Vous consultezSaint Louis l’Africain

AuteurYann Potin du même auteur

« Carthage qui est maintenant ramené à la samblance d’un petit chastel, fu anciennement une noble cité que la royne Dydo fonda, et estoit la réale cité et la mestresse de toute Aufrique[1] [1] Les Grandes Chroniques de France, Jules Viard éd. , 10 vol,...
suite ». Le 24 juillet 1270, en l’an 668 de l’Hégire, le roi Louis IX prenait Carthage, alors modeste citadelle chargée de défendre la grande cité de « Thunes ». Les Grandes Chroniques de France se font ici l’écho de la mémoire officielle d’un roi déjà canonisé : l’ultime victoire du presque-saint, un mois avant de mourir pestiféré, devait aussi s’inscrire dans le glorieux souvenir de l’Antiquité. Le texte ajoute même que si les Romains la conquirent « ce ne fu pas sanz grant travail, car ils i mistrent xl anz sanz cessier ». Les derniers pas de Louis IX se posent dans de bien prestigieuses traces.
Par la seule conquête de Carthage, Saint Louis mériterait, comme Scipion son lointain prédécesseur, de porter le titre « d’Africain ». Mais le terme « Aufrique » évoque bien plus que Didon ou Hannibal : pour un chrétien d’Occident au xiii e siècle, il s’agit aussi et surtout de la terre de saint Augustin et des premiers conciles du christianisme. En posant à double reprise le pied sur la terre d’Afrique, en 1248 et en 1270, Saint Louis a lié son destin à celui du continent. En roi croisé, conquérant et missionnaire, il n’a pas seulement parcouru le delta du Nil et la colline de Byrsa : la captivité en Égypte puis la mort à Carthage ont laissé ouverte une brèche dans le contrôle et la transmission de la mémoire royale, au point de former une veine légendaire et littéraire, véhiculée par des traditions orales recueillies sur les lieux mêmes au cours du xix e siècle. Failles ou filons narratifs, ces événements offrent une trame réversible, qui pousse sans cesse à revenir sur la manière dont ils ont été racontés et éventuellement articulés l’un à l’autre, y compris par l’érudition et l’historiographie moderne. L’ombre portée dans la mémoire savante ou collective, de part et d’autre de la Méditerranée, semble alors circonscrire la figure bifrons d’un roi partagé.
Saint Louis appartient en effet à l’histoire de l’Afrique autant par ses actes que par les fonctions et les usages de sa mémoire. Le caractère exceptionnel de sa captivité a créé une situation d’observation mutuelle et un espace d’échanges potentiels pour lesquels de nombreuses incertitudes factuelles subsistent cependant. Si le contact n’a pas suscité d’échanges d’objets ou de transferts culturels, il aura au moins été l’occasion d’un échange de récits : en abandonnant son corps en Afrique, Saint Louis y a aussi laissé une part de sa mémoire. Dans les environs de Carthage, on raconte, dans les années 1830 au plus tard, que le roi ne serait pas mort de la peste, mais, converti à l’Islam, aurait vécu comme un marabout, toujours vénéré jusqu’à aujourd’hui sous le nom de Sidi Bou Saïd. Au même moment, dans la ville de la Mansûra en Égypte, c’est la prison du roi et ses mystérieux souterrains que l’on montre aux visiteurs. Souvent évoquée comme le motif d’une double canonisation des deux rives, la « légende tunisienne » de Saint Louis constitue un observatoire remarquable du partage des récits et de l’inversion des mémoires. Éclairée par le contexte de ses réminiscences successives et conjointes, la mémoire du roi se commue ainsi en geste tutélaire de l’expansionnisme français – missionnaire et colonial – en Afrique au xix e siècle.
Cet article se propose ainsi de recenser les figures narratives et légendaires possibles de Saint Louis en croisade, en mission, en conquête, pour le saisir à travers le prisme comparé de l’ensemble des discours, écrits ou oraux, indigènes et allochtones. Faire au total l’« histoire croisée » d’une mémoire en partage[2] [2] M. Werner et B. Zimmermann (2003). ...
suite, en mettant en regard récits qui participent de la fabrication occidentale de la sainteté du roi et chroniques arabes qui célèbrent en lui l’humiliation des infidèles, avant d’examiner les rapports que ces dernières entretiennent avec les « traditions orales » recueillies au cours du xix e siècle sur les lieux mêmes des croisades. Ceci permettrait, dans l’idéal, de tracer les contours d’un Saint Louis africain, en le saisissant de l’extérieur, comme un empereur du Mali du xiii e siècle ou un roi du Bénin du xiv e siècle.

Les origines de l’enquête

2 La tentative d’alter histoire qui consiste à coloniser à l’envers l’histoire occidentale des croisades africaines est un jeu périlleux et qui exigerait de longues et patientes vérifications[3] [3] Cf. le recueil Alter Histoire. Essais d’histoire expérimentale,...
suite. La présentation du dossier historiographique, l’examen de l’économie comparée des documents écrits publiés ainsi que leur rapport dialectique aux traditions orales forment ici la matière d’une première investigation. Cette enquête africaine et orientale trouve néanmoins ses origines dans une interrogation plus ponctuelle et détournée sur les échanges culturels – effectifs ou supposés – du roi au cours de son long séjour outremer[4] [4] Nous souhaitons ici chaleureusement remercier Julien Loiseau,...
suite. Dans le cadre de recherches sur l’histoire politique des trésors royaux en France à la fin du Moyen Âge, l’ombre du séjour de Louis IX en Égypte se dresse à l’orée du chemin. En effet, la principale matrice de la thésaurisation royale, la Sainte-Chapelle de Paris, fut le réceptacle de la bibliothèque royale fondée par Louis IX à son retour de Croisade en 1254[5] [5] Le trésor était installé dans un bâtiment aujourd’hui...
suite. Geoffroy de Beaulieu, confesseur du roi, explique :

La vita de Geoffroy, rédigée à la demande du pape Grégoire X dès 1272, est cependant l’unique source qui fasse mention de cette fondation, ce qui fragilise son acceptation par la critique historique. Mais c’est surtout ici le discours de justification de l’acte qui pose question. L’imitation du modèle culturel sultanien s’établit certes sur la base d’une concurrence à armes égales et donc sur la prolongation du conflit militaire dans le domaine des textes, de la sagesse et des vertus. En cela, Louis IX s’inscrit dans la parfaite continuité de la politique de traduction des textes fondamentaux de l’Islam, menée par Pierre le Vénérable à partir de 1142 : l’abbé de Cluny parlait lui aussi d’une armorium christianum, à la fois armoire et arsenal pour lutter contre l’« hérésie » islamique[7] [7] Voir D. Iogna-Prat (1998 : 337-338). ...
suite. Par-delà l’appropriation d’une rhétorique de combat monastique, le récit de fondation d’une bibliothèque exclusivement royale pose à nouveau la question de ce que le roi a pu observer ou entendre durant son séjour, et plus particulièrement sa captivité : au Caire, les manuscrits sont aussi conservés dans des armoires murales (khizâna). Ceci rejoint un débat historiographique plus traditionnel sur les échanges et les dialogues, ritualisés ou non, prêtés ou imaginés, entre Croisés et Mamelouks, entre Louis IX et Tûrânshâh. Saisir dans son instantanéité le contact, désigner le transfert ou l’influence, dresser une généalogie : autant de quêtes méthodologiques chimériques et décriées. Qu’elles soient purement spéculatives ou plus simplement ludiques, ces recherches ne peuvent faire l’économie d’une comparaison critique des situations de parole et des structures narratives. Si les transferts effectifs font défaut, demeure cependant le partage d’une expérience, qui forme la base d’un échange mutuel de récits[8] [8] Sur la transmission et la dérivation des récits entre...
suite.

Afrique, missions et échanges culturels : aperçus historiographiques et présentation du corpus documentaire

3 La « politique orientale » du saint roi fut d’abord une politique africaine. Les deux croisades sont autant l’occasion d’une re-conquête de l’Afrique et de l’Égypte romano-chrétiennes qu’une stratégie de reprise indirecte de position en Terre sainte[9] [9] Reconquise par Saladin en 1187, négociée par Frédéric...
suite. Depuis le détournement de la quatrième croisade sur Cons-tantinople en 1204, l’idéal de croisade se transforme : il « dévie ». Le monde occidental semble vouloir oublier Jérusalem. L’Afrique offre alors un autre terrain possible pour la dilatatio Christianitatis[10] [10] Voir P. Alphandéry et A. Dupront (1954, rééd. 1995) et...
suite.
Le terme d’Afrique est, en Occident, au xiii e siècle déjà, chargé d’ambiguïté : il ne correspond plus seulement aux limites de l’ancienne province proconsulaire de Rome. Par opposition à Aethiopia, il peut désigner, dès la fin de l’Antiquité, l’ensemble de notre Afrique septentrionale. Au xii e siècle au plus tard, dans les mappemondes occidentales, le terme est aussi devenu synonyme du tiers-continent de l’orbis terrarum[11] [11] Voir F. de Medeiros (1985 : 27-28) ; Bertrand Hirsch (1990). ...
suite. Ces trois significations possibles n’ont pas d’équivalent du point de vue de l’Islam : l’Îfrikiya est bien la partie du rivage nord-africain qui correspond à la Tunisie et à l’Algérie, et non l’ensemble de la partie extrême-occidentale de l’Islam[12] [12] Voir P. Gautier Dalché (1994) ainsi que l’ouvrage contesté...
suite. Les historiens ont souligné depuis longtemps qu’une des causes majeures des échecs successifs des croisés, et tout particulièrement de Saint Louis, demeure leur profonde méconnaissance de la géographie de l’Orient musulman[13] [13] Voir R. W. Southern (1962) et M. Mollat (1972). ...
suite. Il est ainsi fort probable que Saint Louis ait pu croire Tunis beaucoup plus proche du Caire et penser par là même atteindre à nouveau l’Égypte afin de tenter de la conquérir une seconde fois. Quoi qu’il en soit de la faiblesse des connaissances géographiques du roi de France en 1270[14] [14] Guillaume de Nangis rapporte en effet que les croisés de...
suite, il est sûr que jamais carte, géographie mentale et paysage observé ne coïncident dans la réalité de l’expérience. La méconnaissance de l’espace de l’Islam se surimpose, dans la perception spatiale, à la mémoire du christianisme primitif[15] [15] Sur la superposition spatiale de la mémoire, cf. M. Halbwachs...
suite. C’est la confusion des espaces qui prévaut, davantage que le choc des religions.
Réduite ou non au rivage du Maghreb et du Machrek, l’Afrique subit, davantage qu’elle ne justifie, la césure entre l’Orient et l’Occident. L’histo-riographie médiévale n’a toutefois que rarement repris à son compte cette coupe trop franche, réduite à un affrontement pluriséculaire entre l’Islam et la Chrétienté, ou, pire encore, entre Islam et Occident[16] [16] Voir C. Cahen (1983) et F. Micheau (1997). ...
suite. Les croisades, et l’affrontement radical qu’elles suggèrent, demeurent cependant le précédent systématiquement invoqué pour justifier, de part et d’autre de la ligne de partage des cultures, les conflits et les résistances d’aujourd’hui.
Par ses échecs militaires répétés, Saint Louis n’a jamais pu prétendre être un Saladin occidental, épée ou bouclier de la Chrétienté[17] [17] Sur l’obsession de la croisade chez Saint Louis, voir...
suite. Son aura est ailleurs : roi des ordres mendiants, Saint Louis semble toujours favoriser dans les récits la conversion pacifique des infidèles. La fondation, dans une ancienne mosquée, d’une église et d’un archevêché à Damiette dès novembre 1249 laisse entrevoir les tentations missionnaires du roi : la ville n’avait pas été prise pour devenir une monnaie d’échange contre Jérusalem, mais bien en tant que reconquête définitive[18] [18] Voir J. Richard (1962 : 48-49). ...
suite. La Continuation de la Chronique de Guillaume de Tyr a d’ailleurs toujours été très explicite sur ce point : « Li Sarrazin savoient bien que l’entancionz du roi estoit d’assieger la noble cité de Babiloine et le Kahaire et de prandre toute la terre d’Égypte[19] [19] « Continuation de Guillaume de Tyr dit du manuscrit de...
suite ». « Babylone d’Égypte » désigne ici, et pour tous les chroniqueurs occidentaux des croisades, la vieille cité de Fustât et sa forteresse, qui défend sur la rive droite du Nil la ville du Caire, fondée par les Fatimides en 969. Matthieu Paris rapporte aussi une discussion édifiante durant la détention du roi, au cours de laquelle le sultan reproche à ce dernier d’être venu non seulement en agresseur mais en colonisateur[20] [20] Sur l’usage de cette terminologie problématique pour...
suite, avec des « araires, des houes et des herses et d’autres instruments agricoles[21] [21] « Aratra, ligones, trahas, et alia rusticana instrumenta...
suite ». Après la captivité de 1250, la prolongation du séjour du roi en Orient jusqu’en 1254 s’explique en partie par les espoirs d’une conversion des princes mongols[22] [22] Voir J. Richard (1977) et J. Le Goff (1996 : 552-555). ...
suite. Le nouvel idéal missionnaire du xiii e siècle déborde et submerge ainsi la première croisade de Louis IX.
Une confusion historiographique analogue a longtemps prévalu autour de la dernière croisade de 1270 : Saint Louis finit mal son règne, ce qui laisse toujours un goût amer dans la bouche de ceux qui racontent son histoire, hagiographes médiévaux ou historiens modernes[23] [23] Pour un jugement symptomatique de l’historiographie du...
suite. Après de nombreuses controverses[24] [24] On a longtemps pensé que le roi avait été « manipulé...
suite, il est désormais admis que la croisade de Tunis avait aussi une visée missionnaire sinon coloniale[25] [25] Voir, par exemple, M. Talbi (1988 : 78) ; J. Richard (1983...
suite. Il est vrai que les vies et chroniques officielles du règne sont très discrètes sur le sujet. Geoffroy de Beaulieu, en revanche, peut-être parce qu’il est le premier à prendre la parole après la mort de son maître, attribue pourtant sans ambages une visée missionnaire à la dernière croisade :

Dès 1219, François d’Assise avait considéré que l’Afrique était une nouvelle terre de mission : un ministre franciscain s’installa à Tunis en 1235, suivi d’assez près par les dominicains qui fondèrent en 1250 dans la ville un des plus anciens studium arabicum[27] [27] Voir L. Callebaut (1922) ; R. Brunschvig (1940 : 460-465). ...
suite. Cette école de formation aux langues et croyances de l’Islam semble avoir fonctionné jusqu’en 1267, année même où Louis IX fait vœu de croisade. Le traité signé après la mort du roi entre al-Mustansir et Philippe III octroie aux ruhban (« moines ») le droit de prêcher ouvertement dans les lieux déjà consacrés au culte chrétien[28] [28] Pour une édition du texte du traité conservé dans le...
suite : la croisade n’était pas perdue pour tout le monde.
Le rapport du « roi des mendiants » à l’Afrique et à l’Islam est donc vraisemblablement moins binaire que celui revendiqué par l’abbé de Cluny un siècle auparavant. Le contact qui s’établit dans le cadre des missions dominicaines est essentiellement un échange de paroles. Le motif littéraire et théologique de la disputatio entre chrétiens et musulmans, conçue et imaginée dans les traités du xii e siècle, trouve alors une application immédiate, qui rejoint une tradition de l’échange diplomatique, transfigurée superbement par Frédéric II à Jaffa et Jérusalem en 1229. L’histoire des royaumes latins d’Orient entre 1099 et 1187 était déjà tissée d’une maille de traités et d’alliances entre princes chrétiens et souverains musulmans. La première croisade de Saint Louis elle-même s’achève sur une trêve de dix ans, et si le roi décide de rester en Terre sainte c’est pour se livrer à une activité diplomatique visant à faire respecter les traités, y compris celui de Jaffa. Changeant plusieurs fois de partenaire, le roi finit par passer alliance en 1252 avec l’émir mamelouk Aybak. Ce dernier promit alors de rendre la totalité du royaume de Jérusalem contre garantie[29] [29] Voir J. Richard (1983 : 242-247). ...
suite. L’alliance fut scellée par un échange de présents et d’étoffes, dont le fameux éléphant que le roi ramena ensuite en France pour l’offrir en 1255 à son rival Henri III d’Angleterre[30] [30] On en trouve une représentation dans la Chronica Majora...
suite. Dialogues diplomatiques et transfert d’objets constituent une forme d’échanges culturels ritualisés, ainsi que le démontre une thèse récente consacrée aux objets d’origine islamique conservés dans les trésors des églises d’Occident[31] [31] A. Shalem (1998). ...
suite. Le don d’un éléphant par Aybak Louis IX peut aussi être envisagé comme un effet de citation du célèbre échange d’ambassades entre Charlemagne et Haroun al-Rashid, dont le souvenir fut entretenu de part et d’autre de la Méditerranée[32] [32] Voir R. Folz (1950 : 120) et plus récemment P. Sénac (2002...
suite. Le terme fondamental de l’échange entre « Orient » et « Occident » est finalement l’histoire partagée elle-même. Le questionnaire se déplace du contenu de l’échange à la manière dont il est ou non mis en scène dans les récits des deux rives de la mémoire de Saint Louis.

Présentation du corpus

4 Point d’orgue des récits occidentaux et orientaux de la Croisade, la captivité et la mort du roi ont été abondamment commentées et disséquées par l’érudition et la critique historique depuis le xvii e siècle[33] [33] Depuis Le Nain de Tillemont (1637-1698), les biographies...
suite. Il est donc bien difficile de poser ses pas sur des sentiers tant battus. Au lieu de dérouler le fil de ces deux événements, nous proposons ici de limiter l’analyse aux fonctions narratives que les chroniqueurs leur attribuent, en relevant auparavant les grandes lignes d’opposition ou de concordance factuelle entre les sources écrites en latin, français ou arabe. La majeure partie de ces sources narratives sont postérieures à la croisade de Carthage et liés de près ou de loin à la canonisation de 1297 et ne peuvent alors s’empêcher de tisser des liens de nécessité et de fatalité entre ces événements. La sainteté irradie rétroactivement l’ensemble des actes de Saint Louis : la captivité devient alors un motif littéraire, moral et hagiographique réversible. Contenue et sublimée par la canonisation elle-même en Occident, la mémoire « orientale » de « Sanluwîs, ibn Luwîs[34] [34] Ibn Khaldûn, Kitab al-Ibar, trad. partielle par le baron...
suite » se fixe, se concentre et, s’il le faut, finit par ressusciter sur les lieux mêmes de la détention, provisoire ou définitive : la maison d’Ibn Lûqman à al-Mansûra ou la colline de Byrsa à Carthage.
Le « rîdâfrans » [transcription phonétique directe de « roi de France »] est en effet un personnage central des chroniques en langue arabe de la fin du xiii e siècle et des traités politiques ou récits historiques des xiv e et xv e siècles[35] [35] Cf. le célèbre essai de B. Lewis (1984). C. Cahen (1970...
suite. Associée à la chute des Ayyoubides et aux prolégomènes de la « révolution mamelouke », la mémoire arabe de Saint Louis rivalise avec celle de Frédéric II, mais sur deux modes opposés : le conquérant agressif et malheureux contre le négociateur pacifique et efficace. Ceci explique aussi l’ancienneté de l’intérêt des spécialistes de l’Islam médiéval pour la geste africaine de Saint Louis, ainsi que les multiples éditions et traductions en français de ces textes[36] [36] Pour une synthèse récente et une présentation des documents...
suite : une telle aubaine historiographique offre une voie aisée de comparaison, qui permet à un non-spécialiste de s’y engouffrer. Selon les travaux de Claude Cahen et d’Anne-Marie Eddé, cinq textes composés avant la fin du xiii e siècle forment la base du corpus documentaire en langue arabe[37] [37] Ces auteurs sont : Ibn Wasil [1], historien égyptien contemporain...
suite. Parmi cet ensemble, les auteurs chrétiens[38] [38] al-Makîn Ibn al-‘amîd [4], historien copte mort en 673/ 1273,...
suite épousent le même point de vue que les auteurs musulmans, ce qui illustre la non-validité des catégories d’analyse confessionnelles : les frontières identitaires qui commandent la perception des croisés ne sont pas celles de la foi[39] [39] Sur ce point, voir F. Micheau (1994). ...
suite. On peut adjoindre à ce corpus trois témoignages postérieurs, dont la célèbre chronique d’al-Maqrîzî : ils permettent d’évaluer l’importance de la mémoire du roi captif dans l’historiographie mamelouke[40] [40] Badr Abû al-Fidâ’ Imâd ad-Dîn Ismaîl ibn Ali al-Ayyubî,...
suite. Ibn Khaldûn (732/1332-808/1406) consacre enfin à Saint Louis et sa croisade tunisienne un chapitre peu commenté de la deuxième partie du Kitab al-Ibâr[41] [41] Ibn Khaldûn, op. cit.  : p. 359-369. ...
suite, qui illustre cependant la connexion qui a pu s’établir dans la mémoire arabe du rîdâfrans entre les boghaz du Nil et les collines de Carthage, entre la prison d’Ibn Luqmân et la mort à Sidi Bou Saïd.
Le Saint Louis « des chroniqueurs de langue arabe » pourrait ainsi venir s’adjoindre à la liste des « Saint Louis » officiels, idéaux et mémoriaux, que Jacques Le Goff a identifiés dans son travail biographique : celui « des documents diplomatiques », « des ordres mendiants[42] [42] Voir la seconde partie de la biographie de Le Goff, consacrée...
suite », etc. La méthode de Le Goff consiste précisément à décaper les nombreuses couches idéologiques qui recouvraient le visage, les gestes et les pensées d’un déjà roi et toujours presque saint, au risque de voir disparaître totalement le personnage derrière son icône[43] [43] Sur le problème méthodologique de la biographie, voir...
suite. Le corpus occidental de Saint Louis se subdivise en trois ensembles, ponctués par la mort en 1270 et la canonisation en 1297. Au premier ensemble appartiennent des textes très hétéroclites, qui ne s’attardent guère sur l’épisode de la détention[44] [44] Le roi est finalement le premier à parler de sa captivité...
suite. Seul le moine anglais Matthieu Paris, mort en 1259, lui consacre un très long passage[45] [45] Matthieu Paris [e], Chronica Majora, Henry Richard Luard,...
suite. Le second groupe est dominé par la fabrication de la mémoire officielle proprement dite : le roi de l’historiographie officielle de l’abbaye de Saint-Denis[46] [46] Les années 1270 correspondent à la fixation de la tradition...
suite et celui de l’hagiographie des trois confesseurs mendiants[47] [47] Geoffroy de Beaulieu et Guillaume de Chartres furent respectivement...
suite, figures complémentaires mais non superposables. Guillaume de Saint-Pathus dit notamment s’appuyer sur le texte des dépositions de l’enquête en canonisation de 1282. Plus isolés sont la continuation de la chronique de Guillaume de Tyr postérieure à 1277, ainsi que la chronique du franciscain italien Salimbene de Adam[48] [48] [l] Éd. cit.  : p. 591-597 ; Salimbene de Adam [m], Cronica,...
suite. Après la canonisation, dont le dossier n’a malheureusement pas été conservé, hormis la déposition de Charles d’Anjou, la bulle elle-même et deux sermons[49] [49] Louis Carolus-Barré a tenté de le reconstituer : Le procès...
suite, les récits s’uniformisent rapidement, complétés par la description des miracles survenus le jour de la fête du saint. La chronique rimée de Guillaume Guiart (1306-1307) offre un commode observatoire de la banalisation rapide de l’image du roi[50] [50] Guillaume Guiart [n], Branche des royaux lignages, Recueil...
suite. La Vie du fidèle Joinville, dédicacée en 1309 au dauphin Louis le Hutin, clôt enfin magistralement le corpus[51] [51] Jean de Joinville [o], Vie de Saint Louis, Jacques Monfrin...
suite. Son réalisme et son objectivité supposée, à soixante ans de distance, en font assurément le récit le plus détaillé de la septième croisade[52] [52] Pour une discussion de « l’objectivité » du point de...
suite. Au regard des trois seuls manuscrits conservés, sa diffusion médiévale fut cependant extrêmement restreinte : le Saint Louis de Joinville est celui des historiens du xix e et xx e siècles[53] [53] Pour une analyse de la mémoire de Saint Louis aux xiv e-xvi...
suite.

De la captivité du roi à la mort du sultan : économie comparée des récits

5 Après la sanglante défaite du 8 février 1250 devant la forteresse d’al-Mansûra, l’armée des croisés se trouve encerclée et prise au piège entre deux bras du Nil. Louis IX tarde alors à prendre la décision inévitable en l’absence de tout ravitaillement : la retraite vers Damiette. Affaiblis par une épidémie de dysenterie, les croisés sont acculés à la reddition en ordre dispersé le 5 avril 1250. Le roi est alors fait prisonnier. La réaction des chroniqueurs occidentaux à cette situation hors du commun est complexe. Hormis Matthieu Paris, les textes antérieurs à 1270 ont tendance à ne pas s’appesantir sur cet événement peu glorieux et à raccourcir par exemple la durée de la captivité à dix jours à peine, alors qu’elle est censée durer jusqu’au 7 mai 1250[54] [54] Chronique de Reims, éd. cit.  : p. 314. ...
suite. Le Speculum historiale, composé avant 1264, donc un des plus anciens textes du corpus retenu, exprime ainsi une parole très officielle : Vincent de Beauvais est le seul dont on peut dire avec certitude qu’il écrit sur commande directe du roi lui-même. Il reste cependant très évasif et ne s’intéresse qu’à la conclusion de la trêve avec le sultan. La captivité est-elle considérée comme un mauvais souvenir sur lequel il ne faut pas s’attarder ? S’agit-il donc en définitive du « pire malheur qui puisse arriver à un roi chrétien[55] [55] J. Le Goff (1996 : 193). ...
suite » ? Jacques Le Goff, et Jean Richard avant lui, ont considéré au contraire que le roi était sorti « grandi » de cette crise[56] [56] J. Richard (1983 : 238). ...
suite. Qu’il s’agisse des circonstances de la capture, des conditions de la détention ou des termes de la négociation de la libération du roi, l’enjeu principal des récits occidentaux de la Croisade est bien de renverser cette situation au profit et pour l’honneur d’un prince en quête de sainteté.

La lettre du roi à tous les habitants du royaume, rédigée à Acre en août 1250 pour expliquer la prolongation du séjour du roi en Terre sainte, inscrit la captivité dans un projet divin peu surprenant : Geoffroy de Beaulieu et Guillaume de Nangis invoquent également une divina permissio[58] [58] Geoffroy de Beaulieu, éd. cit.  : p. 16 ; Guillaume de Nangis,...
suite. La captivité est bien une épreuve envoyée du ciel. Un épisode, ajouté à la suite immédiate du récit de la reddition le prouve : à peine fait prisonnier, le roi épuisé par la maladie réclame son bréviaire. On lui annonce alors que ce dernier a été irrémédiablement perdu dans la bataille. Le livre réapparaît alors miraculeusement selon deux voies possibles : par l’entremise d’un soldat sarrasin[59] [59] Guillaume de Chartres, éd. cit.  : p. 39 et Grandes Chroniques...
suite ou par la grâce merveilleuse d’un « saint ange du souverain juge[60] [60] Guillaume Guiart, éd. cit.  : p. 191. ...
suite ». Ce récit exemplaire finit même par devenir un miracle probatoire dans le cadre du procès de canonisation : le pape Boniface VIII l’évoque longuement dans le premier sermon prononcé lors de la canonisation[61] [61] Texte édité et traduit dans Louis Carolus-Barré, op. ...
suite. Armé de son bréviaire, le roi peut désormais affronter cette forme de pénitence toute particulière qu’impose la détention aux mains des infidèles. Guillaume de Nangis précise même que le roi préféra « rendre loenges à son Créateur que de fouir[62] [62] Guillaume de Nangis, éd. cit.  : p. 79. ...
suite ». L’erreur stratégique du roi est de la sorte éludée par l’historiographie ou l’hagiographie officielle. Matthieu Paris est moins généreux : il attribue la cause du désastre à l’obstination de Robert d’Artois devant la forteresse d’al-Mansûra[63] [63] Matthieu Paris, éd. cit.  : p. 165. ...
suite. La Chronique anonyme de Reims prétend au contraire que le roi n’a pas voulu se rendre : « ne place à Dieu que ja[mais] me rende à paien ne à Sarrasin », mais qu’il s’est laissé convaincre par ses deux frères comtes de Poitiers et d’Anjou[64] [64] Chronique anonyme de Reims, éd. cit.  : p. 314. ...
suite, la fierté sinon l’honneur du roi se trouvant ainsi préservés. Les Grandes Chroniques concèdent néanmoins que « le roy li commença à crier à haute voix qu’il se rendist », pour éviter un carnage[65] [65] Grandes Chroniques de France, éd. cit.  : p. 152. ...
suite. Joinville est enfin seul à mettre en scène un traître au cours de la reddition : un sergent nommé Marcel commença à crier « Seigneurs chevaliers, rendés vous, que li roys le vous mande ; et ne faites pas occire le roy[66] [66] Jean de Joinville, éd. cit.  : § 311, p. 154-155. ...
suite ».
Par le truchement tortueux de la volonté divine, le roi est donc en partie dédouané de sa terrible défaite. Pour les chroniqueurs arabes, il n’y a pourtant aucun doute : c’est parce que le roi était malade, réfugié piteusement sur la colline de Munya, qu’il demanda l’amân – la sauvegarde, le sauf-conduit – obtenant auprès d’un eunuque la vie sauve contre sa reddition[67] [67] Ibn Wasîl, éd. cit.  : p. 321. ...
suite. Selon Sa’d al-Dîn, le roi aurait même pu se sauver s’il avait voulu[68] [68] Sa’d al-Dîn, éd. cit.  : p. 475. ...
suite. Il n’en demeure pas moins que c’est bien la volonté d’Allah qui s’exprime aussi dans cette victoire miraculeuse et cette reddition inattendue. La lettre écrite par le sultan pour annoncer sa victoire est truffée d’allusions au Coran[69] [69] Citée par Maqrizî, éd. cit.  : p. 250. Pour l’identification...
suite. Le chroniqueur al-Aynî ne manque pas de remarquer que le mercredi 5 avril 1250 tombait le premier de muharram 648, soit le jour de l’an[70] [70] al-Aynî, éd. cit.  : p. 211. ...
suite. Bref, pour Sa’d al-Dîn « ce fut une journée comme les musulmans n’en avaient jamais vu ni entendu raconté » et l’emphase épique est de mise : 20 000 chrétiens contre 100 musulmans tués.
De part et d’autres des récits, on valorise ou l’on met en scène la soumission et l’humiliation en fonction des signes respectifs du pouvoir : pour la chronique rémoise, le roi rend son épée[71] [71] Chronique de Reims, éd. cit.  : p. 314. ...
suite ; pour les textes en langue arabe, il donne son manteau et son bonnet « écarlate et garni d’une fourrure de petit-gris », fixée par une agrafe en or[72] [72] Maqrizî, éd. cit.  : p. 251 (nous employons ici l’autre...
suite. Le vêtement est un des principaux signes d’expression du pouvoir dans l’Islam médiéval : le don de l’étoffe précieuse marque l’intronisation d’un gouvernant ou d’un serviteur[73] [73] Voir Maurice Lombard (1978). ...
suite. La dépouille de Louis IX est même envoyée par le sultan le 16 de Muharram comme témoignage à son émir de Damas, accompagnée de lettres annonçant la victoire. La puissance d’évocation symbolique de l’objet a donné lieu selon les chroniqueurs à la composition du distique suivant :

Comparée à du papier, l’étoffe arborée par les vainqueurs devient le support matériel et symbolique de l’épopée, écrite avec le sang du rîdâfrans et des croisés humiliés. Hormis le vêtement, les récits orientaux accordent une place centrale aux chaînes du captif. Le détail n’est pas anodin et marque une humiliation supplémentaire[75] [75] Ibn Wasîl, éd. cit.  : p 321, précise même que le roi...
suite. Du côté occidental, seul Matthieu Paris précise que le roi fut « pris et enchaîné (devictus)[76] [76] Matthieu Paris, éd. cit.  : p. 158. ...
suite ». Les autres récits évitent la question de l’enchaînement tout en insistant bien sur le fait que, une fois les francs capturés, les Sarrasins « crachierent es visages, et pissierent seur euls et seur le singne de la croiz et defoulerent aus piez[77] [77] Grandes Chroniques de France, éd. cit.  : p. 153. Voir également...
suite ». À l’inverse, ils sont particulièrement diserts à propos des conditions douloureuses de la captivité.
Il faut rappeler que le roi est censé souffrir d’une dysenterie si pressante, qu’on fut obligé selon Joinville de « couper le fons de ses braiez[78] [78] Jean de Joinville, éd. cit.  : § 10, p. 7. ...
suite ». Le jeûne qu’il doit suivre en conséquence est différemment interprété : sur un mode pragmatique, comme une précaution contre l’empoisonnement, soit comme un acte ascétique de rédemption. Le roi garda auprès de lui le cuisinier Ysembart, futur témoin crucial au cours du procès de canonisation, ce qui ne suffit pas à le faire guérir[79] [79] Guillaume de Saint-Pathus, éd. cit.  : p. 112. ...
suite. Matthieu Paris et les Grandes Chroniques insistent en effet sur les soins conférés au roi par les médecins du sultan[80] [80] Matthieu Paris, éd. cit.  : p. 162 et Grandes Chroniques...
suite, « qui miex savoient garir de cele maladie que nos phisiciens le roi[81] [81] Guillaume de Nangis, éd. cit.  : p. 80. ...
suite ». Cette supériorité médicale explicitement reconnue recoupe l’admiration paradoxale des Occidentaux pour la science arabe : la fondation de la librairie au retour de Croisade en forme un écho indirect, souvenir d’un sultan entouré de médecins, qui soignent aussi avec des livres. Les auteurs occidentaux sont cependant globalement d’accord pour dire que le roi subit une pression psychologique et de lourdes menaces physiques. Yves de Saint-Denis et Guillaume Guiart vont même jusqu’à croire que les émirs eurent la volonté de le convertir, et, pour se faire, menacèrent de le crucifier[82] [82] « Aut facietis quod voluerimus, aut crucifigemus vos pariter...
suite. L’imitatio Christi du récit est ici si flagrante qu’elle en devient peu crédible : elle n’est d’ailleurs pas retenue dans la version définitive des Grandes Chroniques. Avec plus de vraisemblance, Joinville évoque une menace de torture aux « bernicles », soit une sorte de garrot acéré, afin d’obliger le roi à livrer toutes les forteresses palestiniennes des Templiers[83] [83] Jean de Joinville, éd. cit.  : § 341, p. 169. ...
suite. Le Saint Louis de Joinville répond « que ils pouvoient fer de li leure volenté ». Pour les chroniqueurs de Saint-Denis, « prêt au martyr (promptus ad martyrium)[84] [84] Yves de Saint-Denis, idem. ...
suite », le roi résiste, reste muet ou affirme, en bon chrétien qui méprise la chair, que « le cors de moi porrez occirre, mais l’âme n’occirez vous ja[mais][85] [85] Grandes Chroniques de France, éd. cit.  : p. 156 ; Guillaume...
suite ».
À la vision diabolisée des musulmans véhiculée par les hagiographes occidentaux, s’oppose la certitude des chroniques arabes d’avoir traité le roi « avec générosité[86] [86] Al-Aynî, éd. cit.  : p. 212. ...
suite », en lui allouant une pension et un eunuque. On valorise bien sûr la clémence et la grandeur du sultan, qui donne au « maudit rîdâfrans » un manteau en signe – symétrique – de soumission et le convie à un banquet[87] [87] Sa’d al-Dîn, éd. cit.  : p. 475. ...
suite. Luwîs est donc présenté comme un personnage de mauvais augure, parfois capricieux lorsqu’il ne supporte pas « la vue et le contact » de son eunuque[88] [88] al-Dawâdârî, cité par Anne-Marie Eddé, art. cit.  :...
suite, mais « homme sage et intelligent à l’extrême[89] [89] Ibn Wasîl, éd. cit.  : p. 326. ...
suite ». Les auteurs arabes sont donc prêts à reconnaître à leur prisonnier des qualités, sans doute aussi pour se grandir indirectement en se persuadant qu’ils ont détenu le « prince le plus puissant des chrétiens ». L’estime relative envers l’adversaire n’a pas d’équivalent chez les auteurs occidentaux, hormis lorsqu’il s’agit de reconnaître la « courtoisie » et la compétence des médecins du sultan. Geoffroy de Beaulieu n’hésite pas à inverser la situation en affirmant que le roi avait été vertueux « au point que lesdits sarrasins le considéraient non seulement comme très sage et très loyal mais aussi très saint[90] [90] « Ita quod ipsi Sarraceni eum sanctissimum, ac veracissimum...
suite ». Guillaume de Chartres rapporte une phrase du sultan témoignant de « l’admiration » face à la patience d’un prisonnier qui « jamais ne cessa de dire sa prière quotidienne et de louanger Dieu » durant sa détention[91] [91] « Nunquam a solita devotione et divina laude cessavit ». ...
suite. La captivité aura donc été donc non seulement une épreuve utile, en épargnant la vie de nombreux chrétiens, mais aussi nécessaire, comme démonstration de la sainteté absolue du roi, car presque reconnue par l’ennemi. Il suffit pour s’en convaincre de relever la place qu’occupe la captivité dans l’économie du processus de canonisation, à travers le discours du pape Boniface VIII lui-même ou de la Vita rédigée par Guillaume de Saint-Pathus[92] [92] Louis Carolus-Barré, op. cit.  : p. 266-292, et notamment...
suite. Hagiographes et chroniqueurs ont donc bien fait leur travail, en commuant par une sorte d’alchimie rhétorique un échec humiliant en un comportement exemplaire[93] [93] Sur ce point, voir J. Le Goff, op. cit.  : p. 874-875 : «...
suite. La puissance d’inversion de la machine hagiographique royale englobe notamment l’habileté diplomatique du prince. Pour le pape, la libération du roi tient à une sorte de fascination du sultan devant la loyauté irrésistible de Saint Louis. Geoffroy de Beaulieu considère ainsi que l’obtention d’une rançon si modique relève du miracle :

Prise d’otage et rançon faisaient partie de l’ordinaire de la guerre féodale et témoignaient de normes aristocratiques tacites, censées « humaniser la guerre[95] [95] P. Contamine (2002 : 1174). ...
suite ». L’exposition du corps du roi est donc au cœur du système de valeurs d’une royauté combattante et victorieuse, système qui a fait ses preuves en 1214 à Bouvines. La logique de la rançon est donc tout à fait reconnue comme légitime dans chaque camp : les prisonniers sont assimilés en terre d’Islam à une part du butin commun, la ghanima. Les règles du partage en sont très nettement définies, même si les contestations personnelles pour acte de bravoure peuvent perturber les négociations[96] [96] Voir F. Lokkegaard (1965 : 1028-1030). ...
suite. Captivité et rançon transcendent donc les frontières confessionnelles et sont la marque d’une culture chevaleresque partiellement symétrique[97] [97] Voir sur ce point J. Le Goff (1996 : 205) et A. Miquel (1986). ...
suite.
Les termes de la négociation (restitution de Damiette contre liberté du roi et de tout prisonnier chrétien) ainsi que le montant de la rançon, font précisément partie des points de concordances entre textes occidentaux et orientaux. Dès les années 1260, la Chronique de Reims donne un montant de 800 000 besants d’or[98] [98] Chronique de Reims, éd. cit.  : p. 315. ...
suite. Le chiffre, repris plus tard par Joinville, équivaut à peu près aux 500 000 dinars des chroniqueurs arabes, dont la moitié payé comptant[99] [99] Sa’d al-Dîn, éd. cit.  : p. 476 ; Maqrîzî, éd. cit. ...
suite. L’enjeu de cet échange diplomatique pacifique porte davantage sur les garanties et le respect des termes du traité. L’invocation de « l’honneur » chevaleresque ne suffit plus. Le contact diplomatique doit se muer en échanges de paroles jurées et de serments, scellés par des lettres. Sur ce point, les récits divergent. Les textes arabes n’évoquent aucune difficulté quant à l’échange de serments, y compris après l’assassinat du sultan Tûrânshâh et l’abandon de fait de Damiette par les croisés dès avant la libération du roi[100] [100] Ibn Wasîl, éd. cit.  : p. 326-327 ; al-Makin, éd. cit. ...
suite. Ainsi que l’a souligné au contraire Anne-Marie Eddé, le nouveau sultan Aybak ne veut « pas agir envers lui avec perfidie alors que je viens de lui prêter serment », en prolongeant si nécessaire la captivité du roi[101] [101] A. -M. Eddé (2000 : 89). ...
suite. Les chroniqueurs français ne sont pas du tout d’accord en revanche sur l’attitude du roi envers la question du serment prêté à des infidèles. Un tel serment est-il valide ? Selon les Grandes Chroniques, les deux parties envisagent mutuellement d’abjurer leur foi en cas de non-respect du traité : le roi accepte de donner sa parole à des infidèles[102] [102] Grandes Chroniques de France, éd. cit.  : p. 154 et 156. ...
suite. Joinville prétend que le roi refuse de tenir cette promesse d’abjuration, et il faut l’entregent du patriarche de Jérusalem, qui prend sur son âme « tout le péché du serment que vous ferez[103] [103] Jean de Joinville, éd. cit.  : § 363, p. 179 et § 385,...
suite ». La précision dramatique introduite par Joinville est tout à fait symptomatique d’un récit considéré par les historiens modernes comme plus nuancé. On pourrait tout aussi bien considérer qu’ici Joinville prend une double précaution : douze ans après la canonisation, il n’est plus possible d’imaginer un saint courir le danger, même momentané, d’un blasphème. Avant 1297, il s’agissait plutôt de valoriser le respect de l’engagement que son refus : Guillaume de Saint-Pathus, repris par Boniface VIII dans sa bulle de canonisation, relève enfin, comme un ultime raffinement, le fait que Saint Louis ait tenu, contre les malversations de ses propres vassaux, à ce que l’intégralité de la rançon soit bien versée aux émirs mamelouks[104] [104] Procès de canonisation, p. 284. ...
suite.
Une loyauté si infaillible n’est absolument pas relevée par les chroniqueurs arabes. Au contraire, Maqrizî considère plutôt que le roi de France est un « rusé matois », prêt à rompre les engagements passés[105] [105] Maqrizî, éd. cit.  : p. 254. ...
suite. Non-respect qu’Ibn Khaldûn ne manque pas d’ailleurs de convoquer à propos des causes de la croisade de Tunis, considérée de manière abusive et simplificatrice comme la rupture de la paix négociée vingt ans auparavant avec le sultan de Caire[106] [106] Ibn Khaldûn, éd. cit.  : p. 361. ...
suite. La question des conditions de la libération du roi supposerait plus largement de revenir sur l’événement qui la précède de cinq jours à peine, c’est-à-dire l’assassinat du sultan Tûrânshâh par les mamelouks restés fidèles à son père. Ce meurtre est traditionnellement considéré comme le point de départ de la « révolution mamelouke », qui constitue une césure majeure dans l’histoire politique de l’Islam médiéval. L’attention accordée aux causes de l’assassinat et la place qu’il occupe dans l’économie narrative des récits forment, en toute logique, la ligne de divergence maximale entre sources occidentales et orientales. Sans revenir sur les détails de l’incident, remarquons que c’est certainement par son intermédiaire qu’une mémoire arabe de Saint Louis a pu se fixer. L’association entre la captivité et l’assassinat est peu commentée : on considère en général que chacun des deux événements procède de sa propre logique. Ce qui n’est pas si évident. Rien en effet ne concorde : les récits occidentaux n’ont aucune intelligence des enjeux de l’assassinat. La confusion et l’indifférence des chroniques en témoigne avec force : les Grandes Chroniques n’éprouvent même pas le besoin de donner au meurtre une raison, ce qui constitue finalement une preuve supplémentaire du désordre politique musulman. Son évocation permet uniquement de dramatiser une dernière fois la captivité : le meurtrier du sultan, un certain Julian [sic] s’avance vers le roi, l’épée encore chaude et sanguinolente, non pour l’occire mais pour lui demander de le faire chevalier ! Une fois encore le héros des chroniques dionysiennes joue une partie à fronts renversés. Le roi exige que le mamelouk se convertisse au christianisme. En vain. Rien n’a changé : les « couvenances » sont renouvelées et le roi est libéré[107] [107] Grandes Chroniques, éd. cit.  : p. 155-156. Voir également...
suite. La Chronique de Reims ne comprend pas grand-chose non plus à la situation : elle estime que les meurtriers de Tûrânshâh sont les sultans d’Émèse et de Damas qui agissent par concupiscence : ils reprochent au sultan du Caire de ne pas partager la rançon[108] [108] Chronique anonyme de Reims, éd. cit.  : p. 315. ...
suite. Le récit contracte et mêle selon une logique classique la négociation de la rançon du roi et les tractations et alliances diverses passées par Louis IX entre différents princes orientaux entre 1251 et 1253. Joinville est quant à lui beaucoup plus surprenant :

Contre l’avis de Joinville, le roi dit que « vraiment il ne l’eust mie refusé ». Mais estimant que Louis IX « estoit le plus ferme crestien » et face au risque d’une conversion généralisée, les « amiraus » se rétractent. Voici sans doute une des plus belles « rugosités » factuelles et narratives que le corpus de textes sur la septième croisade laisse subsister. Contradictions et obscurités du récit atteignent ici un point culminant : Joinville ne laisse-t-il pas peut-être entrevoir ici un Louis IX stratège, cynique et calculateur ? Un « rusé matois », et non un dévot béat, qui sait parfaitement réagir à l’imprévu et jouer de son charisme politique et aristocratique. N’est-il pas après tout venu là aussi pour conquérir Le Caire et la riche vallée du Nil ? On lui offrait le sultanat sur un plateau. Mais Saint Louis ne sera ni Lyautey, ni Savorgnan de Brazza.
À l’issue du meurtre de Tûrânshâh, Ibn Wasîl place en revanche un long dialogue pacifique entre le roi et un émir. Fasciné, ce dernier demande :

Un roi attentif et complice. Et qui finit même par éclater de rire et par gratifier l’émir de ce jugement : « Par Dieu, il parle bien celui qui parle ainsi, et celui qui juge ainsi ne se trompe pas ». Quel contraste avec un autre long dialogue rapporté par Matthieu Paris, placé cette fois à l’issue de la première trêve avec le sultan. Le roi est « triste » car il « n’a point gagné ce que je désirais le plus gagner, la chose pour laquelle j’avais laissé mon doux royaume de France et ma mère. […] C’est votre âme[111] [111] Matthieu Paris, éd. cit.  : p. 506-507. ...
suite ». Le sultan, abasourdi par une telle naïveté ou une telle faculté de simulation, lui rétorque qu’il confond « avidité de conquête des terres » et « salut des âmes ». Sur quoi se fonde en définitive l’obscure autorité du roi ? Louis IX est-il un roi candide et obstiné ou un homme de pouvoir « rusé et matois », qui sait séduire et tromper son adversaire[112] [112] Voir le dossier autour du Saint Louis de Jacques Le Goff...
suite ?
L’historiographie mamelouke n’est pas plus éclairante ou pas moins suspecte sur ce meurtre, dans la mesure où elle est pour l’essentiel relecture rétroactive de la victoire des Bahrites, et donc de la geste du nouveau Saladin qu’est devenu par la suite le sultan Baybars (1260-1277)[113] [113] Sur Baybars, il existe une synthèse récente : P. Thorau...
suite. La transmission de la légitimité politique, via l’intronisation en partie fantoche d’une « sultane » – Shadjarat ad-Durr, dernière femme d’al-Salîh, père de Tûrânshâh et dernier grand sultan ayyoubide (1238-1249), concubine d’Aybak, premier mamelouk à véritablement gouverner à partir de 1250, n’est pas la moindre des spécificités de cette décennie déconcertante mais décisive pour l’histoire du Proche-Orient médiéval[114] [114] Sur cette période confuse, voir G. Schregle (1961). ...
suite. De nombreuses chroniques attribuent en effet à Baybars lui-même le meurtre du sultan Tûrânshâh[115] [115] C’est le cas notamment dans notre corpus d’Ibn Wasîl,...
suite. Les anciens mamelouks d’al-Salîh, artisans de la victoire d’al-Mansûra du 8 février (que l’on ne manque pas non plus d’attribuer rétroactivement à Baybars), mécontents de l’attitude du nouveau sultan à leur égard, se seraient retournés contre lui au point de le supprimer. « Révolte des esclaves » chère à René Grousset, la « révolution mamelouke » est pour Ibn Khaldûn un exemple symptomatique « du passage graduel des États à un stade de grandeur et de domination puis à un autre d’affaiblissement et de déclin[116] [116] Ibn Khaldûn, Le voyage d’Orient et d’Occident, éd. ...
suite ». La croisade et la captivité n’y sont présentées que comme de simples offensives, ayant eu lieu en attendant l’arrivée du nouveau sultan[117] [117] Idem : p. 192. ...
suite. Si l’on mélange les versions et que l’on surimpose une réécriture à une autre, Saint Louis a tout de même failli adouber Baybars ! Alter histoire pour une autre : compte tenu de la fiabilité pro-blématique des textes de part et d’autre et du trouble qui entoure les événements de mai 1250/safar 648, pourquoi ne pas envisager que Louis IX ait pu faire ce que Saint Louis ne pourra plus faire par la suite, c’est-à-dire profiter de la situation renversée, non par lui et le miracle de ses vertus mais par les scissions et fragilités internes du pouvoir sultanien ?
L’épisode de la captivité s’achève donc sur un meurtre doublé d’une libération ; ou l’inverse. Les différents témoins ne sont pas du tout en accord sur le lieu même du meurtre : pour les Occidentaux tout se passe devant les yeux du roi[118] [118] C’est le cas des Grandes Chroniques, éd. cit. , p. 155. ...
suite ; pour les chroniques arabes, l’assassinat a lieu loin d’al-Mansûra, en aval du Nil près de Fariskûr – le corps étant même jeté dans les flots[119] [119] Par exemple, Ibn Wasîl, éd. cit.  : p. 324. ...
suite. Le problème de localisation du meurtre du sultan ne fait que rejoindre une incertitude beaucoup plus vaste et féconde sur le lieu même de la détention du roi : la dâr d’Ibn Luqmân. En tentant d’éclairer un peu mieux la geôle du roi, nous allons bientôt retrouver sur le chemin la question de ce que le roi a vu, reçu et retenu de son séjour.

La maison d’Ibn Luqmân : la mémoire inversée des lieux

6 La scène de l’intronisation ratée de Louis IX se déroulait dans une « tente », décor commun et neutre de la quasi-totalité des récits occidentaux, hormis certains moralisateurs qui privilégient la dimension fonctionnelle et évoquent un ergastulum[120] [120] Guillaume de Chartres, éd. cit.  : p. 30. ...
suite, soit un bâtiment destiné au logement des esclaves (mancipati)[121] [121] Vincent de Beauvais, op. cit.  : chap. ci. Grandes Chroniques,...
suite. Pour les auteurs arabes, il n’y a pourtant aucun doute : le roi a fait sa reddition près du village de Shârimshah, à mi-chemin entre Fariskûr et al-Mansûra. Transporté sur une mule, il est acheminé par bateau jusqu’à la glorieuse forteresse, fondée par le grand sultan al-Kâmil (1218-1238) en 1219 pour protéger Le Caire de l’offensive de la cinquième croisade : al-Mansûra, « la victorieuse », est déjà en 1250 un lieu de mémoire de la résistance ayyoubide face aux croisés. Sous ses murs, Jean de Brienne a dû, en 1221, faire demi-tour après que le sultan eut donné l’ordre d’ouvrir les digues du Nil[122] [122] Voir H. Halm, « al-Mansûra », Encyclopédie de l’Islam,...
suite. Ibn Khazradjî donne une description du cortège des quelque deux cents bateaux qui accompagnent, tel un trophée, le roi captif trente ans plus tard : c’est un véritable triomphe.

Enchaîné, le captif est conduit dans la maison du secrétaire de chancellerie Fakhr al-Dîn Ibn Luqmân (612/1216-693/1294)[124] [124] Voir par exemple Ibn Wasîl, éd. cit.  : p. 321. ...
suite. Remarqué très jeune par al-Kâmîl pour ses talents de calligraphe, ce dernier servit sous le règne de son successeur et des sultans bahrites. Il fut vizir à deux reprises à la fin de sa vie[125] [125] Je dois ces précisions à Julien Loiseau. Sources : Ibn...
suite. Louis IX aurait donc vécu durant un mois dans sa demeure. Qu’a t-il pu y voir ?
Le détail de cette localisation nous renvoie à notre interrogation première sur ce que le roi avait pu voir ou entendre durant sa captivité, et notamment en matière de livres ou de librairies. Homme de l’écrit, il est fort probable qu’Ibn Luqmân ait possédé une bibliothèque. Comment le roi pouvait-il percevoir et interpréter la calligraphie en lettres arabes ? Nous ne possédons que très peu d’indices à ce sujet, sinon que les lettres arabes qui ornaient les objets précieux déposés dans les trésors des églises ou des princes occidentaux étaient considérés comme l’expression d’un pouvoir symbolique et magique[126] [126] Sur ce point, voir Avinoam Shalem, op. cit.  : p. 142-158. ...
suite. Ceci repose la question des échanges rituels d’objets prestigieux au cours du long séjour de Louis IX. Les chroniques évoquent, on l’a vu, de nombreux dons, et notamment un très grand joyau offert par le « Vieux de la Montagne[127] [127] Jean de Joinville, éd. cit.  : § 456-457, p. 224-227. ...
suite », c’est-à-dire le maître de la secte ismaïlienne des Assassins. Avinoam Shalem évoque également le don, plus hypothétique, par le sultan Tûrânshâh, de pierres précieuses à la reine Marguerite à l’occasion de la naissance à Damiette, durant la captivité du roi, de leur fils Jehan Tristan[128] [128] A. Shalem (1998 : 48-49). ...
suite. Nous ne possédons toutefois aucune preuve de l’existence d’objets d’arts précieux ou de manuscrits enluminés dans les collections de la Sainte-Chapelle avant le xiv e siècle, faute d’indices suffisants dans les deux seuls inventaires conservés pour la seconde partie du xiii e siècle[129] [129] Ils sont édités par A. Vidier, (1907-1910). ...
suite. Le fameux « baptistère de Saint Louis », conservé aujourd’hui au Louvre et fabriqué en Égypte bien après la mort de Louis IX entre 1290 et 1310, entra dans les collections royales à une date inconnue. Il n’apparaît que très tardivement dans les inventaires, en 1742, mais est immédiatement considéré comme ayant été rapporté par Saint Louis[130] [130] Baptistère avec lequel Louis XIII aurait été baptisé. ...
suite. La piste de l’échange de livres ou d’objets s’arrête donc bien vite : faut-il pour autant abandonner toute identification d’un référent possible à la librairie de la Sainte-Chapelle évoqué par Geoffroy de Beaulieu[131] [131] Geoffroy de Beaulieu, éd. cit.  : p. 15. ...
suite ? Le Caire ne regorge-t-il pas en effet de bibliothèques ? Louis aurait-il pu y séjourner durant sa captivité ?
Retournons à la maison d’Ibn Luqmân. Si les chroniqueurs de la fin du xiii e siècle sont unanimes pour la situer à al-Mansûra, ce n’est pas le cas d’Ibn Khaldûn qui situe la Dâr Luqmân au Caire[132] [132] Ibn Khaldûn, Le Voyage d’Orient et d’Occident, éd. ...
suite. Cette erreur probable, qui nous a momen-tanément ouvert de larges espoirs déçus[133] [133] Les recherches menées par Julien Loiseau à travers les...
suite, est renouvelée dans le Kitab al-Ibâr : il s’agit cette fois-ci d’Alexandrie[134] [134] Ibn Khaldûn, éd. cit.  : p. 361. ...
suite. Une telle imprécision dans les sources ne ressemble pas au grand intellectuel tunisien[135] [135] Sur la méthode de travail d’Ibn Khaldûn, voir notamment...
suite. Il est fort probable que cette attribution soit l’effet d’un processus centripète de polarisation : si Sanluwîs avait été détenu en Égypte, il semblait logique et légitime que ce fût au Caire. Cette forme de dérivation de la mémoire du célèbre vers le central n’est pas surprenante d’autant qu’elle est partagée : la Continuation de Guillaume de Tyr[136] [136] Continuation de Guillaume de Tyr, éd. cit.  : p. 193. ...
suite comme Guillaume Guiart au début du xiv e siècle estiment que « sanz parler d’aucune essoine, l’a fait mener en Babiloine [d’Égypte][137] [137] Guillaume Guiart, éd. cit.  : p. 191. ...
suite ». La dynamique de polarisation est ici renforcée par un effet lointain mais certain de citation : la détention du roi est aussi une captivité à Babylone. Une visite du roi Louis IX au Caire n’est donc que très peu probable. Il n’en demeure pas moins que le modèle évoqué par Geoffroy de Beaulieu est vraisemblablement à mettre en rapport avec celui des bibliothèques publiques du Caire, grandement favorisées par les sultans ayyoubides puis mamelouks. Entre le milieu du xii e et le début du xv e siècle de l’ère chrétienne, pas moins de 73 madrasa furent fondés au Caire selon Maqrîzî[138] [138] Complément d’informations dû à Julien Loiseau, à partir...
suite. Une étude déjà ancienne réduit ce chiffre à dix-sept[139] [139] Voir Y. Eche (1967 : 249-255). ...
suite. Il s’agit d’établissements destinés à enseigner les sciences coraniques et leurs disciplines connexes. Selon Youssef Eche le modèle procède davantage du Dâr al-Ilm fatimide (lié au waqf) que du grand modèle de la Bayt al-Hikma abbasside[140] [140] Y. Eche (1967 : 155). ...
suite. Fondations parfois « privées », les madrasa sont souvent liées à un mausolée et donc à une architecture spécifique. Al-Kâmil et son fils al-Sâlih fondèrent chacun leur madrasa : la Dâr al-hadîth ou Maison de la tradition prophétique, appelée aussi al-Kâmiliyya, fondée en 622/1225 et la madrasa al-Sâlihiyya, inaugurée en 641/1243-1244[141] [141] Y. Eche (1967 : 254-255). ...
suite. Il est important de remarquer que cette dernière s’installa sur l’axe monumental qui traverse le centre du Caire, à l’emplacement des palais fatimides détruits dans le dernier quart du xii e siècle[142] [142] Maqrîzî, Khitat, éd. de Bulaq, II : p. 374. ...
suite. Les spécialistes ont désormais rejeté l’idée d’une quelconque influence de la madrasa comme « modèle pour la création des Universités en Occident, dans la mesure où elles n’ont jamais eu de vocation universaliste […] ni ne constituèrent d’associations de professeurs et d’étudiants gérant leurs affaires de façon autonome[143] [143] F. Micheau, article « Madrasa », Dictionnaire encyclopédique...
suite ». L’idée d’une association entre mausolée dynastique et collections de livres ou d’archives nous semble personnellement offrir davantage de points de comparaison avec la situation occidentale des chapelles et des trésors de sanctuaires, que l’organisation institutionnelle de ces lieux d’accumulation du savoir et de la sagesse[144] [144] Voir J. Berkey (1992). ...
suite.

De la captivité à la mort : connexion des récits

7 Si elle n’a pas été l’écrin d’un fabuleux trésor de manuscrits, la maison d’Ibn Luqmân a accueilli le corps d’un roi très puissant. Omniprésent dans les chroniques arabes, le lieu se vide de tout référent matériel pour devenir une métaphore de l’humiliation, un motif littéraire qui a inspiré le poète de cour Ibn Matrûh (1196-1251), présent au Caire durant la captivité de Louis IX et mort peu après[145] [145] Voir J. Rékabi, article « Ibn Matrûh », Encyclopédie...
suite :

De même que, pour un chrétien, Babylone rime avec captivité, le nom de Luqmân ne peut laisser une oreille musulmane indifférente. Lukmân, c’est le titre de la sourate xxxi du Coran : personnage anté-islamique, Lukmân incarne une figure légendaire de la sagesse qui prodigue à son fils des conseils. L’Occident ne l’ignore d’ailleurs pas tout à fait : dans la mesure où Lukmân est assimilé au personnage de Barlaam, le thème du dialogue moral entre un père et son fils s’est transmis par le juif hispanique converti Pierre Alphonse au début du xii e siècle, sous la forme et le titre d’une œuvre très diffusée en Occident : la Disciplina Clericalis[147] [147] Voir B. Heller, article « Lukmân », Encyclopédie de...
suite. Traduite dès le début du xiii e siècle en langue vernaculaire (sous le titre de la Discipline de Clergie ou Chastoiement d’un père à un fils), il ne fait même aucun doute que le roi captif ait lu tout ou partie de cette œuvre. Le hasard veut enfin que ce texte offre de nombreux points communs avec les Enseignements de Monseigneur Saint Louis à son Fils, testament moral et politique de Louis IX à son fils Philippe III.
La maison de Luqmân n’est donc pas seulement celle d’un scribe. Sans avoir la compétence ni le temps d’envisager la place du sage Lukmân dans l’exégèse coranique, force est d’admettre, en suivant Régis Blachère, que le poème d’Ibn Matrûh constitue un écho direct de la sourate xxxi, puisqu’elle est consacrée à la condamnation des infidèles[148] [148] Régis Blachère, Le Coran, 1956, p. 438-440. ...
suite. Par le réseau de ses résonances coraniques et historiques, par la captivité et l’échange diplomatique qu’elle transcende, la maison d’Ibn Luqmân nous semble constituer un lieu de mémoire fondamental du rapport entre croisés et mamelouks. Forgé immédiatement après la libération du roi, il est convoqué au siècle suivant par l’historiographie pour expliquer la seconde expédition du roi Louis IX. Ibn Khaldûn, en tant que sujet de l’émir hafside, est encore plus impliqué dans la connexion événementielle des deux expéditions militaires. Dans son Histoire des Berbères, il donne corps au poème d’Ibn Matrûh qui devient avertissement :

Maqrîzî est cependant le seul à mettre en œuvre explicitement l’enchaînement logique qui conduit le rîdâfrans de la captivité à la mort dans une fatalité rétroactive.

La sublimation poétique renouvelée du lieu de la captivité a donc contribué à créer un récit linéaire et finaliste, comparable peut-être à celui déjà en place en Occident depuis le xii e siècle avec la fabrique historiographique d’une chronique des croisades commune à l’Occident latin. Par ironie du sort ou symétrie nécessaire, il se trouve que chroniqueurs et hagiographes occidentaux finissent également par décrire la mort annoncée et volontaire du roi comme une « captivité éternelle ». Matthieu Paris, dès la fin des années 1250, place dans la bouche de Louis IX s’adressant au sultan de Babylone des paroles prémonitoires : « J’en prends à témoin le Tout-Puissant, dit le roi ; je n’ai point souci de retourner jamais dans mon royaume de France, pourvu que je gagne à Dieu votre âme et les âmes des autres infidèles, et qu’elles puissent être glorifiées[151] [151] Matthieu Paris, éd. cit.  : vii, p. 507. ...
suite. » Ce thème du sacrifice royal est transposé une nouvelle fois par Geoffroy de Beaulieu lors de la préparation de la seconde croisade. Le roi évoque et invoque sa douloureuse captivité comme une arme qui se retourne contre les infidèles :

Le don du corps du roi devient la garantie d’une conversion certaine de l’Afrique au christianisme, selon une dynamique sacrificielle qui confine à l’imitation christique : captivité à « Babylone » du roi contre vie et salut du reste de son armée, jeûne prolongé, expositions répétées du corps du roi aux épées, le roi est donc bien « prompt au martyr ». Les multiples « aventures de mort » dessinent un chemin de croix qui culmine avec la mort à Carthage : c’est aussi parce que Saint Louis espère atteindre la perfection du sacrifice de crucifixion qu’il choisit d’offrir volontairement son corps à la terre d’Afrique[153] [153] Sur la thématique (discutée) du roi crucifié chez Joinville,...
suite.

La double béatification du roi ou la mémoire inversée

8 « Entremêlés dans la même histoire[155] [155] D. Rivet (2002 : 18). ...
suite ». Si l’histoire de la lente colonisation de l’Afrique du Nord ne peut faire l’économie d’une profonde interdépendance entre les deux rives de la Méditerranée, les constructions mémorielles conséquentes n’échappent pas non plus à cette hybridité fondatrice[156] [156] Voir B. Tlilli (1974). ...
suite. Objet et enjeu d’un échange renouvelé, le récit comme la mémoire du roi captif et agonisant créent une aire de dialogue, célèbrent une rencontre, et offrent finalement une compensation symbolique et momentanée à l’irrémédiable domination occidentale. La construction d’un « monument de gloire [et] de paix » en l’honneur de Saint Louis en 1841 sur la colline de Byrsa, consacre une forme de colonisation mentale, quarante ans avant que le traité du Bardo en 1881 n’instaure un Protectorat effectif de la France en Tunisie. Figure tutélaire de l’impérialisme français, la présence remémorée ou réelle du corps du roi annonce la conquête du continent.
La mort de Saint Louis procédait d’une nécessité autant narrative que spirituelle et les motifs de la captivité et de la mort, arc-boutés l’un à l’autre, se rejoignaient dans les deux traditions écrites de la Méditerranée. Ces deux actes synonymes ne cesseront alors de se faire écho au sein d’une mémoire partagée. Leur symétrie signifiante se trouve renforcée par la mort d’un des plus jeunes fils du roi, Jean, quelques semaines avant son père. Elle fut, à n’en pas douter, perçue comme un signe supplémentaire de la fatale destinée du saint. Né au cours de la triste captivité à la Mansurâ en 1250 (d’où son surnom de Tristan), il est le double du roi sacrifié. La coïncidence des événements explique en outre la cristallisation mythologique dont Jehan Tristan fut l’objet au xiv e siècle[157] [157] Voir à ce propos C. Beaune (1986 : 143-160). ...
suite. La figure du saint roi a été en revanche en grande partie tenue à l’écart de toute excroissance légendaire : fixée par la tradition historiographique de l’abbaye de Saint-Denis, la mémoire écrite de Saint Louis est restée « sous contrôle », le mythe dynastique et « national » de Saint Louis se suffisant à lui-même. La fiction littéraire et théâtrale s’est contentée de puiser dans le corpus officiel pour ne le compléter que marginalement[158] [158] Voir W. C. Jordan (1986). ...
suite. Critiqués, raisonnés et apprêtés, les chroniques et récits se sont, au contraire, peu à peu transformés en discours historiques, rejetant le surnaturel dans l’ombre de la fable. À l’occasion du très célébré septième centenaire de la mort de Saint Louis en 1970, l’historien Louis Carolus-Barré se proposait précisément de séparer « l’histoire de la légende », dont il affirmait que « ses racines, peu profondes, ont poussé dans les jardins d’Allah et dans ceux de saint François[159] [159] L. Carolus-Barré (1970-1971 : 46). ...
suite ».
Les « légendes orientales » ou « musulmanes » de Saint Louis n’ont pourtant que peu retenu l’attention des historiens occidentaux[160] [160] J. Le Goff (1996 : 310) ne consacre qu’une note à la...
suite. Apparues et transmises à la Mansurâ comme à Carthage sous la continuité suspecte du souvenir local, ces « traditions orales » offrirent une belle matière aux récits de voyages en Orient du xix e siècle, avant d’alimenter les guides touristiques d’aujourd’hui. Cristallisés sur les lieux mêmes de la captivité et de la mort, les deux récits n’ont pas la même portée symbolique. La légende « égyptienne » n’est que la projection topo-graphique et donc l’illustration concrète du récit hérité des chroniqueurs : en désignant effectivement la maison d’Ibn Luqmân, elle n’ajoute rien ou presque à la signification du contact entre le roi captif et le monde musulman. La légende « tunisienne » est beaucoup plus étoffée et se présente comme une véritable inversion de récit : transfiguration de l’échange culturel, elle marque une réelle appropriation « africaine » du personnage de Saint Louis. En tant que révélation d’un secret bien gardé, elle sème sans cesse le doute, au point d’acquérir une autonomie narrative, gage de nombreuses résurrections : l’écrivain tunisien Hubert Haddad a récemment réexploité et développé cette veine légendaire, en consacrant un roman à la conversion de Louis à l’Islam sous les traits du berger Saïd. Le schéma narratif est le suivant : venu en croisé convertir l’émir hafside Al-Mostancir, le roi franc se convertit lui-même et devient un marabout soufi, avant de rendre à l’émir la foi en Allah, d’où le titre du roman[161] [161] H. Haddad (2002). ...
suite. Louis-Saïd est reconnu in extremis par son ancien écuyer Ponce, avant de mourir, deux fois béatifié.
Thèmes littéraires à part entière, il reste à tenter de démêler l’écheveau qui relie l’oral à l’écrit. L’inversion de la mémoire orale scelle le partage du récit écrit. Le contenu ainsi que certains détails des témoignages oraux font apparaître en effet de nombreuses similitudes avec les traditions narratives écrites, alors que la concomitance de leurs premières attestations semble bien constituer une des clefs de leur interprétation. Les hypothèses que nous proposons ici s’appuient sur un dossier documentaire partiel, constitué au gré d’une première investigation. Une fois cerné le moment incertain de surgissement des récits, nous tenterons d’envisager leur insertion ou leur recouvrement éventuel, en fonction des progrès de l’expansionnisme colonial ou missionnaire.

La maison d’Ibn Luqmân retrouvée ?

9 L’identification d’une maison ayant appartenu au secrétaire Ibn Luqmân à la Mansurâ est l’écho le plus immédiat de la focalisation poétique et métaphorique dont celle-ci fait l’objet dans les chroniques arabes des xiii e-xv e siècles. Prise en charge par les érudits égyptiens francisés au cours des années 1880, l’idée même d’une transmission orale continue ne fait alors aucun doute. L’un d’entre eux – Réshad Effendi – rend compte de sa visite devant l’Institut d’Égypte et consacre un article aux « […] traditions qui ont pu rester vivaces dans la mémoire des habitants de cette ville, concernant la défaite et l’emprisonnement du célèbre roi de France, Louis IX[162] [162] M. Réshad Effendi (1887 : 78). ...
suite ». Si Saint Louis n’était pas le héros historiographique d’une histoire occidentalisée fondée sur des textes, il est fort probable que ces traditions orales auraient eu une place légitime dans le corpus documentaire qui détermine l’écriture officielle des « vies » du roi[163] [163] Pour une réflexion sur témoignages oraux et écriture...
suite. Une alter histoire africaine de Louis IX exige donc de les intégrer à l’analyse et d’examiner leurs liens réciproques avec les textes reçus par la tradition écrite.
Réshad Effendi nous convie donc à la visite de la prison de Louis IX : le lieu frappe par son délabrement, au point que par « la simplicité des matériaux employés à sa construction, on a peine à concevoir qu’on ait fait habiter un roi dans cette maison[164] [164] M. Réshad Effendi (1887 : 84). ...
suite ». Par souci de véracité probatoire, Effendi a dressé un plan de la maison.

Plan de la maison d’Ibn Luqmân

10 L’ancienneté du bâti, à moitié en ruine, recouvert en partie par des constructions plus récentes (G, K, M) plaide bien entendu en faveur de cette attribution légendaire. La disposition tourmentée des pièces autour de la cour (C) ainsi que l’existence d’une pièce secrète (P), à laquelle on accède par un couloir « étroit et obscur » (H), a également favorisé l’assimilation de la maison à une prison. Remarquons au passage la proximité de la mosquée de El-Mouafi (bâtiment M), « saint le plus vénéré à Mansourah[165] [165] M. Réshad Effendi (1887 : 80). ...
suite ». Le locataire et les voisins affirment que « le propriétaire de cette maison possédait son hoedjouet (titre de propriété) dans lequel figuraient les noms de tous les propriétaires de cette maison, remontant ainsi d’âge en âge jusqu’à Ibn Lakmane lui-même, qui l’aurait construite ». Effendi émet ici un doute, expliquant que « la coutume des formules employées dans ces sortes de titres […] étant de ne nommer que trois ou quatre de ceux-là, avant de nommer le propriétaire actuel[166] [166] M. Réshad Effendi (1887 : 86). ...
suite ». Si l’érudit s’étonne du caractère piteux du cachot, il ne remet pas en cause l’idée même – pourtant peu vraisemblable – d’une geôle obscure et humide. L’existence d’une oubliette secrète est essentielle dans l’économie de la légende : elle fait pendant à la croyance en un autre souterrain, creusé par les Francs, « partant du sud de la ville, et dont l’ouverture aurait été environ à 500 m de distance de la prison ». Les croisés seraient ainsi parvenus « à pénétrer dans la prison et à faire sortir le roi par le souterrain susdit et à le délivrer[167] [167] M. Réshad Effendi (1887 : 87). ...
suite ». Le souterrain, ici comme ailleurs, est la traduction matérielle et architecturale d’une élision narrative : il permet de résoudre la contradiction éventuelle entre la tradition écrite, qui rapporte une délivrance négociée, et la légende orale, qui assimile la libération à une fuite.
L’oubliette constitue en définitive une garantie d’inversion entre différentes versions de la mémoire : la structure souterraine du récit oral fonctionne comme révélation de ce que la tradition écrite cache. Loin des tentures et des coffres précieux du sultan, gorgés de merveilleux manuscrits, la geôle donne corps à une captivité souffrante. Pour notre témoin, c’est justement ici que la légende s’écarte de l’histoire : « nulle part nous n’avons pu constater une réminiscence du fait de la délivrance du roi, tel que nous l’apprend l’histoire ». En cherchant en revanche, à se faire l’historien de la légende, Effendi rapporte que :

Ce prince n’est autre qu’Antoine d’Orléans, duc de Montpensier (1824-1890), dernier des fils du roi de France Louis-Philippe I er. Il fut chargé d’un voyage semi-officiel en Égypte en 1845, visant à maintenir l’influence française initiée par l’expédition de Bonaparte au début du siècle. Fondateur en 1846 de la Société d’Études du Canal de Suez, il n’eut pas l’heur de devenir l’alter ego égyptien de son frère aîné Henri, le victorieux duc d’Aumale, qui prit la Smala d’Abd El-Kader de 1843 avant de devenir gouverneur général de l’Algérie entre 1847 et 1848. Le pèlerinage d’un descendant de Saint Louis est même considéré comme la « raison la plus concluante aux yeux des habitants de Mansourah qui tiennent à cette tradition ». Une dynamique circulaire est ici à l’œuvre : la légende trouve son origine dans la visite d’un voyageur occidental, laquelle est elle-même censée attester de l’authenticité de ladite tradition. Qui, du prince français ou du probable futur « indigène » colonisé a alors intérêt à rappeler la mémoire du roi captif ? En l’état attesté en 1886, tout semble fonctionner selon une logique rétroactive : la plus ancienne occurrence de la légende est explicitement mise en rapport avec le retour sur les lieux d’un prince français. « L’invention de la tradition[169] [169] E. Hobsbawm et T. O. Ranger (1983). ...
suite » indigène est directement tributaire de la présence du colonisateur. La « tradition » est donc ici le produit d’une mémoire entrecroisée pour la seconde fois. A-t-il fallu pourtant attendre 1845 pour que « les voyageurs qui vont à Mansourah ne manquent pas d’aller visiter cette maison [et que] beaucoup d’entre eux y ramassent une pierre et l’emportent avec eux en souvenir, ou pour s’en faire une relique devant leur porter bonheur ou fétiche[170] [170] M. Réshad Effendi (1887 : 88). ...
suite » ? En effet, « tous les ans, vers la fin de l’année solaire, des prêtres chrétiens s’y rendent en pèle-rinage, font des prières, ramassent des pierres et s’en vont ». N’est-ce pas la trace de la transmission d’un culte de Saint Louis pris en charge depuis longtemps par les chrétiens locaux ?
Une réponse certaine et définitive supposerait le dépouillement exhaustif des récits de voyages occidentaux en Égypte depuis le début de l’époque moderne. À titre d’observatoire privilégié, la Description de l’Égypte n’évoque rien à ce propos, pas plus que l’ouvrage de Dominique Vivant-Denon publié à son retour d’Égypte en 1802[171] [171] D. Vivant-Denon (1802). ...
suite. On trouve en revanche la mention du lieu de mémoire de la captivité du roi dans ce qui se présente comme le « premier véritable guide de voyage touristique » de l’Égypte, publié à Paris en 1830, mais ignoré par Effendi :

Jean-Jacques Rifaud (1786-1852), sculpteur et artiste d’origine marseillaise, ancien membre du corps expéditionnaire en Égypte, a parcouru le pays à de nombreuses reprises. Son texte, dédicacé à la duchesse de Berry, est la synthèse de ses voyages. L’évocation de la captivité est ici largement tributaire de la tradition écrite occidentale et peut-être de certaines chroniques orientales (le dîner de la fraternisation). La description du « magasin humide » est cependant loin de coïncider avec celle proposée par Effendi cinquante-six ans plus tard : il n’y a pas mention de souterrain, ni encore moins d’évasion. Il n’est donc pas du tout sûr qu’il s’agisse de la même maison ! L’invocation de la célèbre chanson Marlborough s’en va en guerre ne plaide pas en faveur de l’ancienneté que Rifaud lui attribue. Composée par les régiments français après la défaite de Malplaquet en 1709, au cours de la guerre de succession d’Espagne, cette chanson militaire semble bien plutôt avoir été colportée sur les bords du Nil durant la récente campagne d’Égypte. Que signifie ici « caseuria » ? Est-ce un lointain dérivé du mot maison ? Ou plutôt un « césar » dévié ? « Milliton, milliton » fait moins de mystère : il s’agit bien de l’équivalent du « mironton, mirontaine » de la comptine. La transposition d’une chanson aussi familière sur les bords du Nil suscite un effet de miroir, sans doute recherché par l’auteur.
À qui peut être attribué ce syncrétisme ? Il fut sans doute sécrété par l’Expédition elle-même, qui, par « l’invention scientifique » de l’Égypte, contribue également à l’invention d’une part de ses traditions[173] [173] Voir M. -L. Bourguet et al. dir. (1998) et Henry Laurens...
suite. L’enquête en origines se heurte sans cesse à de multiples contradictions, qui planent sur la fabrication de la légende comme sur ses nombreux avatars. L’invocation, dans le récit oral lui-même, de l’existence d’une preuve écrite – un titre de propriété – souligne à quel point le récit est tributaire de la puissance d’authenticité de l’archive et du témoignage écrit. Il faudrait savoir jusqu’à quand on fit visiter la prison de Saint Louis à la Mansûra, et ce qu’elle a pu devenir aujourd’hui. Nous avons découvert par hasard au moins une réminiscence récente de la captivité du roi, dans le contexte de la décolonisation. En 1957, à l’occasion du cinquième anniversaire de la Révolution de libération nationale, le président Nasser émit cinq timbres commémorant l’indépendance et la fierté de la nation égyptienne, victorieuse de ses ennemis[174] [174] Sur l’historiographie arabe des croisades et leur instrumentalisation...
suite.
L’un d’eux représente un Saint Louis enchaîné, lointain écho des textes d’Ibn Wasîl et de Maqrîzî, mais aussi de la toute récente humiliation des nations occidentales lors de la crise de Suez.

Timbre égyptien de 1957 célébrant la capture de Saint Louis.

11 Deux éléments semblent plus particulièrement intervenir dans l’alchimie légendaire de la tradition recueillie à la Mansûra : l’expédition d’Égypte comme agent déclencheur et la proximité spatiale entre la mosquée du saint musulman et la prison prétendue du saint chrétien. La confusion topographique des espaces du sacré est le facteur déterminant qui pèse également sur l’émergence de la grande légende de Sidi Saint Bou Louis Saïd.

Saint Louis converti

12 André Demerseeman (1901-1993)[175] [175] Voir K. Kchir-Bendana (1995). ...
suite, grand érudit et Père blanc, fondateur de l’Institut des Belles-Lettres arabes (IBLA) à Tunis en 1931, s’est fait, au soir de sa vie, l’exégète critique mais respectueux de l’hagiographie tunisienne de Louis IX[176] [176] A. Demerseeman (1986). ...
suite. Son opuscule édité à Tunis en 1986 n’a malheureusement été que très peu diffusé[177] [177] Il n’est pas conservé à la BNF. La bibliothèque de...
suite. À partir de l’analyse structurale d’un corpus de 30 textes attestant la légende, répartis entre 1835 et 1978, son enquête confirme l’idée d’une logique d’inversion de mémoire. Le motif canonique de la mort à Carthage se trouve ici tout simplement renversé et réapproprié. La plus haute occurrence connue du récit est due à un voyageur anglais, sir Grenville-Temple, qui a séjourné en Tunisie entre 1832 et 1833[178] [178] Voir M. Khélifa (2002). ...
suite :

Le conquérant conquis par sa conquête : voilà un thème colonial promis à un bel avenir littéraire et psychologique au xix e siècle. Une fois écartée – mais jamais levée – l’hypothèse d’une pure invention de l’auteur, il est tentant de mettre en rapport le récit avec le contexte politique et diplomatique de la conquête de l’Algérie. Demerseeman attribue la fabrication de la légende au milieu de la cour du Bey, où « l’on respire des effluves de cosmopolitisme[180] [180] D. Rivet (2002 : 141). ...
suite ». La césure entre Orient et Occident, entre Islam et Chrétienté n’a en effet presque aucune signification au sein du milieu beylical ; profondément hybride, il ne cesse de sécréter les métissages. La mère du prince héritier est une esclave sarde, alors que le principal conseiller d’Hussein Bey, Husayn Khûja, est un renégat d’origine italienne : Joseph Certa. Hongrois, Italiens, Mamelouks, d’origine circassienne ou grecque, mais aussi Kurdes et Géorgiens, forment ainsi une société où les transferts culturels sont aisés et où les frontières identitaires sont sans cesse remises en cause. Ce sont tous des « bas mamelouks », ce qui signifie qu’ils sont de très récents musulmans. Le souverain Mahmoud Bey (1814-1824) semble par ailleurs particulièrement apprécier la villégiature de Sidi Bou Saïd. Il y installe un palais d’été, alors que son frère voue un culte tout particulier au marabout ; en 1826 enfin, l’interdiction faite aux chrétiens de pénétrer dans le sanctuaire du saint est levée[181] [181] Voir A. Pellegrin (1955). Pour Demerseeman, l’année 1826...
suite. Le village de Sidi Bou Saïd, situé à moins de deux kilomètres au nord des ruines de Carthage, devient donc un centre religieux et politique au cours de la décennie 1820. Le terreau ainsi répandu, Demerseeman considère que les prodromes de la conquête de l’Algérie partir de 1827 sont les graines qui vont provoquer la germination de la légende :

Demerseeman n’hésite pas ainsi à attribuer à la cour sinon au bey lui-même l’invention du récit oral, qui fonctionnerait alors comme une forme de compensation symbolique face à l’expansionnisme français. Le bey de Tunis joue en effet un double jeu : il refuse de prêter main forte au dey d’Alger envahi, afin d’affirmer son autonomie envers la Sublime Porte d’Istanbul qui le lui a précisément ordonné, mais ne veut pas non plus courir le risque d’une annexion française. Il parvient à ses fins le 8 août 1830, un mois à peine après la prise d’Alger le 5 juillet, en signant un traité de non-agression avec la France. Cet accord fait néanmoins basculer la Tunisie dans l’orbe de l’influence française et l’apparition de la légende, recueillie par Grenville-Temple en 1833, traduirait ainsi la sublimation métaphorique de l’entre-deux politique et culturel dans lequel le bey tente de se maintenir.
La démonstration de Demerseeman est convaincante ; elle ne résout pas pour autant la question de l’existence d’éventuels canaux de mémoire antérieurs. La conquête de l’Algérie fonctionne pour lui comme la révélation d’un souvenir refoulé : « l’événement [la croisade de 1270] avait frappé les esprits, l’imagination, l’affectivité de la population et il a tissé sa toile au cours des siècles. La légende ne fait que relier ses fils à la trame originelle[183] [183] A. Demerseeman (1986: 97). ...
suite ». La réminiscence soudaine se greffe sans doute sur de plus anciennes – et peut-être plus ténues – remémorations. Une lecture attentive et systématique des récits des nombreuses expéditions européennes en Tunisie, à commencer par ceux de la prise de Carthage par l’empereur Charles Quint en 1535, permettrait de rallumer quelques feux dans le sombre tunnel de la mémoire. À partir du xvii e siècle, les voyageurs occidentaux se font à la fois plus nombreux et plus pacifiques, et animés peu à peu par des préoccupations scientifiques et géographiques[184] [184] Pour une présentation d’ensemble de ces textes, voir...
suite : parmi les Français, les deux plus célèbres sont Peyssonnel (1724-1725) et Desfontaines (1783-1786). Passant aux abords du cap Carthage, ce dernier écrit le 12 août 1784 :

Les lieux de fixation de la mémoire de la croisade de 1270, s’ils ont existé avant le xix e siècle, sont sans commune mesure toutefois avec le foisonnement narratif qui éclate autour de 1830. Demerseeman semble cependant avoir ignoré le récit que l’on raconte au bord du Nil. L’éclosion simultanée de ces deux récits oraux les éclaire l’un et l’autre, dans des contextes politiques et événementiels à la fois comparables et différents : l’Égypte de Mohammed Ali parvient à réaliser la réforme de l’État et de l’économie que le Bey husseinite ne fait qu’esquisser. Quel pourrait être alors le dénominateur commun qui préside à l’apparition de nos deux veines légendaires ?
La remémoration volontaire ou involontaire de la figure de Saint Louis en Afrique au cours de la période de la Restauration n’est pas un hasard. Période d’essor d’une nouvelle histoire[186] [186] Sur cette période, voir les recherches en cours de David...
suite, fondée sur des textes inédits et des documents d’archives, les années 1820 correspondent aussi au moment d’invention romantique du Moyen Âge[187] [187] Voir par exemple J. Voss (1977). ...
suite. La célébration du souvenir de Saint Louis accompagne le mouvement de restauration de l’Ancien Régime monarchique lui-même, dans les institutions comme dans l’imaginaire : l’ordre militaire de Saint Louis, créé par Louis XIV en 1693, est ainsi refondé. Charles X est person-nellement impliqué dans la célébration de son aïeul : il commande en 1826 au peintre Guillaume Lethiere un tableau mettant en scène le siège de Damiette[188] [188] Sur les usages politiques de la figure de Saint Louis en...
suite et patronne personnellement les travaux de Joseph-François Michaud (1767-1839), historien légitimiste et auteur d’une monumentale Histoire des croisades en six volumes, parue dès 1808-1812 et suivie d’une Bibliothèque des Croisades en 1829, compilation et édition des chroniques utilisées pour écrire son Histoire. Le IV e tome de la Bibliothèque est consacré à l’édition des Chroniques arabes par Joseph Reinaud, disciple de Sylvestre de Sacy et futur conservateur des manuscrits orientaux à la Bibliothèque royale[189] [189] Sur la naissance d’une érudition orientaliste en France...
suite. L’émergence de traditions orales est donc à peine postérieure à la découverte ou à l’exhumation des textes écrits : la contemporanéité des phénomènes permet de supposer leur interpolation relative. Michaud et Reinaud eux-mêmes mentionnent dans une note infrapaginale le récit de voyage de Rifaud (alors qu’il n’est pas encore publié) et le « souvenir » égyptien de Saint Louis : « On montre encore à Mansoura la maison où Saint Louis fut enfermé[190] [190] Joseph-François Michaud, Bibliothèque des Croisades, 4...
suite. » La politique nord-africaine de la Restauration est tout entière traversée par la figure du roi sacrifié : la conquête de l’Algérie est conçue comme une imitation de la campagne de 1270[191] [191] Voir A. Knobler (1996: 159-161). ...
suite. Le travail de mémoire entrepris par Michaud est donc en pleine cohérence avec la politique expansionniste du roi[192] [192] Voir K. Munholland (1994). ...
suite. La légende de Sidi Bou Saïd recueillie autour de 1833 est ainsi l’écho immédiat de la nouvelle domination française, elle-même justifiée par la production érudite et d’édition de textes d’une Histoire officielle.
Il est difficile de déceler l’écho immédiat de la chronique écrite dans le récit oral, le passage de Grenville-Temple n’étant pas suffisamment détaillé. D’autres attestations plus tardives de la légende présentent de plus étroites parentés entre l’écrit et l’oral :

Les « deux anges » évoqués ici ne sont-ils pas l’avatar lointain de Munkar et Nâkir, les deux anges geôliers du roi pour l’éternité, mentionnés par Maqrîzî[194] [194] Cf. ci-dessus, note 150. ...
suite ? La punition ultime du roi missionnaire lui ouvre la voie du salut : en se convertissant à l’Islam, Saint Louis reconnaît la supériorité irrémédiable de Mahomet sur Jésus. La signification de la légende est fondamentalement ambivalente, dans la mesure où il s’agit d’une sorte de seconde béatification. La cohérence chronologique et anthropologique de la fable reste déconcertante : Abou-Said Khalaf El-Beji, le « vrai » Sidi Bou Saïd, est né en 1156 et mort en 1229 de l’ère chrétienne[195] [195] Voir A. Pellegrin (1955). ...
suite. Il est donc un presque contemporain de Sanluwîs. Originaire de la ville de Béja, il est aussi un étranger, selon une coutume qui fait de l’allochtonie une caractéristique récurrente du maraboutisme maghrébin[196] [196] Sur le maraboutisme et la sainteté dans l’Islam, voir...
suite. La puissance de séduction de la légende tient enfin à la révélation du secret en lui-même. L’identité dissimulée du saint des deux rives est un motif qui peut faire écho aux représentations politiques attachées à la figure du mahdi, le prophète caché d’un certain Islam chiite. Le mythe du roi caché trouve aussi des résonances dans la mythologie politique de l’Europe moderne[197] [197] Y. -M. Bercé (1990). ...
suite. Peu probable émanation d’une mémoire collective et populaire, la légende de Sidi Bou Saïd n’est pas seulement le surgeon artificiel d’un orientalisme qui peine à masquer une politique de conquête : il s’insère dans les « structures anthropologiques de l’imaginaire[198] [198] Cf. G. Durand (1967). ...
suite » pour les faire coïncider avec la conjoncture politique la plus immédiate.

La revanche de Saint Louis ?

13

La convocation symbolique et idéologique de la croisade de Tunis à l’heure de la conquête de l’Algérie n’est pas qu’enflure rhétorique. Un mois après la prise d’Alger le 5 juillet 1830, le traité de non-agression entre la France et Hussein Bey, négocié par Mathieu de Lesseps, le père de Ferdinand, consacre l’établissement d’une zone d’influence française en Afrique du Nord et offre à Charles X l’opportunité de commuer sa dévotion personnelle en projet architectural. L’article secret garantit la concession d’une parcelle de terre à perpétuité à la France. Vingt-cinq ans plus tard, en 1856, un don symbolique analogue attribuera un morceau de Terre sainte à l’Empire français : le couvent de Sainte-Anne de Jérusalem, propriété de la France jusqu’à aujourd’hui[200] [200] Voir D. Trimbur (2000). ...
suite. Ces deux « comptoirs » religieux français en Méditerranée ne partagent pas seulement une même identité juridique : ils seront plus tard tous deux sous le contrôle de la Société des Missionnaires d’Afrique, fondée en 1868 par le cardinal Lavigerie. Pour l’heure, Charles X est renversé le 30 juillet 1830 par la Révolution des « Trois glorieuses » et le projet avorte. Le sanctuaire royaliste et catholique n’ayant pas vu le jour, la « tradition » orale locale élève à Saint Louis un autel indigène. La fable de Sidi Bou Saïd ne serait-elle pas alors un contre-lieu de mémoire ?
La légende serait ainsi le produit détourné de la politique de mémoire royaliste française, susceptible désormais de se retourner contre elle. Mais le dessein de Charles X est cependant récupéré par son successeur Louis-Philippe en juin 1840 qui se propose de faire bâtir à ses frais, « en l’honneur de son saint aïeul, une chapelle sous l’invocation de Saint Louis[201] [201] P. -F. -L. Fontaine (1841 : 6). ...
suite ». L’architecte Charles Jourdain décide du choix de la colline de Byrsa, qui « domine toute la côte d’Afrique » et pose la première pierre de l’édifice le 25 août 1840, jour de la fête du saint, en présence d’Emmanuel da Malta, préfet de la mission apostolique de Tunis, chargé de bénir le sol. Élevée sur les fondations d’un ancien temple romain dédié à Esculape, la chapelle fut solennellement inaugurée un an plus tard par le consul général de France auprès de la Régence de Tunis. Bâti avec des pierres provenant de la carrière de Soliman, l’antique gisement de marbre blanc qui servit à la construction de la cité de Carthage, l’édifice a un plan en croix grecque.

Photographie de la chapelle Saint Louis.

14 De part et d’autre de la porte de l’édifice, une double inscription en lettres d’or célèbre la communion des deux souverains : la première, placée à l’extérieur est gravée en français, la seconde, à l’intérieur, est écrite en arabe[202] [202] P. -F. -L. Fontaine (1841 : 7-8). ...
suite :

15 L’amitié invoquée est scellée par le bilinguisme de l’inscription et la transposition dans la terminologie des relations de domination : le réemploi des catégories traditionnelles de la hiérarchie politique de l’Islam médiéval – « émir » pour le Bey et « sultan » pour le roi de France – marque ainsi la reconnaissance de l’autorité française en Afrique du Nord. La politique de mémoire est ici discours politique en soi. La désignation de « Louis, fils de Louis, rey-de-France » est une citation directe du texte d’Ibn Khaldûn sur la croisade de 1270. Lecteur du grand historien national, Ahmed Bey consacre par cette phrase l’appropriation phonétique du nom du roi dans la langue vernaculaire : le rey-de-France est bien ici le « rîdâfrans » des auteurs médiévaux.
Le site choisi est censé correspondre au lieu même de la mort du roi. Un autel consacré ne peut être élevé sans reliques préalables, en 1840 comme aujourd’hui d’ailleurs. Le principal reliquaire de Saint Louis, détruit et fondu au cours de la Révolution, était conservé dans le trésor de la Sainte-Chapelle : la monarchie française restaurée n’a donc plus en réserve de reliques de son saint dynastique. En l’absence de ces précieux vestiges, un trésor de pièces de monnaies en or et en argent, à l’effigie de Louis-Philippe, est déposé sous l’autel dans une cassette en bois de cèdre. Elle contient également une plaque en porcelaine de la manufacture de Sèvres, reproduisant le texte inscrit sur les murs de l’édifice, ainsi que la copie du Procès-verbal de concession de la terre.
Une statue du roi, sculptée par Seurre l’Aîné sur un modèle conservé à l’abbaye de Saint-Denis, est néanmoins solennellement inaugurée à l’intérieur de la chapelle. La légitimité et la sacralité de la fondation est donc garantie par une collection hétéroclite qui mêle texte, monnaie, image et archive. Accueillie et annoncée par une salve d’artillerie dans la rade de Carthage, la statue est arrivée de France le 11 août 1841. Pierre-Léonard Fontaine, témoin de la cérémonie du 25 août, rapporte alors qu’en l’absence de toute main-d’œuvre française le bey offrit les services de 200 de ses soldats réguliers. L’amitié est une fois encore scellée par un partage des tâches dans la commune remémoration de Saint Louis. Après le discours du consul et la lecture de l’ode funèbre composée pour l’occasion par le poète Charles Duchenoud[203] [203] Voir plus haut, note 154. ...
suite, la cérémonie s’achève enfin par un miracle :

La sainteté du roi garantit la sacralité du lieu et devient source d’abondance : la nouvelle chapelle consacre la revanche de Saint Louis sur Sidi Bou Saïd, dont le tombeau est situé à moins de deux kilomètres à vol d’oiseau. Le sanctuaire votif chrétien vient recouvrir et concurrencer l’espace antérieur du sacré. Du haut de sa colline, la chapelle Saint Louis réorganise un espace polarisé par l’influence bienfaitrice de la France. Notre témoin conclut sans ambages :

L’édifice est donc aussi un phare, destiné à éclairer le nouveau continent qui s’ouvre à l’appétit missionnaire, dont l’abbé François Bourgade (1806-1866), attaché à l’exercice du culte de la chapelle, est le premier représentant[206] [206] Voir E. Vassel (1909) et P. Gabent (1905). ...
suite. Fondateur d’une école française à Tunis dès 1842, il lui appartient d’entretenir la mémoire du saint et de la transformer en culte des lumières de la nation française. Il est l’auteur d’un ouvrage de propagande chrétienne, publié à la fois en français et en arabe, les Soirées de Carthage, qui réutilise le vieux motif médiéval de la disputatio théologique (Dialogue entre un prêtre catholique, un muphti et un cadi)[207] [207] F. Bourgade (1847). L’édition bilingue en arabe et en...
suite. Dans la préface du livre, il rapporte qu’en 1843 « une famille, pour échapper aux mauvais traitements de son maître, avait cherché un asile auprès du santo, sultan des Français. C’étaient mari, femme et enfants. À la demande du représentant de la France, le bey donne la liberté à cette famille et déclare libre pour l’avenir tout enfant qui naîtra de parents esclaves[208] [208] F. Bourgade (1847 : 3). ...
suite ». Bourgade fait ensuite le vœu de la formation d’une « association religieuse et civilisatrice pour l’Afrique[209] [209] F. Bourgade (1847 : 5). ...
suite », qui pourrait s’édifier à la fois sur le modèle et sur le corps sacrifié du saint roi. L’abbé résume ici avec une rare emphase, la logique d’inversion qui gouverne la fabrication et les usages d’une mémoire africaine de Saint Louis :

Épilogue : Lavigerie, le corps de Saint Louis et la dilatation de l’Afrique

16 Le jugement sévère et cynique de Myriam Harry, romancière orientaliste du début du xx e siècle, traduit le malaise qui a longtemps entouré la colline de Carthage. Les paroles prémonitoires de Bourgade ne doivent pas faire illusion : après le retour de l’abbé en France en 1856, la charge d’aumônier de la chapelle Saint Louis ne fut pas remplacée et le culte de Saint Louis à Carthage périclita. Les premières fouilles archéologiques sur le site débutent en 1859 : aucune trace dans le sol du passage de Saint Louis n’est alors constatée. Signe révélateur, la terrible légende de la conversion du roi à l’Islam, disparue depuis 1835, réapparaît pour la première fois en 1861 dans le rapport de fouilles de Charles-Ernest Beulé[212] [212] C. -E. Beulé (1861). ...
suite. Armand de Flaux va même jusqu’à remettre en cause la présence de Saint Louis à Carthage, avançant l’hypothèse que l’armée des croisés a pu débarquer en 1270 sur un rivage plus méridional, dans la région de Sousse par exemple[213] [213] A. de Flaux (1865 : 164-165). ...
suite. Abandonnée par le clergé, la chapelle n’a donc pas fait disparaître le doute sournoisement distillé par la légende. Celle-ci devient un véritable topos littéraire au cours des années 1870 : Demerseeman relève entre 1881 et 1912 pas moins de dix-huit occurrences, sur trente au total, du récit oral. L’inflation légendaire accompagne l’installation du protectorat, indice supplémentaire de l’inter-dépendance structurelle entre domi-nation française et sublimation narrative. La propagation de la fable décline néanmoins progressivement après 1890 avant de subir un coup fatal en 1912[214] [214] Neuf occurrences entre 1881 et 1890. ...
suite : l’érudit Pierre Garrigou-Grandchamp publie cette année-là un article démys-tificateur dans la Revue tunisienne, fondé sur l’analyse critique des sources de la vie d’Abou-Said Khalaf El-Beji[215] [215] P. Garrigou-Grandchamp (1912 ; 1913). ...
suite. L’inflexion constatée en 1890 est concomitante de deux événements qui constituent les points d’orgues du grand projet africain et « républicain » du cardinal Lavigerie : l’inauguration le 15 mai d’une cathédrale Saint-Louis sur la colline de Carthage, suivie, le 12 novembre, du très fameux « Toast d’Alger », qui ouvre la voie au ralliement des catholiques français à la République. Partisan d’une nouvelle religiosité conquérante, Lavigerie est en effet l’artisan du « Ralliement », officialisé en 1893 par la bulle Rerum Novarum du pape Léon XIII. En créant en 1868 une société de missionnaires français destinés à l’évangélisation du continent, il répondait déjà à l’appel lancé par l’abbé Bourgade[216] [216] Sur le cardinal Lavigerie, voir F. Renault (1992). ...
suite. Et il n’est pas surprenant de voir ses Pères blancs relever le défi de mémoire que représente Sidi Bou Saïd dès leur installation à Carthage en 1875.
La politique tunisienne du cardinal constitue l’épilogue provisoire de notre enquête[217] [217] Sur l’œuvre de Lavigerie en Tunisie, voir J. Dean o’Donnell...
suite : par la translation des reliques corporelles du roi, Lavigerie refonde le siège primatial de Carthage et achève de transformer Saint Louis en figure tutélaire d’une Afrique élargie, terre de toutes les missions. Archevêque d’Alger depuis 1867, Lavigerie entend faire de l’Afrique du Nord l’arrière-base d’un grand mouvement missionnaire orienté vers l’Afrique occidentale et centrale dont les centres de la traite esclavagiste – l’Uganda et le Tanganyka – sont la cible privilégiée. Délégué apostolique pour les missions du Sahara et du Soudan en 1868, il saisit très vite la puissance symbolique que représenterait la restauration du siège archiépiscopal de Carthage, « où saint Louis est mort en demandant à Dieu la résurrection de la foi dans la patrie de saint Cyprien [et] réclamerait une église digne de ces grands souvenirs[218] [218] A. Vellard (1896 : 26 ; sept rééditions jusqu’en 1936). ...
suite ». La fondation d’un collège Saint-Louis (inauguré en 1879) coïncide avec l’installation de la première mission en 1875 sur la colline de Byrsa, auprès de l’ancienne chapelle désaffectée.
L’archevêque adresse alors à ses missionnaires de strictes consignes : « Votre étude constante devra être partagée entre l’arabe et l’archéologie carthaginoise[219] [219] Saint Louis roi de France et son tombeau sur les ruines...
suite. »

Plan de la colline Saint Louis.

17 Le futur cardinal avait bien compris l’enjeu scientifique et la menace potentielle que constituait une archéologie non contrôlée ; aussi présenta-t-il lui-même en 1881, devant l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, une proposition pour fonder un Institut archéologique français en Tunisie, sur le modèle des Écoles d’Athènes et de Rome, cette dernière fondée en 1875. Le père Alfred Louis Delattre (1850-1932) est chargé de la direction des fouilles archéologiques sur le site de Carthage, dont les produits sont destinés à être entreposés dans un musée archéologique… Saint-Louis[220] [220] Voir la notice consacrée à Alfred Louis Delattre dans...
suite. Hormis les vestiges puniques, le père Delattre cherche à faire revivre les premiers temps du christianisme et ceux de la croisade de 1270. En 1888, il peut enfin publier avec fierté les preuves indubitables du passage et de la mort de Saint Louis sur la colline de Byrsa : une petite série de deniers tournois, un fragment de sceau, une fosse avec des squelettes recouverts de chaux, et surtout plusieurs boucles de tuniques fleurdelisées auxquelles le Père blanc accorde une importance décisive[221] [221] A. L. Delattre (1888). Rééditions et réactualisations...
suite.
Pour bâtir la cathédrale, le cardinal lance dès 1875 une souscription nationale, adressée notamment aux descendants des anciens croisés de 1270 (sic) : la première pierre fut posée en mai 1884, année même où le pape Léon XIII restaurait le siège archiépiscopal et primatial de Carthage[222] [222] L’ironie du sort veut que la plus ancienne formulation...
suite. La bulle Materna Caritas du 10 novembre 1884 reprend le texte d’une lettre du pape Léon IX datée de 1054, qui soutenait l’évêque de Carthage contre les prétentions « africaines » de l’évêque de Gummi[223] [223] Sur la refondation de l’archidiocèse de Carthage, voir...
suite :

La communauté chrétienne de Carthage vit alors au xi e siècle ses derniers feux[225] [225] Sur la primatie de Carthage voir, P. -X. Celeste (1964). ...
suite. L’Afrique de Léon IX est l’ancienne province proconsulaire de Rome. Transposée dans la bulle de Léon XIII 830 ans plus tard, la province s’est dilatée à l’échelle du continent. La cathédrale en construction sera donc le premier siège et la tête de pont de l’œuvre d’évangélisation de l’Église catholique pour toute l’Afrique ! Pour assurer cette suprématie, il n’est plus possible de se contenter d’inscriptions votives : Lavigerie veut sanctifier la terre d’Afrique par d’authentiques reliques sacrées.
Le 15 mai 1890, en présence de onze évêques, le cardinal Lavigerie consacre enfin au culte de Saint Louis la cathédrale, construite dans un style byzantin et mauresque. Le lendemain, il préside l’ouverture d’un concile, imitant la grande tradition antique de saint Cyprien[226] [226] Pour un récit de la cérémonie, voir F. Klein (1890). ...
suite. Au-dessus du portail central figure l’inscription suivante : « Les évêques de Carthage eurent depuis l’Antiquité la plus reculée l’honneur de présider à toute l’Afrique par leur pouvoir primatial. » Dans le chœur du sanctuaire, un reliquaire monumental en bronze doré et émaux représentant la Sainte-Chapelle de Paris repose sur un socle en marbre de 2 m 25 de haut[227] [227] Voir C. -O. Reure (1887). ...
suite : la cathédrale se trouve ainsi directement raccordée au sanctuaire principal de la royauté française, ancien écrin des reliques de la Passion et de celles du saint roi lui-même. La nature et l’origine des reliques de Carthage constituent le dernier acte de l’édifice idéologique construit par Lavigerie. En repliant le temps de la colonisation missionnaire sur celui de la croisade, il ne restaure plus seulement la mémoire mais également la dépouille mortelle du roi sur les lieux mêmes de son décès.
Revenons en 1270 : Louis IX meurt le 25 août. Son corps rongé par la peste se décompose rapidement et la terre de France est encore loin. Selon une pratique alors répandue pour les grands personnages, on découpa son corps et on le fit bouillir dans du vin[228] [228] Voir A. Erlande-Brandenbourg (1975 : 30-31). Sur le statut,...
suite. La division la plus fréquemment opérée s’établissait entre le cœur, les entrailles et les os, le partage du corps permettant ainsi de démultiplier les lieux de sépulture. Les os royaux étaient, depuis le xii e siècle, systématiquement destinés à rejoindre la nécropole dynastique de Saint-Denis. Le lieu de dépôt du cœur était quant à lui l’expression d’un choix personnel du roi, souvent lié à une dévotion particulière envers un sanctuaire, précisée le cas échéant dans son testament. Les entrailles enfin étaient fréquemment ensevelies sur les lieux mêmes de la mort du prince.
La localisation du cœur de Saint Louis pose problème : en 1803, puis à nouveau en 1843, on exhuma sous le pavé de la chapelle haute de la Sainte-Chapelle un petit coffre contenant les restes d’un cœur. Certains érudits proposèrent d’y voir celui de Saint Louis alors que Saint-Denis avait toujours prétendu le posséder[229] [229] Pour un résumé de la controverse, voir P. Paris (1844). ...
suite. D’après une tradition dyonisienne recueillie par Félibien à la fin du xvii e siècle, les entrailles furent données en revanche dès 1270 au frère du roi Charles d’Anjou, puis immédiatement déposées à l’abbaye de Monreale en Sicile[230] [230] Voir M. Félibien (1706 : 247). ...
suite. La coutume d’inhumation des viscères sur les lieux mêmes de la mort procède sans doute d’une croyance liée aux problèmes de salut et de résurrection des corps. Il était cependant impossible d’enterrer les viscères du roi dans une terre non chrétienne : lieu d’ancrage de la résurrection des corps, le lieu du décès devait être en terre consacrée : l’abbaye de Monreale fut donc en quelque sorte le locus morti par procuration du roi. Chassé en 1861 par les républicains italiens, le roi de Naples François II, descendant en ligne directe de Saint Louis, prit alors la fuite avec les reliques déposées à l’abbaye. En exil à travers l’Europe jusqu’à sa mort en Autriche en 1894, Lavigerie parvient à convaincre le roi déchu, au début des années 1880, de lui rétrocéder « une portion » des reliques de Monreale[231] [231] A. Vellard (1896 : 29). ...
suite. La translation des entrailles constitue donc l’aspect le plus raffiné de l’œuvre de (re)sacralisation du territoire africain entreprise par le cardinal : avec 620 ans de retard, ce dernier rend au roi la sépulture en terre consacrée qu’il n’avait pu avoir, et pour laquelle il avait sacrifié sa vie. Architecture néo-byzantine, archéologie chrétienne et corps saints constituent ainsi les piliers d’une politique de mémoire magistralement orchestrée par Lavigerie au soir de sa vie. Il ne lui reste plus alors qu’à rejoindre Saint Louis dans l’éternité du caveau qu’il avait fait construire sous la cathédrale. Le monument qu’il lègue ainsi aux Pères blancs est bien la colline elle-même, rebaptisée du nom du saint tutélaire. Autre lieu « inspiré », capitole de mémoire, la « colline Saint-Louis » est censée devenir la capitale chrétienne de l’Afrique.
Jules Verne avait pressenti quelques années plus tôt la centralité symbolique du sanctuaire d’un Saint Louis résolument africain. Dans son roman Hector Servadac, publié en 1877, alors que le continent africain secoué par une catastrophe tectonique semble avoir disparu sous la mer, la première terre immergée rencontrée par le capitaine errant sur une Méditerranée océanique est un rocher isolé et battu par les flots : « Il était vrai, cependant, qu’une sorte d’édifice de pierre se dressait à la partie supérieure de l’îlot. Ce monument offrait dans son ensemble quelque ressemblance avec un marabout arabe[232] [232] Jules Verne, Hector Servadac (1877 ; rééd. 2001 : 797). ...
suite. »

Gravure illustrant le rocher isolé dans la mer, Hector Servadac.

18 Une flamme se consume sur l’autel de la chapelle Saint Louis : « cette lampe, brûlant sur le tombeau d’un saint, était peut-être le seul phare qui éclairât maintenant les flots de la Méditerranée, et encore allait-il bientôt s’éteindre ! ». Verne n’est pas Lavigerie : il laisse Saint Louis suspendu au milieu de la mer, superbement partagé entre les deux rives de sa propre mémoire.
La flamme missionnaire s’est définitivement éteinte à Carthage en 1965. Les entrailles du roi quittèrent la colline pour un dépôt provisoire dans l’église Sainte-Jeanne-d’Arc de Tunis. En juillet 1985 enfin, le précieux trésor est « rendu », en toute discrétion, à l’abbaye de Saint-Denis[233] [233] J. Milhiet (2000) a tout récemment reconstitué le dernier...
suite, qui ne possédait pourtant plus de reliques du saint dynastique depuis 1306 ! Le corps du roi – tour à tour emprisonné, torturé, agonisant, dépecé et dispersé – aura été le fil rouge de l’enquête et le principal canal de mémoire qui dessine les contours d’un Saint Louis africain.
Mais si l’on s’approche à nouveau du tombeau de l’autre – Sidi Bou Saïd –, un détail risque d’attirer l’attention du passant trop curieux :

Effectivement présente dans l’héraldique et la symbolique islamique dès le xii e siècle[235] [235] L. A. Meyer (1933 : 22-24). ...
suite, la fleur de lys est une effigie en partage, sans qu’il soit véritablement possible d’en distinguer l’origine[236] [236] A. Lombard-Jourdan (1991). Dans cet ouvrage récent, l’auteur...
suite. Le petit signe suspendu ne serait-il pas en revanche la clef de notre investigation ? Une fleur de lys sur le tombeau d’un marabout n’est-elle pas une sorte de détonateur de légendes ? C’est en tout cas une pierre dans le jardin du Père Delattre, si fier de trouver des boucles en bronze en forme de fleur de lys au pied de la colline de Carthage. Le cadavre de Louis IX repose-t-il aujourd’hui dans le village de Sidi Bou Saïd ?

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Notes

[1] Les Grandes Chroniques de France, Jules Viard éd., 10 vol, Paris, Honoré Champion, 1921-1954, t. vii (1932) : p. 273.

[2] M. Werner et B. Zimmermann (2003).

[3] Cf. le recueil Alter Histoire. Essais d’histoire expérimentale, A. Boureau et D.S. Milo dir. (1991).

[4] Nous souhaitons ici chaleureusement remercier Julien Loiseau, sans l’aide et les conseils duquel cet article n’aurait pu voir le jour. Spécialiste de l’histoire urbaine du Caire à la fin du Moyen-Âge et membre de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, il a toujours reçu avec bienveillance les requêtes documentaires ponctuelles. Ses recherches portent sur : Pouvoir et espace urbain au Caire sous les Mamelouks circassiens (fin xiv e-mi-xv e). Crise et recomposition d’une agglomération-capitale.

[5] Le trésor était installé dans un bâtiment aujourd’hui disparu, attenant à la chapelle principale, également subdivisé en deux niveaux superposés. Les reliques de la Passion qui étaient à l’origine de la construction de l’édifice étaient entreposées dans le chœur de la chapelle haute elle-même. Au rez-de-chaussée, le « revestiaire » était le lieu de dépôt du trésor de l’église proprement dit (reliques et joyaux). Le premier étage fut le lieu de conservation, peut-être dès la dédicace de la chapelle en 1248, du Trésor des chartes, plus ancien fonds d’archives de la royauté française.

[6] Geoffroy de Beaulieu, « Vita et sancta conversatio piae memoriae Ludovici quondam regis francorum », Recueil des Historiens des Gaules et de la France, Dom Martin Bouquet, Pierre-Claude-François Daunou et Joseph Naudet éd., tome xx, Paris, Imprimerie royale, 1840, p. 3-27 : p. 15 (traduction personnelle de l’original latin).

[7] Voir D. Iogna-Prat (1998 : 337-338).

[8] Sur la transmission et la dérivation des récits entre « Orient » et « Occident », voir par exemple : L. Valensi (2002).

[9] Reconquise par Saladin en 1187, négociée par Frédéric II en 1229 qui s’en proclame roi, Jérusalem est attaquée à nouveau en 1244. À partir de cette date, le contrôle de la ville par les Francs n’est plus que théorique, mais persiste néanmoins dans la titulature officielle.

[10] Voir P. Alphandéry et A. Dupront (1954, rééd. 1995) et M. Balard (2001).

[11] Voir F. de Medeiros (1985 : 27-28) ; Bertrand Hirsch (1990). Sur l’évolution de la terminologie latine : E. Aboké (1984).

[12] Voir P. Gautier Dalché (1994) ainsi que l’ouvrage contesté de Y.K. Fall (1982).

[13] Voir R.W. Southern (1962) et M. Mollat (1972).

[14] Guillaume de Nangis rapporte en effet que les croisés de 1270 possédaient une carte marine qui ne devait guère être utilisable : voir J. Le Goff (1996 : 172).

[15] Sur la superposition spatiale de la mémoire, cf. M. Halbwachs (1941).

[16] Voir C. Cahen (1983) et F. Micheau (1997).

[17] Sur l’obsession de la croisade chez Saint Louis, voir W.C. Jordan (1979) et les discussions du livre par J. Le Goff (1996), notamment aux pages 178-180.

[18] Voir J. Richard (1962 : 48-49).

[19] « Continuation de Guillaume de Tyr dit du manuscrit de Rothelin », Recueil des Historiens des Croisades, Historiens orientaux II, Paris, Imprimerie nationale, 1844, p. 489-639.

[20] Sur l’usage de cette terminologie problématique pour l’époque médiévale, voir les trois colloques suivants : M. Balard dir. (1989), M. Balard et A. Ducellier dir. (1995) et M. Balard et A. Ducellier dir. (1998).

[21] « Aratra, ligones, trahas, et alia rusticana instrumenta » : Matthieu Paris, Chronica Majora, Henry Richard Luard, 7 vol., Londres, 1872-1883 : t. vi, p. 163.

[22] Voir J. Richard (1977) et J. Le Goff (1996 : 552-555).

[23] Pour un jugement symptomatique de l’historiographie du xixe siècle, voir la contribution de Charles-Victor Langlois à l’histoire générale dirigée par Ernest Lavisse : C.-V. Langlois (1901 ; rééd. 1979 : 100-104).

[24] On a longtemps pensé que le roi avait été « manipulé » par son frère Charles d’Anjou, roi de Sicile depuis peu, et qui entendait utiliser les forces militaires mobilisées pour la Croisade pour soumettre l’émir hafside de Tunis. Pour une mise en point, voir J. Longnon (1976).

[25] Voir, par exemple, M. Talbi (1988 : 78) ; J. Richard (1983 : 549-574) ou encore J. Le Goff (1996 : 290-297).

[26] « Desiderabat quoque devotissime rex catholicus, ut christiana fides quae tempore beati Augustini, et aliorum orthodoxorum doctorum in Africa, et maxime apud Carthaginem, tam ab antiquo eleganter floruerat, nostris temporibus refloresceret et dilataretur ad honorem et gloriam Jesus Christi », Geoffroi de Beaulieu, éd. cit. : p. 20.

[27] Voir L. Callebaut (1922) ; R. Brunschvig (1940 : 460-465). Pour une comparaison avec les ordres militaires : A. Forey (2002).

[28] Pour une édition du texte du traité conservé dans le Trésor des chartes, voir Pierre Garrigou-Grandchamp (1912 : 384-405).

[29] Voir J. Richard (1983 : 242-247).

[30] On en trouve une représentation dans la Chronica Majora du moine anglais Matthieu Paris. Voir G.C. Druce (1911) et M. Pastoureau (2001 : 114-121).

[31] A. Shalem (1998).

[32] Voir R. Folz (1950 : 120) et plus récemment P. Sénac (2002 : 113-114).

[33] Depuis Le Nain de Tillemont (1637-1698), les biographies de Saint Louis ont souvent tenté de recomposer une version médiane des événements qui tend à polir et à lisser son image : Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont, Vie de Saint Louis roi de France, Jean De Gaulle éd., Paris, Jules Renouard, 6 vol., 1847-1851.

[34] Ibn Khaldûn, Kitab al-Ibar, trad. partielle par le baron de Slane, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, Alger, Imprimerie du gouvernement, 4 vol., 1847-1856. Rééd : Paul Casanova dir., Paris, Paul Geuthner, 4 vol., 1968-1969 : p. 361. Ce texte n’est pas encore publié dans l’édition en cours des œuvres complètes d’Ibn Khaldûn dans la collection de la Pléiade chez Gallimard.

[35] Cf. le célèbre essai de B. Lewis (1984). C. Cahen (1970 : 3-12) avait relancé l’intérêt des orientalistes pour la perception arabe de Saint Louis.

[36] Pour une synthèse récente et une présentation des documents en langue arabe : A.-M. Eddé (1996 ; rééd. 2000) ; c’est à cette réédition qu’il sera fait référence désormais. Certaines sources postérieures, comme Ibn Khaldûn, ne sont toutefois pas prises en compte dans cet article.

[37] Ces auteurs sont : Ibn Wasil [1], historien égyptien contemporain des événements, qui vécut au Caire jusqu’en 697/1298, dont la chronique est toujours inédite mais dont les passages concernant la septième croisade ont été édités et traduits dans le recueil Chroniques arabes des croisades, Francesco Gabrieli éd., Paris, Sindbad, 1977, p. 312-328 ; Sa’d al-dîn Ibn Hamawiya [2], cousin de l’émir Fakhr al-Dîn (commandant en chef des troupes du sultan et mort à la bataille d’al-Mansûra en février 1250), mort en 674/1276. Des extraits de sa chronique sont édités et traduits dans Claude Cahen, « Une source pour l’histoire des croisades : les mémoires de Sa’d ad-Dîn Ibn Hamawiy Juwaïni », Bulletin de la faculté des lettres de Strasbourg, xxviii, n° 7, 1950, p. 320-337 ; rééd. dans Les peuples musulmans dans l’histoire médiévale, Damas, ifead, 1977, p. 457-482 ; Muhammad b. Ibrâhîm Ibn al-Khazradjî [3], auteur d’une Histoire des Kurdes et des Turcs (Ta’rîkh dawlat al-Akrâd wa l-Atrâk), qui dit avoir rencontré à al-Mansûra des témoins de la croisade. Le texte est inédit mais semble avoir été la source de chroniques postérieures. Voir A.-M. Eddé (2000 : 74).

[38] al-Makîn Ibn al-‘amîd [4], historien copte mort en 673/1273, dont la chronique a été éditée par Claude Cahen mais traduite par Anne-Marie Eddé et Françoise Micheau, Chronique des Ayyoubides (602-658/1205-6-1259-60), Documents relatifs à l’histoire des croisades, Paris, Imprimerie nationale, 1994 ; Bar Hebraeus [5], évêque d’Alep mort en 1286, auteur d’une Chronographie rédigée en syriaque : The chronography of Gregory Abû l-Faradj the son of Aaron, E.A.W. Budge éd. et trad., 2 vol., Londres, 1932.

[39] Sur ce point, voir F. Micheau (1994).

[40] Badr Abû al-Fidâ’ Imâd ad-Dîn Ismaîl ibn Ali al-Ayyubî, l’Abou’l Feda des orientalistes du siècle dernier (672/1273-732/1331) [6], Mukhtasar Târîkh al-Bashar (Abrégé de l’histoire du genre humain), traduction dans Recueil des historiens des croisades, Historiens orientaux, ii, Paris, Imprimerie nationale, 1872, p. 126-133 ; depuis la traduction française de Quatremère en 1837, il existe éditions et traductions en plusieurs langues des œuvres d’al-Maqrîzî (766/1364-845/1442) [7]. Pour la plus récente : A history of the Ayyûbid sultans of Egypt, R.J.C. Broadhurst, Boston, 1980, p. 287-313. Pour une sélection des passages concernant la septième croisade : Chroniques arabes des croisades, Francesco Gabrieli éd., Paris, Sindbad, 1977, p. 328-332 ou encore « Aperçu général des expéditions d’Égypte et de Tunis par Makrizi », dans Antoine de Lévis-Mirepoix, Saint Louis, roi de France (Le mémorial des siècles. Les hommes), Paris, Albin Michel, 1970, p. 238-254 ; Badr ad-dïn al-‘Aynî (762/1360-855/1451) [8],‘Iqd al-Jumân fî Ta’rikh ahl az-Zamân (Le collier de perles sur l’histoire des gens de l’époque), édition et traduction dans Recueil des historiens des croisades, Historiens orientaux, ii, Paris, Imprimerie nationale, p. 183-250 : p. 204-215.

[41] Ibn Khaldûn, op. cit. : p. 359-369.

[42] Voir la seconde partie de la biographie de Le Goff, consacrée à « la production de la mémoire royale ». Elle offre un panorama exhaustif des récits occidentaux conservés de la croisade : J. Le Goff (1996 : 317-526).

[43] Sur le problème méthodologique de la biographie, voir par exemple : P. Bourdieu (1986 : 69-72) ; Problèmes et méthodes de la Biographie. Actes du colloque de la Sorbonne (3-4 mai 1985), Paris, Publications de la Sorbonne, 1985 ; J.-C. Passeron (1991).

[44] Le roi est finalement le premier à parler de sa captivité : Lettre du roi à ses sujets en 1250 [a], dans Les propos de Saint Louis, David O’Connell, éd. et trad., Paris, Gallimard-Julliard, 1974 : p. 163-172 ; Jean de Joinville avait fait composer un credo [b] en 1251 à Acre qui évoque la croisade : Histoire de Saint Louis, Credo et Lettre à Louis X, Natalis de Wailly éd., Paris, Jules Renouard, 1867 : p. 410-440 ; la brève contribution de l’encyclopédiste du roi (mort en 1264) Vincent de Beauvais [c], Speculum Historiale, Douai, 1624 ; composée autour de 1265, la « Chronique anonyme dite de Reims » [d], Recueil des historiens des Gaules et de la France, t. xxii, Natalis de Wailly et Léopold Delisle éd., Paris, Imprimerie royale, 1860, p. 301-329. On peut adjoindre à cet ensemble les lettres du chapelain du roi Pierre Condé, écrites à Carthage en 1270 : Antoine de Lévis-Mirepoix, op. cit., p. 220-235. Sur ces lettres, voir J. Richard (1960).

[45] Matthieu Paris [e], Chronica Majora, Henry Richard Luard, 7 vol., Londres, 1872-1883 : t. v, p. 157-170.

[46] Les années 1270 correspondent à la fixation de la tradition historiographique dyonisienne, c’est-à-dire la genèse des Grandes Chroniques de France, avec le Roman des Rois de Primat de Saint-Denis [f], offert à Philippe III en 1274. Cf. Jules Viard, éd. cit., t. vii (1932) : p. 25-282. Parallèlement au texte officiel, l’archiviste du monastère, Guillaume de Nangis [g], composait ses Gesta Ludovici Noni, issues d’une compilation de nombreux textes dont certains sont perdus : Jules Viard, éd. cit., t. x (1954) : p. 1-188. On peut ajouter à cela la petite chronique d’un autre moine, Yves de Saint-Denis [h], Recueil des historiens de la Gaule et de la France, Dom Martin Bouquet, Pierre-Claude-François Daunou et Joseph Naudet éd., t. xx, Paris, Imprimerie royale, 1840, p. 45-57. Ces trois textes sont antérieurs à la canonisation de 1297 mais ils ont été remaniés et recopiés dans de nombreux manuscrits postérieurs.

[47] Geoffroy de Beaulieu et Guillaume de Chartres furent respectivement confesseurs et chapelains dominicains du roi ; Guillaume de Saint-Pathus était le confesseur franciscain de la reine Marguerite de Provence. Leurs œuvres sont étroitement liées à la préparation de la canonisation. Voir Louis Carolus-Barré, Le procès de canonisation de Saint Louis, Rome, EFR, 1995. Geoffroy de Beaulieu [i] (éd. cit., p. 3-27) ; Guillaume de Chartres [j], « De vita et actibus inclytae Recordationis Regis Francorum Ludovici et de Miraculis quae ad ejus Sanctitatis Declarationem Contigerunt », Recueil des historiens des Gaules et de la France, éd. cit., t. xx, Paris, Imprimerie royale, p. 27-41. Guillaume de Saint-Pathus [k], Vie de Saint Louis, Henri-François Delaborde, Paris, 1899.

[48] [l] Éd. cit. : p. 591-597 ; Salimbene de Adam [m], Cronica, Giuseppe de Scalia éd., 2 vol., Bari, 1966.

[49] Louis Carolus-Barré a tenté de le reconstituer : Le procès de canonisation de Saint Louis, Rome, EFR, 1995.

[50] Guillaume Guiart [n], Branche des royaux lignages, Recueil des historiens des Gaules et de la France, t. xxii, Natalis de Wailly et Léopold Delisle éd., Paris, Imprimerie impériale, 1860 : p. 171-300.

[51] Jean de Joinville [o], Vie de Saint Louis, Jacques Monfrin éd., Paris, Dunod, 1995 : p. 153-201.

[52] Pour une discussion de « l’objectivité » du point de vue de Joinville, voir C. Lucken (2001) et la réponse de J. Le Goff (2001).

[53] Pour une analyse de la mémoire de Saint Louis aux xiv e-xvi e siècles : C. Beaune (1985 ; rééd. 1993 : 173-225 et surtout 181-185). Pour les xvii e-xix e siècles, voir W.C. Jordan (1986).

[54] Chronique de Reims, éd. cit. : p. 314.

[55] J. Le Goff (1996 : 193).

[56] J. Richard (1983 : 238).

[57] Lettre du roi aux habitants du royaume en 1250, éd. et trad. cit. : p. 167.

[58] Geoffroy de Beaulieu, éd. cit. : p. 16 ; Guillaume de Nangis, éd. cit. : p. 78.

[59] Guillaume de Chartres, éd. cit. : p. 39 et Grandes Chroniques de France, éd. cit. : p. 152.

[60] Guillaume Guiart, éd. cit. : p. 191.

[61] Texte édité et traduit dans Louis Carolus-Barré, op. cit. : p. 268-275, ici p. 271.

[62] Guillaume de Nangis, éd. cit. : p. 79.

[63] Matthieu Paris, éd. cit. : p. 165.

[64] Chronique anonyme de Reims, éd. cit. : p. 314.

[65] Grandes Chroniques de France, éd. cit. : p. 152.

[66] Jean de Joinville, éd. cit. : § 311, p. 154-155.

[67] Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 321.

[68] Sa’d al-Dîn, éd. cit. : p. 475.

[69] Citée par Maqrizî, éd. cit. : p. 250. Pour l’identification des sourates, voir l’autre édition de Maqrizî dans Chroniques arabes des croisades, Francesco Gabrieli éd., Paris, Sindbad, 1977 : p. 331

[70] al-Aynî, éd. cit. : p. 211.

[71] Chronique de Reims, éd. cit. : p. 314.

[72] Maqrizî, éd. cit. : p. 251 (nous employons ici l’autre trad. cit., Gabrieli : p. 331) ; al-Aynî, éd. cit. : p. 212.

[73] Voir Maurice Lombard (1978).

[74] Maqrizî, éd. cit. : p. 251 ; Al-Aynî, éd. cit. : p. 212.

[75] Ibn Wasîl, éd. cit. : p 321, précise même que le roi fut enchaîné aux pieds.

[76] Matthieu Paris, éd. cit. : p. 158.

[77] Grandes Chroniques de France, éd. cit. : p. 153. Voir également Vincent de Beauvais, op. cit. : chap. ci.

[78] Jean de Joinville, éd. cit. : § 10, p. 7.

[79] Guillaume de Saint-Pathus, éd. cit. : p. 112.

[80] Matthieu Paris, éd. cit. : p. 162 et Grandes Chroniques de France, éd. cit. : p. 153.

[81] Guillaume de Nangis, éd. cit. : p. 80.

[82] « Aut facietis quod voluerimus, aut crucifigemus vos pariter atque vestros », Yves de Saint-Denis, éd. cit. : p. 55 ; Guillaume Guiart, éd. cit. : p. 191.

[83] Jean de Joinville, éd. cit. : § 341, p. 169.

[84] Yves de Saint-Denis, idem.

[85] Grandes Chroniques de France, éd. cit. : p. 156 ; Guillaume Guiart, éd. cit. : p. 191.

[86] Al-Aynî, éd. cit. : p. 212.

[87] Sa’d al-Dîn, éd. cit. : p. 475.

[88] al-Dawâdârî, cité par Anne-Marie Eddé, art. cit. : p. 87.

[89] Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 326.

[90] « Ita quod ipsi Sarraceni eum sanctissimum, ac veracissimum nec non sapientissimum reputabant ». Geoffroy de Beaulieu, éd. cit. : p. 16 (traduction : Louis Carolus-Barré, Le procès de canonisation de Saint Louis, Rome, EFR, 1995 : p. 45).

[91] « Nunquam a solita devotione et divina laude cessavit ». Guillaume de Chartres, éd. cit. : p. 30.

[92] Louis Carolus-Barré, op. cit. : p. 266-292, et notamment p. 271 et p. 284 ; Guillaume de Saint-Pathus, éd. cit. : p. 23-24 ; p 75-78 ; p. 112-113 ; p. 126-127.

[93] Sur ce point, voir J. Le Goff, op. cit. : p. 874-875 : « c’est en prison que le roi peut montrer le mieux sa patience ».

[94] Geoffroy de Beaulieu, éd. cit. : p. 16 et trad. cit. : p. 45.

[95] P. Contamine (2002 : 1174).

[96] Voir F. Lokkegaard (1965 : 1028-1030).

[97] Voir sur ce point J. Le Goff (1996 : 205) et A. Miquel (1986).

[98] Chronique de Reims, éd. cit. : p. 315.

[99] Sa’d al-Dîn, éd. cit. : p. 476 ; Maqrîzî, éd. cit. : p. 251 et Ibn Khazradjî, cité par A.-M. Eddé (2000 : 88).

[100] Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 326-327 ; al-Makin, éd. cit. : p. 89 ; Maqrîzî, éd. cit. : p. 251-252.

[101] A.-M. Eddé (2000 : 89).

[102] Grandes Chroniques de France, éd. cit. : p. 154 et 156.

[103] Jean de Joinville, éd. cit. : § 363, p. 179 et § 385, p. 181.

[104] Procès de canonisation, p. 284.

[105] Maqrizî, éd. cit. : p. 254.

[106] Ibn Khaldûn, éd. cit. : p. 361.

[107] Grandes Chroniques, éd. cit. : p. 155-156. Voir également Jean de Joinville, éd. cit. :§ 352-353, p. 172-175.

[108] Chronique anonyme de Reims, éd. cit. : p. 315.

[109] Jean de Joinville, éd. cit. : § 366, p. 180-181.

[110] Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 326.

[111] Matthieu Paris, éd. cit. : p. 506-507.

[112] Voir le dossier autour du Saint Louis de Jacques Le Goff : Écrire autrement l’histoire politique, P. Boucheron dir. (1998), et F. Foronda dir. (2000 : 195-247).

[113] Sur Baybars, il existe une synthèse récente : P. Thorau (1987 en allemand ; trad. anglaise 1992).

[114] Sur cette période confuse, voir G. Schregle (1961).

[115] C’est le cas notamment dans notre corpus d’Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 323 (qui vivait sous le règne et les faveurs de Baybars) ou d’Abû al-Fidâ’, éd. cit. : p. 129.

[116] Ibn Khaldûn, Le voyage d’Orient et d’Occident, éd. et trad. Abdessalem Cheddadi, Paris, Sindbad, 1980 : p. 189-204 : ici, p. 189.

[117] Idem : p. 192.

[118] C’est le cas des Grandes Chroniques, éd. cit., p. 155.

[119] Par exemple, Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 324.

[120] Guillaume de Chartres, éd. cit. : p. 30.

[121] Vincent de Beauvais, op. cit. : chap. ci. Grandes Chroniques, éd. cit. : p. 156.

[122] Voir H. Halm, « al-Mansûra », Encyclopédie de l’Islam, t. vi, 1988, p. 425-426.

[123] Ibn Khazradjî, cité et traduit par A.-M. Eddé (2000 : 86).

[124] Voir par exemple Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 321.

[125] Je dois ces précisions à Julien Loiseau. Sources : Ibn Aybak al-Safadî, al-Wâfî bi al-Wafayât, vol. vi, Beyrouth, 1972, n° 2527, p. 97-98 et Ibn Taghrî Birdî, al-Manhal al-Sâfî, éd. du Caire, I, Le Caire, 1984, n° 63, p. 136-138.

[126] Sur ce point, voir Avinoam Shalem, op. cit. : p. 142-158.

[127] Jean de Joinville, éd. cit. : § 456-457, p. 224-227.

[128] A. Shalem (1998 : 48-49).

[129] Ils sont édités par A. Vidier, (1907-1910).

[130] Baptistère avec lequel Louis XIII aurait été baptisé. Ce qui est une certitude en 1856 pour le prince Eugène, héritier de l’Empire. Voir A. Shalem (1998 : 293-294).

[131] Geoffroy de Beaulieu, éd. cit. : p. 15.

[132] Ibn Khaldûn, Le Voyage d’Orient et d’Occident, éd. et trad. cit. : p. 192.

[133] Les recherches menées par Julien Loiseau à travers les descriptions du Caire à la fin du Moyen Âge rendent cette localisation très improbable : aucune mémoire d’une maison d’Ibn Luqmân n’a été conservée dans le patrimoine urbain. Qu’il soit remercié à nouveau pour ces renseignements si précieux. Pour une présentation des sources et des méthodes d’étude du patrimoine urbain au Caire, voir : J. Loiseau (2002).

[134] Ibn Khaldûn, éd. cit. : p. 361.

[135] Sur la méthode de travail d’Ibn Khaldûn, voir notamment le classique d’Y. Lacoste (1966 ; rééd. 1998) ; M. Talbi (1973) ; A. Oumlil (1982).

[136] Continuation de Guillaume de Tyr, éd. cit. : p. 193.

[137] Guillaume Guiart, éd. cit. : p. 191.

[138] Complément d’informations dû à Julien Loiseau, à partir de Maqrîzî, Khitat, éd. de Bulaq, II : p. 362-405.

[139] Voir Y. Eche (1967 : 249-255).

[140] Y. Eche (1967 : 155).

[141] Y. Eche (1967 : 254-255).

[142] Maqrîzî, Khitat, éd. de Bulaq, II : p. 374.

[143] F. Micheau, article « Madrasa », Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, André Vauchez dir. (1997 : t. ii : 930).

[144] Voir J. Berkey (1992).

[145] Voir J. Rékabi, article « Ibn Matrûh », Encyclopédie de l’Islam, iii, 1988 : p. 899.

[146] Ibn Wasîl, éd. cit. : p. 322 mais aussi Maqrîzî, éd. cit. : p. 252.

[147] Voir B. Heller, article « Lukmân », Encyclopédie de l’Islam, v, 1988 : p. 820 et M. Zink dir. (1992 : 257).

[148] Régis Blachère, Le Coran, 1956, p. 438-440.

[149] Ibn Khaldûn, Histoire des Berbères, p. 363-364.

[150] Maqrîzî, traduction Gabrieli : p. 332.

[151] Matthieu Paris, éd. cit. : vii, p. 507.

[152] Geoffroy de Beaulieu, éd. cit. : p. 22. Trad. par Louis Carolus-Barré, op. cit. : p. 22.

[153] Sur la thématique (discutée) du roi crucifié chez Joinville, voir C. Lucken (2001 : 457-466).

[154] Extrait d’un poème de Charles Duchenoud, composé à l’occasion de la dédicace de la chapelle Saint Louis sur la colline de Carthage le 25 août 1841, cité par Pierre-François-Léonard Fontaine, Notice sur la construction et la dédicace de la chapelle Saint-Louis, érigée par le roi des Français, Louis-Philippe I er, la 11e année de son règne (1841), sur les ruines de l’ancienne Carthage, près de Tunis, Paris, De Fain et Thunot, 1841.

[155] D. Rivet (2002 : 18).

[156] Voir B. Tlilli (1974).

[157] Voir à ce propos C. Beaune (1986 : 143-160).

[158] Voir W.C. Jordan (1986).

[159] L. Carolus-Barré (1970-1971 : 46).

[160] J. Le Goff (1996 : 310) ne consacre qu’une note à la légende tunisienne de Saint Louis.

[161] H. Haddad (2002).

[162] M. Réshad Effendi (1887 : 78).

[163] Pour une réflexion sur témoignages oraux et écriture de l’histoire, voir D. Voldman dir. (1992).

[164] M. Réshad Effendi (1887 : 84).

[165] M. Réshad Effendi (1887 : 80).

[166] M. Réshad Effendi (1887 : 86).

[167] M. Réshad Effendi (1887 : 87).

[168] M. Réshad Effendi (1887 : 82-83).

[169] E. Hobsbawm et T.O. Ranger (1983).

[170] M. Réshad Effendi (1887 : 88).

[171] D. Vivant-Denon (1802).

[172] J.-J. Rifaud (1830 : 146).

[173] Voir M.-L. Bourguet et al. dir. (1998) et Henry Laurens dir. (1989 ; rééd. 1997 : 174-175) (conquête de la Mansurâ en 1798).

[174] Sur l’historiographie arabe des croisades et leur instrumentalisation idéologique au xxe siècle, voir E. Sivan, (1972 ; rééd. 1995).

[175] Voir K. Kchir-Bendana (1995).

[176] A. Demerseeman (1986).

[177] Il n’est pas conservé à la BNF. La bibliothèque de l’INALCO en possède un exemplaire. Si Jacques Le Goff cite l’ouvrage dans sa biographie, il ne consacre aucun développement à l’analyse de la légende.

[178] Voir M. Khélifa (2002).

[179] « Les Maures considèrent comme une seule et même personne Saint Louis et leur grand saint Sidi Bou Saïd. Ils assurent formellement que sur son lit de mort, le monarque français abjura sa religion et embrassa les doctrines du mahométisme, en changeant en même temps son nom en celui du Bou Saïd (le père du bonheur) », Sir Grenville-temple (1835, t. i : 108).

[180] D. Rivet (2002 : 141).

[181] Voir A. Pellegrin (1955). Pour Demerseeman, l’année 1826 constitue le terminus ab quo de la légende, compte tenu de l’impossibilité antérieure pour un chrétien de pénétrer dans le sanctuaire.

[182] A. Demerseeman (1986: 66).

[183] A. Demerseeman (1986: 97).

[184] Pour une présentation d’ensemble de ces textes, voir V. Meyzie (1999 : x-xx).

[185] René Desfontaines, Lettre du 12 août 1784, publiée dans les Voyages dans les Régences de Tunis et d’Alger, M. Dureau de la Malle éd., 2 vol., Paris, Gide, 1838 : t. ii, p. 48.

[186] Sur cette période, voir les recherches en cours de David Schreiber : Temps et Histoire en France (1795-1840), thèse de doctorat de l’EHESS.

[187] Voir par exemple J. Voss (1977).

[188] Sur les usages politiques de la figure de Saint Louis en France au xixe siècle, voir A. Knobler (1996).

[189] Sur la naissance d’une érudition orientaliste en France : E.W. Saïd (1978 ; trad. fr. 1980) ; M. Rodinson (1980) et H. Laurens (1987).

[190] Joseph-François Michaud, Bibliothèque des Croisades, 4 vol., Paris, Imprimerie royale, 1829 : tome iv, p. 462.

[191] Voir A. Knobler (1996: 159-161).

[192] Voir K. Munholland (1994).

[193] C. Lallemand (1890 : 221).

[194] Cf. ci-dessus, note 150.

[195] Voir A. Pellegrin (1955).

[196] Sur le maraboutisme et la sainteté dans l’Islam, voir É. Dermenghem (1954) ; H. Touati (1994) et plus récemment M. Kerrou dir. (1998).

[197] Y.-M. Bercé (1990).

[198] Cf. G. Durand (1967).

[199] Article secret, additionnel au traité conclu entre le roi de France et le bey de Tunis, le 17 de safer de l’année de l’hégire 1246 qui correspond au 8 août 1830 de l’ère chrétienne, Eugène Plantet éd., Correspondance des Beys de Tunis et des consuls de France, 3 vol., Paris, Félix Alcan, 1899 : t. iii, p. 707.

[200] Voir D. Trimbur (2000).

[201] P.-F.-L. Fontaine (1841 : 6).

[202] P.-F.-L. Fontaine (1841 : 7-8).

[203] Voir plus haut, note 154.

[204] P.-F.-L. Fontaine (1841 : 9).

[205] P.-F.-L. Fontaine (1841 : 9).

[206] Voir E. Vassel (1909) et P. Gabent (1905).

[207] F. Bourgade (1847). L’édition bilingue en arabe et en français date de 1852.

[208] F. Bourgade (1847 : 3).

[209] F. Bourgade (1847 : 5).

[210] F. Bourgade (1847 : 3).

[211] M. Harry (1906 : 43).

[212] C.-E. Beulé (1861).

[213] A. de Flaux (1865 : 164-165).

[214] Neuf occurrences entre 1881 et 1890.

[215] P. Garrigou-Grandchamp (1912 ; 1913).

[216] Sur le cardinal Lavigerie, voir F. Renault (1992).

[217] Sur l’œuvre de Lavigerie en Tunisie, voir J. Dean o’Donnell (1979).

[218] A. Vellard (1896 : 26 ; sept rééditions jusqu’en 1936).

[219] Saint Louis roi de France et son tombeau sur les ruines de Carthage. Lettre de Monseigneur l’Archevêque d’Alger (Mgr Lavigerie) aux missionnaires de son diocèse, chargés de desservir le sanctuaire, Paris, 1875.

[220] Voir la notice consacrée à Alfred Louis Delattre dans È. Gran-Aymerich (2001 : 211).

[221] A.L. Delattre (1888). Rééditions et réactualisations sous la forme d’opuscules en 1890 et 1894.

[222] L’ironie du sort veut que la plus ancienne formulation de l’idée de primatie se trouve dans des actes conciliaires concernant le siège de Carthage. La dignité primatiale est une distinction canonique mouvante et complexe dans l’histoire de l’institution ecclésiale, chargée de significations autant politiques et territoriales que strictement ecclésiastiques. Voir les recherches en cours de Fabrice Delivré, De l’ordre grégorien aux libertés du royaume. Les primaties dans l’Église de France de la fin du xi e siècle au début du xvi e siècle (Université Paris 1).

[223] Sur la refondation de l’archidiocèse de Carthage, voir par exemple A. Audollent (1949).

[224] Extrait de la bulle dans A. Vellard (1896 : 28).

[225] Sur la primatie de Carthage voir, P.-X. Celeste (1964).

[226] Pour un récit de la cérémonie, voir F. Klein (1890).

[227] Voir C.-O. Reure (1887).

[228] Voir A. Erlande-Brandenbourg (1975 : 30-31). Sur le statut, la perception et le traitement du cadavre à l’époque médiévale, voir P. Georges (1999).

[229] Pour un résumé de la controverse, voir P. Paris (1844).

[230] Voir M. Félibien (1706 : 247).

[231] A. Vellard (1896 : 29).

[232] Jules Verne, Hector Servadac (1877 ; rééd. 2001 : 797).

[233] J. Milhiet (2000) a tout récemment reconstitué le dernier voyage des reliques du roi.

[234] G. Le Monnier (1936 : 78).

[235] L.A. Meyer (1933 : 22-24).

[236] A. Lombard-Jourdan (1991). Dans cet ouvrage récent, l’auteur n’aborde pas la question d’éventuelles filiations orientales.

Résumé

Saint Louis est un personnage à part entière de l’histoire de l’Afrique. Captif en Égypte et presque-martyr à Carthage, Louis IX, en tentant de rendre l’Afrique romaine à la Chrétienté, a voulu être un conquérant autant qu’un missionnaire. Cet essai se propose de recenser les figures narratives et légendaires d’un Saint Louis africain, saisi à travers l’ensemble des discours écrits ou oraux, indigènes et allochtones. Il s’appuie sur une relecture des chroniques latines et arabes des xiiie et xive siècles comme sur l’analyse critique des légendes orales recueillies au xixe siècle sur les lieux mêmes des événements. Éclairée par ses réminiscences successives, la mémoire du roi se transforme ainsi en geste tutélaire de l’expansionnisme français en Afrique, entre-temps devenue un continent à conquérir.

PLAN DE L'ARTICLE

• Afrique, missions et échanges culturels : aperçus historiographiques et présentation du corpus documentaire
  • Présentation du corpus
• De la captivité du roi à la mort du sultan : économie comparée des récits
• La maison d’Ibn Luqmân : la mémoire inversée des lieux
  • De la captivité à la mort : connexion des récits
• La double béatification du roi ou la mémoire inversée
  • La maison d’Ibn Luqmân retrouvée ?
  • Saint Louis converti
  • La revanche de Saint Louis ?
• Épilogue : Lavigerie, le corps de Saint Louis et la dilatation de l’Afrique