de la protestation est devenu un handicap dans la lutte politique. Les revendications des Bataka continuent, mais leurs manifestations religieuses deviennent marginales.

Une part de la rivalité religieuse est transmise directement par les Baganda. Avant la colonisation, le Buganda est influent loin de ses frontières. Les Baganda sont nombreux dans tout le protectorat. Ils servent de catéchistes ou d’assistants au pouvoir colonial. Ils s’imposent dans l’administration locale du reste du pays. Ces hommes et ces femmes transportent avec eux leurs conflits. Les Baganda expatriés, catholiques et protestants, s’opposent pour influencer les souverains et les chefs locaux et pour attirer à eux des partisans de plus basse extraction qui travailleront pour eux. Les Européens, qu’ils soient missionnaires ou administrateurs, arrivent dans le reste du pays avec des idées, des schémas et des réflexes empruntés à l’expérience ganda. Catholiques ou protestants, ils sont frustrés par les accords religieux au Buganda. Ils ont une revanche à prendre.

Mais cela ne suffit pas. Les voisins du Buganda ont leur propre interprétation des événements qui se produisent au Buganda. Les jeunes voient dans la conversion un moyen de supplanter les anciens comme au Buganda. Certains chefs, comme Mbaguta en Ankole, voient dans la conversion un moyen d’affirmer leur pouvoir aux dépens du roi comme l’ont fait Apolo Kagwa et ses pairs. La conversion reflète parfois des fractures nées de la colonisation. Dans le royaume du Bugabula (au Busoga), le roi non converti est déposé en 1899 par les Britanniques. Il est remplacé par un protestant. Les chefs partisans de l’ancien roi se convertissent immédiatement au catholicisme [25]. Durant l’entre-deux-guerres au Kigezi, les travaux en cours de Richard Vokes montrent comment les partisans de la colonisation se sont convertis au protestantisme et comment les partisans de la prophétesse Nyabingi, écrasés militairement, deviennent catholiques.

Une fois le pouvoir britannique installé, les acteurs africains comprennent vite l’intérêt que représentent les missions pour contrebalancer l’arbitraire colonial et ganda. Les missionnaires parviennent à intercéder pour leurs convertis. Ils expliquent les décisions et peuvent protester contre les abus les plus flagrants. Un chef converti est protégé par une mission qui lui explique les nouvelles règles du jeu, il peut faire entendre sa version en cas d’accusation. Les missions et leurs partisans, d’autre part, disposent d’une capacité de nuisance insoutenable pour un chef païen. Les chefs païens, et d’une certaine manière les chefs musulmans, n’ont aucune chance à terme d’échapper aux dénonciations de leurs compatriotes chrétiens. Les accusations de subversion, d’esclavage, les dénonciations de trafic d’armes et de corruption pleuvent sur eux.

L’action de l’administration en faveur des protestants assure la conversion au protestantisme des principaux rois [26]. Comme en Angleterre, le roi doit être protestant. Les fractures préexistantes de la société s’alignent sur cette donnée. Princes rivaux, chefs mécontents ou exclus se convertissent au catholicisme. Des particularismes locaux se signalent par le refus de la religion du roi et le choix du catholicisme. Le cas inverse se produit également. On peut rallier la cause royale en se convertissant au protestantisme pour effacer une opposition ancienne.

La reproduction du système ganda fonctionne également dans les sociétés segmentaires (au Kigezi à l’extrême sud-ouest, comme dans l’est et le nord du pays). À l’exception de ceux du West Nile, les nouveaux chefs, inventés par les colonisateurs, sont généralement protestants. Le West Budama, division administrative du Bukedi, à l’est de l’Ouganda, peuplé essentiellement de Padhola, est un exemple extrême. Les missionnaires catholiques d’un ordre anglais, Saint Joseph de Mill Hill, sont les premiers à s’y implanter. Vers 1960, 75 % de la population est catholique. Le clan dominant, celui de Nyapolo, où sont recrutés un grand nombre des premiers chefs, est majoritairement catholique. Les premiers chefs chrétiens coloniaux sont donc catholiques. En 40 ans de colonisation, le mouvement est inversé, des protestants parviennent à remplacer pratiquement tous les chefs catholiques. Leur joug n’est brisé qu’avec peine en 1960-1961 par les catholiques et leurs alliés du clan Nyapolo [27].

Comparée à la conversion dans le sud, la conversion dans les régions segmentaires du nord et de l’est de l’Ouganda est assez superficielle. Mais le conflit religieux n’en est pas moins intense. Il se surimpose à des fractures plus anciennes et plus profondes. Dans l’est par exemple, les Teso du nord deviennent catholiques alors que les Teso du sud deviennent protestants [28].

Le pays Acholi (à la frontière avec le Soudan), le Kigezi et le Buganda sont les trois régions où la fracture religieuse est la plus forte. Les Karamajong (au nord-est de l’Ouganda), isolés par un statut administratif qui limite leurs contacts avec le reste du pays, échappent à la compétition. Ils se convertissent peu et tardivement.

Dans une grande partie du pays, catholiques et protestants sont rivaux. Ces conflits existent même si leurs fondements sont différents de ceux du Buganda. Par exemple, au Busoga, un nombre important d’associations politiques sont créées entre les deux guerres. La Young Basoga Association fait son apparition en 1922. Elle regroupe beaucoup de chefs protestants. Musulmans et catholiques y répondent en créant le Muslim Committee en 1927 et la Basoga Catholic Association en 1933. Les objectifs de ces associations ne sont pas uniquement religieux. Elles représentent aussi les intérêts des planteurs de coton face aux grossistes ou encore la méfiance croissante des Basoga vis-à-vis de leurs chefs (comme le montre la fondation du Bataka Party en 1937) [29]. Les élites ne peuvent se recruter que parmi les protestants ou les catholiques, car le système scolaire est divisé entre les deux groupes. Ceux-ci entrent obligatoirement en rivalité mais avec une intensité variable. Les associations d’anciens élèves jouent un rôle politique considérable, en particulier, celle de l’école protestante la plus prestigieuse, King’s College Buddo.

Très vite, une autre rivalité s’ajoute à la compétition religieuse dans les régions non ganda : c’est l’hostilité aux Baganda. Les Baganda sont chargés de l’oppression coloniale quotidienne (prélever les impôts, distribuer les coups de bâtons…). Ils occupent hors de chez eux des positions enviables. Les autres peuples d’Ouganda apprennent, dans un premier temps, les nouvelles méthodes ganda (le luganda, le christianisme, l’alphabet, l’organisation administrative…). Dans un deuxième temps, ils contestent la position dominante des Baganda par un discours xénophobe qui trouve un écho favorable auprès des Anglais.

Grâce à son avance politique et économique, l’activisme politique renaît d’abord au Buganda. Entre 1953 et 1955, le Kabaka (roi) du Buganda, Muteesa II, parvient à unir tout le pays grâce à son opposition aux Anglais. En 1953, il est exilé par le pouvoir colonial car il s’oppose à des projets d’union de l’Afrique de l’Est. La mobilisation des Ougandais contraint le pouvoir colonial à reculer. En 1955, le Kabaka rentre en triomphe de son exil londonien. Mais Muteesa gère mal sa victoire. Il poursuit une politique d’exclusion des catholiques ganda, pourtant majoritaires dans la population. Il renforce l’oligarchie protestante conservatrice. Il tourne le dos au reste de l’Ouganda, en demandant soit l’indépendance séparée pour son royaume, soit la domination du Buganda sur le reste du pays. En 1961, il forme un parti royaliste (Kabaka Yekka : KY) mené par des conservateurs protestants alliés aux musulmans. La fidélité au roi, auréolée d’une toute nouvelle légitimité anticoloniale et jouant de sentiments ethno-nationaux exacerbés, transcende les frontières religieuses. Beaucoup de Baganda catholiques votent pour le KY [31]. Essentiellement implanté au Buganda, ce parti est également soutenu par quelques ultraroyalistes des monarchies voisines.

L’élite catholique, elle, est prompte à réagir. La discrimination dans l’attribution d’emplois publics et autres prébendes, favorable aux protestants, est vivement ressentie par les catholiques ougandais dans l’ensemble du pays. Elle s’aggrave entre 1955 et 1970. Elle sert de terreau à une identité politique des catholiques qu’il ne faut pas confondre avec l’expression politique de l’Église catholique [32].

Le Democratic Party (DP) est fondé en 1956. Il regroupe les opposants au roi du Buganda à l’intérieur de son royaume [33]. Comme l’écrit ouvertement, en 1961, M^gr Kiwanuka, archevêque ganda : « Lorsqu’un roi soutient exclusivement un parti, il montre qu’il n’est plus le roi de tout son peuple [34]. » Le DP s’appuie sur des réseaux catholiques, notamment scolaires, dans tout l’Ouganda. C’est un parti catholique, anticommuniste et ougandais. D’influence démocrate chrétienne, il reçoit le soutien de partis européens apparentés.

L’Uganda People Congress (UPC) de Milton Obote est fondé en 1960. Son fond de commerce est le sentiment anti-ganda de tous les autres Ougandais exacerbé par les revendications du KY. Il regroupe aussi les protestants non-ganda et la gauche [35].

Depuis 1955, l’élite catholique ganda est irrémédiablement brouillée avec le roi et la clique protestante de Mengo, la colline royale. Le Kabaka et son entourage empêchent Matayo Mugwanya, un catholique (petit-fils de Stanislas Mugwanya, chef du parti catholique de 1890 à 1921), non seulement d’être nommé premier ministre du Buganda, mais aussi de siéger au parlement du Buganda où il a été élu [36]. En 1961, la tension entre les catholiques (en tout cas son élite et son clergé) et l’oligarchie protestante est à son comble. Muteesa II tente même de faire arrêter Monseigneur Kiwanuka [37]. À la même époque, le Kabaka, maître de l’administration et de la police locale, mésestime les rapports de force et boycotte les élections. Au Buganda, elles se déroulent tout de même mais dans un climat de violence et d’intimidation (seuls 35 000 Baganda ont pu s’inscrire sur les listes électorales sur 700 000 électeurs potentiels). Le DP remporte les élections nationales [38].

Mais le DP ne brille pas au pouvoir. Son gouvernement n’est pas pris au sérieux par les Britanniques. L’accord final pour l’indépendance et notamment le choix du mode de scrutin est défavorable au DP. De nombreux Ougandais voient dans ce résultat l’intervention de membres éminents de l’Église d’Angleterre en faveur du KY et de l’UPC.

L’arrivée au pouvoir de roturiers catholiques est inacceptable pour le Kabaka. Il adhère donc à la mise sur pied d’un front unissant l’UPC et le KY dont le seul point commun est le protestantisme ou plutôt l’hostilité au DP. La coalition remporte les élections de l’indépendance en 1962. Au Buganda, ces élections donnent à nouveau lieu à des fraudes au détriment du DP [39]. Les catholiques sont a priori suspects d’être partisans de l’opposition. L’association des catholiques avec le DP encourage la discrimination contre celui-ci jusqu’à 1985. Durant les dix premières années de l’indépendance, la part des prébendes aux mains des catholiques diminue [40].

Les fondements politiques des partis ougandais à l’indépendance ne sont pas à proprement parler originaux. Les partis avec des fiefs ethniques et des barons locaux sont nombreux en Afrique. À la veille de l’indépendance, de nombreux chefs coutumiers tentent de faire sécession. Partout en Afrique, les religions ont joué un rôle fondamental dans l’implantation des nouvelles organisations politiques à l’indépendance. À l’exception de l’administration, les Églises sont les seules à disposer de réseaux nationaux. En Ouganda, l’Église catholique maille le pays avec des organisations laïques (Action Catholique) et avec des organisations professionnelles (Catholic Teachers Guild). Les Églises ont des moyens médiatiques importants. Elles sont logiquement investies par les partis politiques dès la fin de l’anomie politique coloniale [41]. Il reste que l’intensité du conflit politico-religieux est particulièrement forte en Ouganda.

À peine le DP éliminé aux élections, à l’indépendance, une autre logique apparaît pour concurrencer la logique religieuse. Les luttes pour le pouvoir se déroulent entre protestants et les enjeux ethniques dominent le jeu politique ougandais.

Peu après leur victoire, l’UPC et le KY se divisent. Les divisions sont issues à la fois de luttes pour le pouvoir et pour la richesse personnelle et de luttes sur la base d’un clientélisme ethnique. La crise s’aggrave progressivement, avec le coup de force d’Obote contre Muteesa II en 1966, le coup d’État de Idi Amin en 1971, la guerre contre la Tanzanie en 1979, puis la guerre civile entre 1981 et 1986.

Les questions qui se posent alors à l’Ouganda ne sont plus guère du registre religieux. Il s’agit de nourrir une clientèle ethnique ou militaire vorace, de faire face à une soldatesque sanguinaire et indisciplinée, de survivre à l’annihilation de l’économie du pays [42]. La crise égalise par le bas les niveaux de vie et les privilèges des protestants. Protestants et catholiques sont en grande partie égaux dans la misère.

Le DP survit de façon précaire malgré la déchéance du pays. Vitrine démocratique d’un régime sanguinaire (environ 200 000 morts entre 1981 et 1986), il reste le parti de l’opposition légale durant toute la guerre civile. Mais le DP n’a jamais été exclusivement un parti religieux, pas plus que ses rivaux [43]. Par exemple, en 1962, la défaite des députés UPC sortants, au Toro, n’est pas due à une conversion massive des Batoro au catholicisme. Il s’agit d’un vote anti-Baganda qui sanctionne l’alliance de l’UPC et du KY [44].

Les Bahima de l’Ankole, qui sont essentiellement protestants, votent généralement pour le DP. En effet, ils votent contre leurs rivaux, les Bairu protestants, nombreux dans l’UPC. Il s’agit d’un combat à l’intérieur d’une élite presque exclusivement protestante. Les catholiques bairu, moins privilégiés et moins instruits, ne représentent pas un danger pour l’élite bahima protestante. Ces divisions sont encore présentes durant les élections indirectes de 1989 [45].

En 1981, la victoire du chef du DP Ssemogerere est volée par les fraudes massives de l’UPC. Ce vote DP a la sympathie de l’Église catholique mais c’est avant tout un vote ethnique contre le Nord, un vote des Baganda et plus encore un vote de rejet contre Obote… [46].

Après les années 1960, en Ouganda, d’autres logiques sont plus instrumentales que la solidarité religieuse. L’intensité des conflits ethniques entre en contradiction avec les conflits religieux ou même sociaux qui transcendent les frontières ethniques.

Durant la colonisation, le contrôle de ressources économiques et politiques est conditionné par l’appartenance religieuse et cela constitue l’une des raisons de l’importance de la tension religieuse en Ouganda. La capacité de patronage des organisations religieuses baisse considérablement dans l’Ouganda indépendant [47]. À l’indépendance, le gouvernement de coalition KY/UPC s’attaque aux bases clientélistes du DP. Dès 1963-1964, Obote favorise et multiplie les écoles secondaires d’affiliation protestante. La loi de 1964 qui nationalise partiellement le système scolaire détruit un des piliers des réseaux DP : les organismes de financement et de gestion des écoles catholiques [48]. Sans eux, le DP est coupé de sa base. Il perd une organisation, les subventions de l’État et des possibilités de patronage indépendant de l’administration… Il en résulte également une séparation plus grande entre l’Église catholique et le DP et un recul (relatif) du lien entre religion et politique.

Les Églises constituent souvent un contre-pouvoir en Afrique. C’est le cas également en Ouganda. Les conférences nationales des années 1990, en Afrique, ont montré l’importance politique des Églises africaines. Ce rôle est en grande partie imposé aux organisations religieuses par les dictatures qui précédent. Dans le champ de ruines que laissent ces régimes politiques, les organisations religieuses sont souvent les seules à fonctionner encore tant bien que mal. Le Zaïre, à la fin du règne de Mobutu, en est une expression extrême. Cela ne signifie pas que les Églises ne sont pas déstructurées et affaiblies par l’oppression, mais seulement qu’elles ont une capacité de résilience supérieure. En d’autres mots, au royaume des aveugles les borgnes sont rois. L’Ouganda n’est pas une exception.

La Church of Uganda n’est jamais parvenue à s’adapter à l’indépendance. Trop habituée à être épaulée par l’administration, elle ne parvient pas à prendre ses distances face à des régimes de plus en plus despotiques, sanguinaires et inefficaces. Les tensions ethniques et les conflits personnels au sein de cette institution la paralysent. Habituée à l’appui du pouvoir politique durant la colonisation, la Church of Uganda cherche désespérément et malencontreusement à se concilier avec lui après l’indépendance. Sa politique est toujours à contretemps [49]. Erica Sabiti est le premier archevêque ougandais de la Church of Uganda. Appuyé par Obote, il est élu archevêque en 1966 contre un rival ganda, à la grande rage des Baganda. Il démissionne en 1974, pour être remplacé par Janani Luwum. En 1969, celui-ci doit son élection au siège épiscopal du nord de l’Ouganda à l’appui d’Obote. En 1974, il est élu archevêque pour des raisons internes à l’Église anglicane [50]. Son origine acholi (ethnie considérée comme fidèle à Obote) n’est pas acceptée par Idi Amin. Il est assassiné en 1977 par les sbires du dictateur. Silvanus Wani, un candidat de la région d’origine d’Idi Amin, le remplace. À peine est-il consacré que la dictature tombe. Obote et ses supporters, à nouveau au pouvoir dans les années 1980, lui reprochent ses liens avec Idi Amin. Leurs relations sont si tendues que Wani démissionne en 1983. Il est remplacé par un partisan de l’UPC, Yona Okoth, juste avant la conquête du pouvoir par Museveni. En 1995, Nkoyooyo, son successeur, est élu avec l’appui du gouvernement [51].

Alors que l’Église anglicane devient la proie des conflits ethniques, l’Église catholique est le seul contre-pouvoir encore structuré dans les années 1970-1980. Il ne s’agit pas tant d’une politique volontariste d’opposition que de la solidité plus grande de cette institution. Les appuis extérieurs de l’Église catholique, la solidité de son organisation et le nombre de ses adhérents font sa force, force qui paraît d’autant plus grande que le pays est plongé dans le chaos et l’anarchie et que l’Église catholique semble même, par rapport à l’État ou l’armée, être la seule organisation qui continue a fonctionner à l’échelle nationale. Son existence, même sans provocation, est un défi pour les régimes d’Obote et d’Amin. Si on y ajoute le lien présent dans l’esprit de tous les Ougandais entre religion et politique et en particulier entre le DP et l’Église catholique, il devient impossible à celle-ci d’échapper à un rôle politique, qu’elle le veuille ou non [52].

Après les années 1960, la religion est utilisée davantage pour diviser que pour unir. L’indépendance fait décliner l’importance de la mobilisation politique sur des bases religieuses, mais elle ne la supprime pas. Le gouvernement se sert d’elles pour affaiblir l’opposition et pour désigner les opposants. Obote, dans les années 1960, divise ses ennemis sur des bases religieuses. Il encourage les querelles intestines des musulmans qui jouent contre le prince ganda Badru Kakungulu. Il agit de même avec l’Église anglicane. Cette démarche fait partie de sa politique d’ensemble pour miner les royautés. Amin (1971-1979) tente d’acheter le soutien des Églises par des dons et de s’immiscer dans leurs querelles pour régner. Mais son régime est trop maladroit et brutal pour y parvenir. Après 1973, il est incapable de rallier les organisations religieuses chrétiennes. Il est pris dans un engrenage de violence. Le dictateur fait disparaître ou contraint à l’exil un nombre important de membres du clergé [53].

Le deuxième gouvernement d’Obote (1980-1985) est hostile à l’Église catholique [54]. Celle-ci le lui rend bien en obtenant à l’étranger (Allemagne, Italie…) un appui pour le parti d’opposition, le DP. Le cardinal Emmanuel Nsubuga joue un rôle dans la dénonciation des milliers d’exécutions qui déciment son pays. Dans le gouvernement constitué par Obote en décembre 1980, sur 50 ministres, 42 sont anglicans, 7 seulement sont catholiques [55].

Les migrants rwandais sont tout particulièrement persécutés durant les années 1980, en partie à cause de leur appartenance religieuse. Catholiques, ils sont soupçonnés de voter (qu’ils soient naturalisés ou non !) pour le DP. Les Tutsi [56] sont nombreux parmi les réfugiés rwandais, ce qui complique leur situation dans la région culturellement apparentée au Rwanda, l’Ankole, et par extension dans le reste du pays. Là, le vote catholique des Rwandais est renforcé par l’assimilation du statut des Tutsi avec celui des Bahima. Comme nous l’avons mentionné plus tôt, ces derniers, bien que protestants, votent DP comme les catholiques de la région. Les Rwandais sont donc doublement suspects d’être partisans du DP. D’autres facteurs jouent également un rôle important dans les persécutions qu’ils subissent sous le deuxième gouvernement d’Obote. Auparavant, Idi Amin avait recruté beaucoup de réfugiés comme sbires, notamment des Rwandais. Ceux-ci subissent une vengeance collective une fois Idi Amin vaincu. Derrière ces façades religieuses, ethniques (Bairu/Bahima), xénophobes, et politiques (UPC/DP) se cachent également des problèmes fonciers assez aigus dans l’ouest de l’Ouganda [57].

Mais la déliquescence de l’État est telle, dans les années 1980, que même un évêque anglican originaire du nord de l’Ouganda n’est pas à l’abri des tracasseries et des vols de la part des forces de l’« ordre ». Plus encore qu’il ne favorise les protestants, Obote défavorise les catholiques. L’armée d’Obote se montre sous son pire aspect aux sanctuaires des Martyrs de Namugongo fin mai 1984. Outre le pillage, le meurtre et le viol, elle n’est pas assez disciplinée ou intelligente pour respecter le lieu religieux le plus sacré du pays. Elle saccage les sanctuaires catholique, protestant et musulman en pleine préparation pour la célébration annuelle des martyrs [58].

Un tel régime ne parvient pas à se maintenir très longtemps au pouvoir, il tombe sous les coups de ses divisions internes et d’un mouvement de guérilla, le NRM (National Resistance Movement), dirigé par Yoweri Museveni. La conquête du pouvoir par ce mouvement de guérilla constitue une véritable rupture dans l’histoire politique de l’Ouganda.

Si l’on regarde les résultats des élections assez libres pour l’assemblée constituante en 1994 et des élections présidentielles de 1996 [60], ils montrent que la politique de Museveni pour lutter contre le factionalisme religieux rencontre un certain succès [61]. En 1996, il n’y a plus d’enjeu qui mobilise les électeurs sur des bases confessionnelles. Il ne faut pas en déduire que l’identité religieuse a disparu. Elle reste très forte. La force du catholicisme comme identité n’est pas sans rappeler le cas de l’Irlande, celui des catholiques minoritaires du Royaume-Uni ou celui des Pays-Bas. L’identité catholique reste assez importante pour être mobilisée politiquement si les circonstances s’y prêtent de nouveau [62]. Quant aux mouvements « pentecôtistes » qui se multiplient à partir des années 1980, ils s’avèrent être un remède pire que le mal en ce qui concerne l’antagonisme religieux.

Il ne faudrait pas croire que la religion ait cessé totalement d’être un enjeu en Ouganda et que la fin des partis religieux signifie une séparation totale des enjeux de pouvoir et de religion. Le président Museveni est en théorie un anglican. En pratique, cette appartenance n’a pas beaucoup de poids, ses croyances seraient plutôt celles d’un athée issu du gauchisme. Mais son entourage et sa garde rapprochée ne sont pas sans affiliation religieuse. Élément nouveau, les adhérents des mouvements pentecôtistes y sont très nombreux et puissants. Dans la presse et au fil des rumeurs, l’épouse du président, Janet Museveni ainsi que des membres des services de renseignement militaire (l’un des piliers du régime), sont régulièrement décrits comme adhérents et protecteurs des mouvements pente-côtistes et d’autres nouveaux mouvements religieux africains (en Ouganda, est considérée comme pentecôtiste toute personne d’affiliation chrétienne qui n’est ni catholique ni anglicane). L’essor de ces Églises a immanquablement des conséquences sur le face à face anglicans/catholiques [63].

L’absence d’engagement religieux ou l’engagement pentecôtiste ont l’avantage de ne pas aggraver les tensions entre catholiques et anglicans [64]. L’essor rapide des mouvements pentecôtistes en Ouganda depuis les années 1980 peut s’expliquer de maintes façons. D’abord le rattrapage par les Ougandais d’un retard dans une évolution qui touche l’Afrique dans son ensemble. Le Kenya et le Congo voisins, par exemple, sont parmi les pays les plus célèbres pour le développement ancien des Églises africaines et des mouvements pentecôtistes. Un autre facteur a directement trait à notre propos. La polarisation politique entre protestants et catholiques rendait suicidaire une troisième voie (ou une quatrième voie si l’on compte les musulmans, mais ils sont politiquement alliés aux protestants). Il faut attendre les années 1980 pour que la dépolitisation religieuse permette l’essor de ces mouvements. Ce processus de dépolitisation explique aussi un recul de l’ingérence de l’État dans les affaires religieuses.

La rumeur publique attribue un rôle pas seulement passif au régime actuel dans l’essor des nouvelles religions apparentées au christianisme. Il les aurait délibérément encouragées pour affaiblir les Églises établies. L’essor de ces mouvements se fait sans aucun doute en partie au détriment des deux anciennes Églises. Il est incontestable que c’est le régime actuel qui a levé l’interdit qui pesait sur les nouvelles religions depuis la période coloniale. Mais le comportement de l’administration semble loin d’être unilinéaire et, régulièrement, au cours des années 1990, des velléités autoritaires resurgissent. Par exemple, en 1991, le régime de Museveni interdit le mouvement de Dosteo Bisaaka dans l’ouest de l’Ouganda [65].

En 2000, le risque inhérent à la multiplication des sectes est apparu au grand jour. Les « suicides » de centaines d’adeptes de « l’Église de la restauration des dix commandements de Dieu » ont mis fin à cette politique. Le plus célèbre de ces suicides est celui de Kanungu (ouest de l’Ouganda) en mars de cette année-là. Mais devant la multiplication effarante des cas et la découverte de nouveaux charniers, les forces de l’ordre ont préféré cesser les recherches. Là encore, la rumeur publique en Ouganda estime que les services secrets n’ont pas pu ignorer ce qui se tramait. On attribue une grande efficacité à ces services, qui plus est réputés favorables aux nouvelles religions. De plus, les gens de l’Ouest (là où la secte était la mieux implantée) sont bien représentés en son sein. À la suite de ces événements abominables, le pouvoir est contraint d’inverser sa politique et d’augmenter son contrôle sur les nouveaux mouvements religieux. Beaucoup sont interdits aujourd’hui. Si l’on excepte les Églises établies, le régime Museveni peine dans ses relations avec le monde religieux. Il est vrai que le régime Museveni souffre actuellement d’une usure importante. En revanche, si les partis politiques ne parviennent plus à jouer sur le registre religieux, il n’en est pas de même des groupes armés opposés au régime de Museveni.

Les musulmans ganda n’ont jamais été complètement intégrés dans la société ganda. Ils ont toujours été rendus responsables des pires méfaits (de l’introduction de l’homosexualité et des maladies vénériennes à de nombreux massacres entre 1888 et 1900 et entre 1971 et 1979…). Au Buganda, la conversion à l’islam ne s’est pas accompagnée de l’adoption d’une identité swahili comme au Rwanda. Pourtant la nationalité ougandaise des musulmans est niée. Le pouvoir colonial leur a laissé une portion congrue des prébendes [66]. Leur accès à l’instruction est tardif et insuffisant. Ils sont marginalisés économiquement et socialement. La première école primaire moderne destinée aux musulmans date des années 1920 et la première école secondaire de 1945 [67]. Ils ont presque un demi-siècle de retard sur les chrétiens.

La faiblesse et l’archaïsme de l’organisation religieuse des musulmans ougandais en font une proie facile pour les politiciens. Les ingérences politiques encouragent les tendances segmentaires déjà fortes de l’islam ougandais [68]. Sous Idi Amin, les musulmans ont brièvement l’impression que leur tour est revenu. Le dictateur cherche à gagner leur appui mais ses cadeaux sont empoisonnés. Certains leaders musulmans sont même assassinés. L’hostilité à la communauté religieuse du dictateur est vive. Après la chute du régime en 1979, ils sont victimes d’actes de violence. Par exemple, 80 musulmans sont tués en Ankole. La dictature d’Amin conforte le reste de la population dans son image négative de l’islam [69].

Il existe dans une partie de la communauté musulmane un sentiment aigu de frustration et de persécution, sans espoir de changement. Le recours à la violence comme exutoire n’est pas surprenant, surtout dans le contexte international de l’islam contemporain. L’antagonisme qui oppose l’Ouganda au Soudan jusqu’en 2002 assure des ressources à toute opposition armée au régime de Museveni. Ces aides sont données d’autant plus volontiers lorsque les Ougandais sont musulmans. Ainsi l’ADF (Alliance of Democratic Forces) est un conglomérat de maquisards d’origines et de religions diverses. Une de ses composantes est musulmane. Ce groupe de guérilla anti-Museveni opère à partir de l’ex-Zaïre. Après le 11 septembre 2001, l’Ouganda se range bruyamment dans la lutte contre le terrorisme islamique international, ce qui a une influence dans ses relations avec la partie la plus intégriste de la population musulmane ougandaise.

L’ADF n’est pas la seule guérilla en partie religieuse qu’a appuyée le Soudan. La LRA (Lord’s Resistance Army), qui agit dans le nord de l’Ouganda à partir du Soudan, était aussi financée par Khartoum jusqu’à récemment. Ce groupe d’opposition armée est uni par une religion syncrétique et messianique mi-chrétienne mi-acholi. Le plus souvent, en Ouganda, ses partisans sont désignés sous l’étiquette de « chrétiens fondamentalistes ». Cette guérilla religieuse semble être née plutôt du désespoir, de la misère, de la répression brutale menée par l’armée depuis 1986, de l’abandon et de la trahison du nord de l’Ouganda par son élite [70]. Ce mouvement millénariste ressemble peu aux partis politico-religieux clientélistes classiques de l’Ouganda. Les Églises jouent un rôle important dans les négociations récurrentes, et jusqu’ici vaines, pour ramener la paix dans cette région. Les missions Comboniani (catholiques) y sont particulièrement actives [71].

Depuis le milieu des années 1990, le régime de Museveni connaît une usure croissante. Il se montre de plus en plus incapable de résoudre les problèmes qui accablent l’Ouganda. Ce régime a bâti sa légitimité sur sa capacité à rétablir la paix et l’ordre après des décennies de chaos et des centaines de milliers de morts. Or il n’y parvient plus. Après sa victoire en 1986, la paix est revenue dans l’Ouest et le Sud. Avec plus de difficulté, elle est également revenue dans l’Est au début des années 1990. Mais le Nord n’a jamais cessé d’être en guerre. On pourrait même dire aujourd’hui (en 2003) qu’il n’a jamais été autant en guerre, malgré le soutien massif et nouveau du Soudan. Pire encore, l’Ouest, bastion du président, est menacé par les troubles qui débordent du Rwanda et du Congo (ex-Zaire) et par d’autres, endogènes, comme dans les Monts Ruwenzori où sévit l’ADF. Le plus grand succès de Museveni demeure donc non seulement inachevé mais peut-être également menacé.

Parallèlement, l’Ouganda connaît une croissance de la violence politique et une augmentation exponentielle de la corruption qui entraînent l’érosion du moral de la population. En réalité, le régime Museveni n’est pas parvenu à effectuer le passage vers le multipartisme. Jusqu’au milieu des années 1990, Museveni fonctionne avec un système d’union nationale où toutes les composantes de la société sont plus ou moins représentées au gouvernement. Les leaders des mouvements d’opposition armée sont achetés et désarmés par un strapontin ministériel et des prébendes. Aujourd’hui, le système fonctionne avec de véritables élections où s’affrontent les partisans du régime et une opposition démocratique. Cela mène à une polarisation de la vie politique et à la fin du système consensuel qui avait fait la force de Museveni.

Dans ce contexte de tension croissante, toutes les divisions de la société resurgissent. Des politiciens tentent évidemment, comme par exemple pour les élections locales de 2002, de mobiliser à nouveau l’électorat sur des bases religieuses, notamment les catholiques dans l’opposition. Pour l’instant ce mouvement est contenu notamment par les Églises. Ces dernières, comme une grande partie de l’électorat du sud du pays, sont désenchantées par le régime actuel mais craignent plus le chaos lié à un changement de gouvernement que la présidence de Museveni.

Les luttes politiques en Ouganda sont dominées par des logiques clientélistes, par une lutte pour l’accès aux richesses et par un « irrédentisme culturel chauvin ganda [72] ». Ces compétitions prennent une forme soit ethnique soit religieuse. L’aspect idéologique de ces conflits compte peu, comme souvent en Afrique. L’impact du christianisme et de l’islam sur l’idéologie politique est limité. Les religions sont autant un prétexte qu’une fin [73]. Les choix politiques des leaders musulmans avant les élections de 1981 sont caractéristiques de cet état d’esprit. Ils cherchent à deviner qui sera le vainqueur du scrutin pour se rallier à lui et faire partie du camp des gagnants (ce phénomène est appelé le band wagon effect) [74]. Par rapport à cette approche cynique de la politique, une guérilla de type maoïste, comme la NRA des origines, et un mouvement illuminé comme celui d’Alice Lakwena diffèrent fortement. Mais ces mouvements sont plus une réaction à l’anarchie qu’au cynisme politique et au vide idéologique. Ce contraste ne date pas d’aujourd’hui. On peut faire le lien avec la situation au Buganda dans les années 1880 ou coexistent un cynisme extrême, une perte du sens de l’idéologie monarchique et religieuse ancienne et un sens du sacrifice extraordinaire pour un nouvel idéal religieux. On peut comprendre les martyrs de l’Ouganda en 1886 comme une réaction à la corruption des valeurs qui règne alors à la cour.

La mobilisation politique et religieuse a été particulièrement forte dans les années 1890. Elle s’est maintenue à un niveau élevé durant la période coloniale. À la veille de l’indépendance, elle atteint un nouveau paroxysme pour ensuite décliner doucement. Durant un siècle, les partis politiques et religieux dominent la vie politique ougandaise. Pourtant le même mot, « parti », désigne des réalités très différentes. Jusqu’au règne de Mwanga, la vie politique du Buganda est dominée par des partis qui consistent essentiellement en union de clientèle, c’est-à-dire en factions. Elles donnent naissance dans les années 1880 à des « partis » plus modernes. Ces partis, où le clientélisme reste dominant, ont pour but de conquérir le pouvoir et d’imposer une vision politique (religieuse). À l’indépendance, ils se transforment en « partis » dans le sens contemporain du mot, c’est-à-dire en machines à contester les élections. Le clientélisme se réincarne selon ces trois différentes formes de parti politique.

La comparaison avec l’histoire politique européenne s’impose. Les guerres de religions en Europe au xvi^e et xvii^e siècle ont une parenté évidente. On assiste à la même crise des valeurs religieuses dans un contexte d’imposition de l’État et de l’absolutisme. Si en France la monarchie l’emporte et détruit le pluralisme religieux et étouffe la contestation de la monarchie qu’elle soit protestante ou ligueuse, il n’en est pas de même en Angleterre. Des divisions religieuses surtout internes au protestantisme (les catholiques comme les païens au Buganda étant éliminés) naît, en partie, la division entre Tories et Whigs, ces deux partis politiques qui dominent la Grande-Bretagne du xvii^e au xix^e siècle. Entre le xvi^e et le xviii^e siècle, des partis fortement clientélistes (mais également religieux) traversent les mêmes évolutions que ceux du Buganda entre le xix^e siècle et le xx^e.

Le Buganda est le berceau des divisions religieuses en Ouganda. Comme ailleurs, les rivalités religieuses sont passées au second plan. Les Baganda perdent leur pouvoir politique en 1966. Ils ne peuvent plus se disputer pour une parcelle de celui-ci. Ils sont unis contre les nordistes puis pour la royauté. La restauration de la monarchie en 1993 fournit des richesses et des enjeux de pouvoir qui excitent les convoitises. Mais la religion est peu utilisée dans les luttes intestines de la nouvelle clique de Mengo. D’abord, le Kabaka Mutebi, plus habile que son père, a distribué les charges équitablement entre les groupes religieux. En 1995-1997, on pouvait entendre des Baganda catholiques dire que, maintenant que le Katikiro (premier ministre du Buganda) est catholique, le Kabaka est le Kabaka de tous les Baganda et non plus celui des protestants seulement.

Les divisions au sein des royalistes ganda sont idéologiques et tactiques : Comment obtenir un régime fédéral ? Faut-il collaborer avec Museveni ou au contraire avec l’opposition ? Faut-il prendre les armes ? etc. Elles transcendent les divisions religieuses [75].

L’organisation de la société ganda a beaucoup évolué depuis 1966. La religion, depuis 1888, y joue un rôle qui, dans le reste du continent, est occupé par les clans. Une réaction de leaders claniques (Bataka) a bien eu lieu durant la période coloniale. Les chefs claniques construisent une base populaire en appelant au respect des traditions et en condamnant les abus des chefs territoriaux coloniaux. Ces derniers, piliers des partis religieux et de la royauté, sont déchus à la suite de la décolonisation et de l’abolition de la monarchie. Après 1966, les clans ont la résistance et la souplesse pour survivre aux dictatures. Aujourd’hui, ils jouent de nouveau le rôle principal dans la monarchie ganda. On peut se demander si le retour des clans ne va pas contre la division religieuse. En tout état de cause, la structure clanique montre au Buganda depuis le xvii^e siècle une capacité tout à fait extraordinaire à changer et à s’adapter, tout en se parant d’une immuabilité de façade.