Par la seule conquête de Carthage, Saint Louis mériterait, comme Scipion son lointain prédécesseur, de porter le titre « d’Africain ». Mais le terme « Aufrique » évoque bien plus que Didon ou Hannibal : pour un chrétien d’Occident au xiii ^e siècle, il s’agit aussi et surtout de la terre de saint Augustin et des premiers conciles du christianisme. En posant à double reprise le pied sur la terre d’Afrique, en 1248 et en 1270, Saint Louis a lié son destin à celui du continent. En roi croisé, conquérant et missionnaire, il n’a pas seulement parcouru le delta du Nil et la colline de Byrsa : la captivité en Égypte puis la mort à Carthage ont laissé ouverte une brèche dans le contrôle et la transmission de la mémoire royale, au point de former une veine légendaire et littéraire, véhiculée par des traditions orales recueillies sur les lieux mêmes au cours du xix ^e siècle. Failles ou filons narratifs, ces événements offrent une trame réversible, qui pousse sans cesse à revenir sur la manière dont ils ont été racontés et éventuellement articulés l’un à l’autre, y compris par l’érudition et l’historiographie moderne. L’ombre portée dans la mémoire savante ou collective, de part et d’autre de la Méditerranée, semble alors circonscrire la figure bifrons d’un roi partagé.

Saint Louis appartient en effet à l’histoire de l’Afrique autant par ses actes que par les fonctions et les usages de sa mémoire. Le caractère exceptionnel de sa captivité a créé une situation d’observation mutuelle et un espace d’échanges potentiels pour lesquels de nombreuses incertitudes factuelles subsistent cependant. Si le contact n’a pas suscité d’échanges d’objets ou de transferts culturels, il aura au moins été l’occasion d’un échange de récits : en abandonnant son corps en Afrique, Saint Louis y a aussi laissé une part de sa mémoire. Dans les environs de Carthage, on raconte, dans les années 1830 au plus tard, que le roi ne serait pas mort de la peste, mais, converti à l’Islam, aurait vécu comme un marabout, toujours vénéré jusqu’à aujourd’hui sous le nom de Sidi Bou Saïd. Au même moment, dans la ville de la Mansûra en Égypte, c’est la prison du roi et ses mystérieux souterrains que l’on montre aux visiteurs. Souvent évoquée comme le motif d’une double canonisation des deux rives, la « légende tunisienne » de Saint Louis constitue un observatoire remarquable du partage des récits et de l’inversion des mémoires. Éclairée par le contexte de ses réminiscences successives et conjointes, la mémoire du roi se commue ainsi en geste tutélaire de l’expansionnisme français – missionnaire et colonial – en Afrique au xix ^e siècle.

Cet article se propose ainsi de recenser les figures narratives et légendaires possibles de Saint Louis en croisade, en mission, en conquête, pour le saisir à travers le prisme comparé de l’ensemble des discours, écrits ou oraux, indigènes et allochtones. Faire au total l’« histoire croisée » d’une mémoire en partage [2], en mettant en regard récits qui participent de la fabrication occidentale de la sainteté du roi et chroniques arabes qui célèbrent en lui l’humiliation des infidèles, avant d’examiner les rapports que ces dernières entretiennent avec les « traditions orales » recueillies au cours du xix ^e siècle sur les lieux mêmes des croisades. Ceci permettrait, dans l’idéal, de tracer les contours d’un Saint Louis africain, en le saisissant de l’extérieur, comme un empereur du Mali du xiii ^e siècle ou un roi du Bénin du xiv ^e siècle.

La vita de Geoffroy, rédigée à la demande du pape Grégoire X dès 1272, est cependant l’unique source qui fasse mention de cette fondation, ce qui fragilise son acceptation par la critique historique. Mais c’est surtout ici le discours de justification de l’acte qui pose question. L’imitation du modèle culturel sultanien s’établit certes sur la base d’une concurrence à armes égales et donc sur la prolongation du conflit militaire dans le domaine des textes, de la sagesse et des vertus. En cela, Louis IX s’inscrit dans la parfaite continuité de la politique de traduction des textes fondamentaux de l’Islam, menée par Pierre le Vénérable à partir de 1142 : l’abbé de Cluny parlait lui aussi d’une armorium christianum, à la fois armoire et arsenal pour lutter contre l’« hérésie » islamique [7]. Par-delà l’appropriation d’une rhétorique de combat monastique, le récit de fondation d’une bibliothèque exclusivement royale pose à nouveau la question de ce que le roi a pu observer ou entendre durant son séjour, et plus particulièrement sa captivité : au Caire, les manuscrits sont aussi conservés dans des armoires murales (khizâna). Ceci rejoint un débat historiographique plus traditionnel sur les échanges et les dialogues, ritualisés ou non, prêtés ou imaginés, entre Croisés et Mamelouks, entre Louis IX et Tûrânshâh. Saisir dans son instantanéité le contact, désigner le transfert ou l’influence, dresser une généalogie : autant de quêtes méthodologiques chimériques et décriées. Qu’elles soient purement spéculatives ou plus simplement ludiques, ces recherches ne peuvent faire l’économie d’une comparaison critique des situations de parole et des structures narratives. Si les transferts effectifs font défaut, demeure cependant le partage d’une expérience, qui forme la base d’un échange mutuel de récits [8].

Le terme d’Afrique est, en Occident, au xiii ^e siècle déjà, chargé d’ambiguïté : il ne correspond plus seulement aux limites de l’ancienne province proconsulaire de Rome. Par opposition à Aethiopia, il peut désigner, dès la fin de l’Antiquité, l’ensemble de notre Afrique septentrionale. Au xii ^e siècle au plus tard, dans les mappemondes occidentales, le terme est aussi devenu synonyme du tiers-continent de l’orbis terrarum [11]. Ces trois significations possibles n’ont pas d’équivalent du point de vue de l’Islam : l’Îfrikiya est bien la partie du rivage nord-africain qui correspond à la Tunisie et à l’Algérie, et non l’ensemble de la partie extrême-occidentale de l’Islam [12]. Les historiens ont souligné depuis longtemps qu’une des causes majeures des échecs successifs des croisés, et tout particulièrement de Saint Louis, demeure leur profonde méconnaissance de la géographie de l’Orient musulman [13]. Il est ainsi fort probable que Saint Louis ait pu croire Tunis beaucoup plus proche du Caire et penser par là même atteindre à nouveau l’Égypte afin de tenter de la conquérir une seconde fois. Quoi qu’il en soit de la faiblesse des connaissances géographiques du roi de France en 1270 [14], il est sûr que jamais carte, géographie mentale et paysage observé ne coïncident dans la réalité de l’expérience. La méconnaissance de l’espace de l’Islam se surimpose, dans la perception spatiale, à la mémoire du christianisme primitif [15]. C’est la confusion des espaces qui prévaut, davantage que le choc des religions.

Réduite ou non au rivage du Maghreb et du Machrek, l’Afrique subit, davantage qu’elle ne justifie, la césure entre l’Orient et l’Occident. L’histo-riographie médiévale n’a toutefois que rarement repris à son compte cette coupe trop franche, réduite à un affrontement pluriséculaire entre l’Islam et la Chrétienté, ou, pire encore, entre Islam et Occident [16]. Les croisades, et l’affrontement radical qu’elles suggèrent, demeurent cependant le précédent systématiquement invoqué pour justifier, de part et d’autre de la ligne de partage des cultures, les conflits et les résistances d’aujourd’hui.

Par ses échecs militaires répétés, Saint Louis n’a jamais pu prétendre être un Saladin occidental, épée ou bouclier de la Chrétienté [17]. Son aura est ailleurs : roi des ordres mendiants, Saint Louis semble toujours favoriser dans les récits la conversion pacifique des infidèles. La fondation, dans une ancienne mosquée, d’une église et d’un archevêché à Damiette dès novembre 1249 laisse entrevoir les tentations missionnaires du roi : la ville n’avait pas été prise pour devenir une monnaie d’échange contre Jérusalem, mais bien en tant que reconquête définitive [18]. La Continuation de la Chronique de Guillaume de Tyr a d’ailleurs toujours été très explicite sur ce point : « Li Sarrazin savoient bien que l’entancionz du roi estoit d’assieger la noble cité de Babiloine et le Kahaire et de prandre toute la terre d’Égypte [19] ». « Babylone d’Égypte » désigne ici, et pour tous les chroniqueurs occidentaux des croisades, la vieille cité de Fustât et sa forteresse, qui défend sur la rive droite du Nil la ville du Caire, fondée par les Fatimides en 969. Matthieu Paris rapporte aussi une discussion édifiante durant la détention du roi, au cours de laquelle le sultan reproche à ce dernier d’être venu non seulement en agresseur mais en colonisateur [20], avec des « araires, des houes et des herses et d’autres instruments agricoles [21] ». Après la captivité de 1250, la prolongation du séjour du roi en Orient jusqu’en 1254 s’explique en partie par les espoirs d’une conversion des princes mongols [22]. Le nouvel idéal missionnaire du xiii ^e siècle déborde et submerge ainsi la première croisade de Louis IX.

Une confusion historiographique analogue a longtemps prévalu autour de la dernière croisade de 1270 : Saint Louis finit mal son règne, ce qui laisse toujours un goût amer dans la bouche de ceux qui racontent son histoire, hagiographes médiévaux ou historiens modernes [23]. Après de nombreuses controverses [24], il est désormais admis que la croisade de Tunis avait aussi une visée missionnaire sinon coloniale [25]. Il est vrai que les vies et chroniques officielles du règne sont très discrètes sur le sujet. Geoffroy de Beaulieu, en revanche, peut-être parce qu’il est le premier à prendre la parole après la mort de son maître, attribue pourtant sans ambages une visée missionnaire à la dernière croisade :

Dès 1219, François d’Assise avait considéré que l’Afrique était une nouvelle terre de mission : un ministre franciscain s’installa à Tunis en 1235, suivi d’assez près par les dominicains qui fondèrent en 1250 dans la ville un des plus anciens studium arabicum [27]. Cette école de formation aux langues et croyances de l’Islam semble avoir fonctionné jusqu’en 1267, année même où Louis IX fait vœu de croisade. Le traité signé après la mort du roi entre al-Mustansir et Philippe III octroie aux ruhban (« moines ») le droit de prêcher ouvertement dans les lieux déjà consacrés au culte chrétien [28] : la croisade n’était pas perdue pour tout le monde.

Le rapport du « roi des mendiants » à l’Afrique et à l’Islam est donc vraisemblablement moins binaire que celui revendiqué par l’abbé de Cluny un siècle auparavant. Le contact qui s’établit dans le cadre des missions dominicaines est essentiellement un échange de paroles. Le motif littéraire et théologique de la disputatio entre chrétiens et musulmans, conçue et imaginée dans les traités du xii ^e siècle, trouve alors une application immédiate, qui rejoint une tradition de l’échange diplomatique, transfigurée superbement par Frédéric II à Jaffa et Jérusalem en 1229. L’histoire des royaumes latins d’Orient entre 1099 et 1187 était déjà tissée d’une maille de traités et d’alliances entre princes chrétiens et souverains musulmans. La première croisade de Saint Louis elle-même s’achève sur une trêve de dix ans, et si le roi décide de rester en Terre sainte c’est pour se livrer à une activité diplomatique visant à faire respecter les traités, y compris celui de Jaffa. Changeant plusieurs fois de partenaire, le roi finit par passer alliance en 1252 avec l’émir mamelouk Aybak. Ce dernier promit alors de rendre la totalité du royaume de Jérusalem contre garantie [29]. L’alliance fut scellée par un échange de présents et d’étoffes, dont le fameux éléphant que le roi ramena ensuite en France pour l’offrir en 1255 à son rival Henri III d’Angleterre [30]. Dialogues diplomatiques et transfert d’objets constituent une forme d’échanges culturels ritualisés, ainsi que le démontre une thèse récente consacrée aux objets d’origine islamique conservés dans les trésors des églises d’Occident [31]. Le don d’un éléphant par Aybak Louis IX peut aussi être envisagé comme un effet de citation du célèbre échange d’ambassades entre Charlemagne et Haroun al-Rashid, dont le souvenir fut entretenu de part et d’autre de la Méditerranée [32]. Le terme fondamental de l’échange entre « Orient » et « Occident » est finalement l’histoire partagée elle-même. Le questionnaire se déplace du contenu de l’échange à la manière dont il est ou non mis en scène dans les récits des deux rives de la mémoire de Saint Louis.

Le « rîdâfrans » [transcription phonétique directe de « roi de France »] est en effet un personnage central des chroniques en langue arabe de la fin du xiii ^e siècle et des traités politiques ou récits historiques des xiv ^e et xv ^e siècles [35]. Associée à la chute des Ayyoubides et aux prolégomènes de la « révolution mamelouke », la mémoire arabe de Saint Louis rivalise avec celle de Frédéric II, mais sur deux modes opposés : le conquérant agressif et malheureux contre le négociateur pacifique et efficace. Ceci explique aussi l’ancienneté de l’intérêt des spécialistes de l’Islam médiéval pour la geste africaine de Saint Louis, ainsi que les multiples éditions et traductions en français de ces textes [36] : une telle aubaine historiographique offre une voie aisée de comparaison, qui permet à un non-spécialiste de s’y engouffrer. Selon les travaux de Claude Cahen et d’Anne-Marie Eddé, cinq textes composés avant la fin du xiii ^e siècle forment la base du corpus documentaire en langue arabe [37]. Parmi cet ensemble, les auteurs chrétiens [38] épousent le même point de vue que les auteurs musulmans, ce qui illustre la non-validité des catégories d’analyse confessionnelles : les frontières identitaires qui commandent la perception des croisés ne sont pas celles de la foi [39]. On peut adjoindre à ce corpus trois témoignages postérieurs, dont la célèbre chronique d’al-Maqrîzî : ils permettent d’évaluer l’importance de la mémoire du roi captif dans l’historiographie mamelouke [40]. Ibn Khaldûn (732/1332-808/1406) consacre enfin à Saint Louis et sa croisade tunisienne un chapitre peu commenté de la deuxième partie du Kitab al-Ibâr [41], qui illustre cependant la connexion qui a pu s’établir dans la mémoire arabe du rîdâfrans entre les boghaz du Nil et les collines de Carthage, entre la prison d’Ibn Luqmân et la mort à Sidi Bou Saïd.

Le Saint Louis « des chroniqueurs de langue arabe » pourrait ainsi venir s’adjoindre à la liste des « Saint Louis » officiels, idéaux et mémoriaux, que Jacques Le Goff a identifiés dans son travail biographique : celui « des documents diplomatiques », « des ordres mendiants [42] », etc. La méthode de Le Goff consiste précisément à décaper les nombreuses couches idéologiques qui recouvraient le visage, les gestes et les pensées d’un déjà roi et toujours presque saint, au risque de voir disparaître totalement le personnage derrière son icône [43]. Le corpus occidental de Saint Louis se subdivise en trois ensembles, ponctués par la mort en 1270 et la canonisation en 1297. Au premier ensemble appartiennent des textes très hétéroclites, qui ne s’attardent guère sur l’épisode de la détention [44]. Seul le moine anglais Matthieu Paris, mort en 1259, lui consacre un très long passage [45]. Le second groupe est dominé par la fabrication de la mémoire officielle proprement dite : le roi de l’historiographie officielle de l’abbaye de Saint-Denis [46] et celui de l’hagiographie des trois confesseurs mendiants [47], figures complémentaires mais non superposables. Guillaume de Saint-Pathus dit notamment s’appuyer sur le texte des dépositions de l’enquête en canonisation de 1282. Plus isolés sont la continuation de la chronique de Guillaume de Tyr postérieure à 1277, ainsi que la chronique du franciscain italien Salimbene de Adam [48]. Après la canonisation, dont le dossier n’a malheureusement pas été conservé, hormis la déposition de Charles d’Anjou, la bulle elle-même et deux sermons [49], les récits s’uniformisent rapidement, complétés par la description des miracles survenus le jour de la fête du saint. La chronique rimée de Guillaume Guiart (1306-1307) offre un commode observatoire de la banalisation rapide de l’image du roi [50]. La Vie du fidèle Joinville, dédicacée en 1309 au dauphin Louis le Hutin, clôt enfin magistralement le corpus [51]. Son réalisme et son objectivité supposée, à soixante ans de distance, en font assurément le récit le plus détaillé de la septième croisade [52]. Au regard des trois seuls manuscrits conservés, sa diffusion médiévale fut cependant extrêmement restreinte : le Saint Louis de Joinville est celui des historiens du xix ^e et xx ^e siècles [53].

La lettre du roi à tous les habitants du royaume, rédigée à Acre en août 1250 pour expliquer la prolongation du séjour du roi en Terre sainte, inscrit la captivité dans un projet divin peu surprenant : Geoffroy de Beaulieu et Guillaume de Nangis invoquent également une divina permissio [58]. La captivité est bien une épreuve envoyée du ciel. Un épisode, ajouté à la suite immédiate du récit de la reddition le prouve : à peine fait prisonnier, le roi épuisé par la maladie réclame son bréviaire. On lui annonce alors que ce dernier a été irrémédiablement perdu dans la bataille. Le livre réapparaît alors miraculeusement selon deux voies possibles : par l’entremise d’un soldat sarrasin [59] ou par la grâce merveilleuse d’un « saint ange du souverain juge [60] ». Ce récit exemplaire finit même par devenir un miracle probatoire dans le cadre du procès de canonisation : le pape Boniface VIII l’évoque longuement dans le premier sermon prononcé lors de la canonisation [61]. Armé de son bréviaire, le roi peut désormais affronter cette forme de pénitence toute particulière qu’impose la détention aux mains des infidèles. Guillaume de Nangis précise même que le roi préféra « rendre loenges à son Créateur que de fouir [62] ». L’erreur stratégique du roi est de la sorte éludée par l’historiographie ou l’hagiographie officielle. Matthieu Paris est moins généreux : il attribue la cause du désastre à l’obstination de Robert d’Artois devant la forteresse d’al-Mansûra [63]. La Chronique anonyme de Reims prétend au contraire que le roi n’a pas voulu se rendre : « ne place à Dieu que ja[mais] me rende à paien ne à Sarrasin », mais qu’il s’est laissé convaincre par ses deux frères comtes de Poitiers et d’Anjou [64], la fierté sinon l’honneur du roi se trouvant ainsi préservés. Les Grandes Chroniques concèdent néanmoins que « le roy li commença à crier à haute voix qu’il se rendist », pour éviter un carnage [65]. Joinville est enfin seul à mettre en scène un traître au cours de la reddition : un sergent nommé Marcel commença à crier « Seigneurs chevaliers, rendés vous, que li roys le vous mande ; et ne faites pas occire le roy [66] ».

Par le truchement tortueux de la volonté divine, le roi est donc en partie dédouané de sa terrible défaite. Pour les chroniqueurs arabes, il n’y a pourtant aucun doute : c’est parce que le roi était malade, réfugié piteusement sur la colline de Munya, qu’il demanda l’amân – la sauvegarde, le sauf-conduit – obtenant auprès d’un eunuque la vie sauve contre sa reddition [67]. Selon Sa’d al-Dîn, le roi aurait même pu se sauver s’il avait voulu [68]. Il n’en demeure pas moins que c’est bien la volonté d’Allah qui s’exprime aussi dans cette victoire miraculeuse et cette reddition inattendue. La lettre écrite par le sultan pour annoncer sa victoire est truffée d’allusions au Coran [69]. Le chroniqueur al-Aynî ne manque pas de remarquer que le mercredi 5 avril 1250 tombait le premier de muharram 648, soit le jour de l’an [70]. Bref, pour Sa’d al-Dîn « ce fut une journée comme les musulmans n’en avaient jamais vu ni entendu raconté » et l’emphase épique est de mise : 20 000 chrétiens contre 100 musulmans tués.

De part et d’autres des récits, on valorise ou l’on met en scène la soumission et l’humiliation en fonction des signes respectifs du pouvoir : pour la chronique rémoise, le roi rend son épée [71] ; pour les textes en langue arabe, il donne son manteau et son bonnet « écarlate et garni d’une fourrure de petit-gris », fixée par une agrafe en or [72]. Le vêtement est un des principaux signes d’expression du pouvoir dans l’Islam médiéval : le don de l’étoffe précieuse marque l’intronisation d’un gouvernant ou d’un serviteur [73]. La dépouille de Louis IX est même envoyée par le sultan le 16 de Muharram comme témoignage à son émir de Damas, accompagnée de lettres annonçant la victoire. La puissance d’évocation symbolique de l’objet a donné lieu selon les chroniqueurs à la composition du distique suivant :

Comparée à du papier, l’étoffe arborée par les vainqueurs devient le support matériel et symbolique de l’épopée, écrite avec le sang du rîdâfrans et des croisés humiliés. Hormis le vêtement, les récits orientaux accordent une place centrale aux chaînes du captif. Le détail n’est pas anodin et marque une humiliation supplémentaire [75]. Du côté occidental, seul Matthieu Paris précise que le roi fut « pris et enchaîné (devictus) [76] ». Les autres récits évitent la question de l’enchaînement tout en insistant bien sur le fait que, une fois les francs capturés, les Sarrasins « crachierent es visages, et pissierent seur euls et seur le singne de la croiz et defoulerent aus piez [77] ». À l’inverse, ils sont particulièrement diserts à propos des conditions douloureuses de la captivité.

Il faut rappeler que le roi est censé souffrir d’une dysenterie si pressante, qu’on fut obligé selon Joinville de « couper le fons de ses braiez [78] ». Le jeûne qu’il doit suivre en conséquence est différemment interprété : sur un mode pragmatique, comme une précaution contre l’empoisonnement, soit comme un acte ascétique de rédemption. Le roi garda auprès de lui le cuisinier Ysembart, futur témoin crucial au cours du procès de canonisation, ce qui ne suffit pas à le faire guérir [79]. Matthieu Paris et les Grandes Chroniques insistent en effet sur les soins conférés au roi par les médecins du sultan [80], « qui miex savoient garir de cele maladie que n^os phisiciens le roi [81] ». Cette supériorité médicale explicitement reconnue recoupe l’admiration paradoxale des Occidentaux pour la science arabe : la fondation de la librairie au retour de Croisade en forme un écho indirect, souvenir d’un sultan entouré de médecins, qui soignent aussi avec des livres. Les auteurs occidentaux sont cependant globalement d’accord pour dire que le roi subit une pression psychologique et de lourdes menaces physiques. Yves de Saint-Denis et Guillaume Guiart vont même jusqu’à croire que les émirs eurent la volonté de le convertir, et, pour se faire, menacèrent de le crucifier [82]. L’imitatio Christi du récit est ici si flagrante qu’elle en devient peu crédible : elle n’est d’ailleurs pas retenue dans la version définitive des Grandes Chroniques. Avec plus de vraisemblance, Joinville évoque une menace de torture aux « bernicles », soit une sorte de garrot acéré, afin d’obliger le roi à livrer toutes les forteresses palestiniennes des Templiers [83]. Le Saint Louis de Joinville répond « que ils pouvoient fer de li leure volenté ». Pour les chroniqueurs de Saint-Denis, « prêt au martyr (promptus ad martyrium) [84] », le roi résiste, reste muet ou affirme, en bon chrétien qui méprise la chair, que « le cors de moi porrez occirre, mais l’âme n’occirez vous ja[mais] [85] ».

À la vision diabolisée des musulmans véhiculée par les hagiographes occidentaux, s’oppose la certitude des chroniques arabes d’avoir traité le roi « avec générosité [86] », en lui allouant une pension et un eunuque. On valorise bien sûr la clémence et la grandeur du sultan, qui donne au « maudit rîdâfrans » un manteau en signe – symétrique – de soumission et le convie à un banquet [87]. Luwîs est donc présenté comme un personnage de mauvais augure, parfois capricieux lorsqu’il ne supporte pas « la vue et le contact » de son eunuque [88], mais « homme sage et intelligent à l’extrême [89] ». Les auteurs arabes sont donc prêts à reconnaître à leur prisonnier des qualités, sans doute aussi pour se grandir indirectement en se persuadant qu’ils ont détenu le « prince le plus puissant des chrétiens ». L’estime relative envers l’adversaire n’a pas d’équivalent chez les auteurs occidentaux, hormis lorsqu’il s’agit de reconnaître la « courtoisie » et la compétence des médecins du sultan. Geoffroy de Beaulieu n’hésite pas à inverser la situation en affirmant que le roi avait été vertueux « au point que lesdits sarrasins le considéraient non seulement comme très sage et très loyal mais aussi très saint [90] ». Guillaume de Chartres rapporte une phrase du sultan témoignant de « l’admiration » face à la patience d’un prisonnier qui « jamais ne cessa de dire sa prière quotidienne et de louanger Dieu » durant sa détention [91]. La captivité aura donc été donc non seulement une épreuve utile, en épargnant la vie de nombreux chrétiens, mais aussi nécessaire, comme démonstration de la sainteté absolue du roi, car presque reconnue par l’ennemi. Il suffit pour s’en convaincre de relever la place qu’occupe la captivité dans l’économie du processus de canonisation, à travers le discours du pape Boniface VIII lui-même ou de la Vita rédigée par Guillaume de Saint-Pathus [92]. Hagiographes et chroniqueurs ont donc bien fait leur travail, en commuant par une sorte d’alchimie rhétorique un échec humiliant en un comportement exemplaire [93]. La puissance d’inversion de la machine hagiographique royale englobe notamment l’habileté diplomatique du prince. Pour le pape, la libération du roi tient à une sorte de fascination du sultan devant la loyauté irrésistible de Saint Louis. Geoffroy de Beaulieu considère ainsi que l’obtention d’une rançon si modique relève du miracle :

Prise d’otage et rançon faisaient partie de l’ordinaire de la guerre féodale et témoignaient de normes aristocratiques tacites, censées « humaniser la guerre [95] ». L’exposition du corps du roi est donc au cœur du système de valeurs d’une royauté combattante et victorieuse, système qui a fait ses preuves en 1214 à Bouvines. La logique de la rançon est donc tout à fait reconnue comme légitime dans chaque camp : les prisonniers sont assimilés en terre d’Islam à une part du butin commun, la ghanima. Les règles du partage en sont très nettement définies, même si les contestations personnelles pour acte de bravoure peuvent perturber les négociations [96]. Captivité et rançon transcendent donc les frontières confessionnelles et sont la marque d’une culture chevaleresque partiellement symétrique [97].

Les termes de la négociation (restitution de Damiette contre liberté du roi et de tout prisonnier chrétien) ainsi que le montant de la rançon, font précisément partie des points de concordances entre textes occidentaux et orientaux. Dès les années 1260, la Chronique de Reims donne un montant de 800 000 besants d’or [98]. Le chiffre, repris plus tard par Joinville, équivaut à peu près aux 500 000 dinars des chroniqueurs arabes, dont la moitié payé comptant [99]. L’enjeu de cet échange diplomatique pacifique porte davantage sur les garanties et le respect des termes du traité. L’invocation de « l’honneur » chevaleresque ne suffit plus. Le contact diplomatique doit se muer en échanges de paroles jurées et de serments, scellés par des lettres. Sur ce point, les récits divergent. Les textes arabes n’évoquent aucune difficulté quant à l’échange de serments, y compris après l’assassinat du sultan Tûrânshâh et l’abandon de fait de Damiette par les croisés dès avant la libération du roi [100]. Ainsi que l’a souligné au contraire Anne-Marie Eddé, le nouveau sultan Aybak ne veut « pas agir envers lui avec perfidie alors que je viens de lui prêter serment », en prolongeant si nécessaire la captivité du roi [101]. Les chroniqueurs français ne sont pas du tout d’accord en revanche sur l’attitude du roi envers la question du serment prêté à des infidèles. Un tel serment est-il valide ? Selon les Grandes Chroniques, les deux parties envisagent mutuellement d’abjurer leur foi en cas de non-respect du traité : le roi accepte de donner sa parole à des infidèles [102]. Joinville prétend que le roi refuse de tenir cette promesse d’abjuration, et il faut l’entregent du patriarche de Jérusalem, qui prend sur son âme « tout le péché du serment que vous ferez [103] ». La précision dramatique introduite par Joinville est tout à fait symptomatique d’un récit considéré par les historiens modernes comme plus nuancé. On pourrait tout aussi bien considérer qu’ici Joinville prend une double précaution : douze ans après la canonisation, il n’est plus possible d’imaginer un saint courir le danger, même momentané, d’un blasphème. Avant 1297, il s’agissait plutôt de valoriser le respect de l’engagement que son refus : Guillaume de Saint-Pathus, repris par Boniface VIII dans sa bulle de canonisation, relève enfin, comme un ultime raffinement, le fait que Saint Louis ait tenu, contre les malversations de ses propres vassaux, à ce que l’intégralité de la rançon soit bien versée aux émirs mamelouks [104].

Une loyauté si infaillible n’est absolument pas relevée par les chroniqueurs arabes. Au contraire, Maqrizî considère plutôt que le roi de France est un « rusé matois », prêt à rompre les engagements passés [105]. Non-respect qu’Ibn Khaldûn ne manque pas d’ailleurs de convoquer à propos des causes de la croisade de Tunis, considérée de manière abusive et simplificatrice comme la rupture de la paix négociée vingt ans auparavant avec le sultan de Caire [106]. La question des conditions de la libération du roi supposerait plus largement de revenir sur l’événement qui la précède de cinq jours à peine, c’est-à-dire l’assassinat du sultan Tûrânshâh par les mamelouks restés fidèles à son père. Ce meurtre est traditionnellement considéré comme le point de départ de la « révolution mamelouke », qui constitue une césure majeure dans l’histoire politique de l’Islam médiéval. L’attention accordée aux causes de l’assassinat et la place qu’il occupe dans l’économie narrative des récits forment, en toute logique, la ligne de divergence maximale entre sources occidentales et orientales. Sans revenir sur les détails de l’incident, remarquons que c’est certainement par son intermédiaire qu’une mémoire arabe de Saint Louis a pu se fixer. L’association entre la captivité et l’assassinat est peu commentée : on considère en général que chacun des deux événements procède de sa propre logique. Ce qui n’est pas si évident. Rien en effet ne concorde : les récits occidentaux n’ont aucune intelligence des enjeux de l’assassinat. La confusion et l’indifférence des chroniques en témoigne avec force : les Grandes Chroniques n’éprouvent même pas le besoin de donner au meurtre une raison, ce qui constitue finalement une preuve supplémentaire du désordre politique musulman. Son évocation permet uniquement de dramatiser une dernière fois la captivité : le meurtrier du sultan, un certain Julian [sic] s’avance vers le roi, l’épée encore chaude et sanguinolente, non pour l’occire mais pour lui demander de le faire chevalier ! Une fois encore le héros des chroniques dionysiennes joue une partie à fronts renversés. Le roi exige que le mamelouk se convertisse au christianisme. En vain. Rien n’a changé : les « couvenances » sont renouvelées et le roi est libéré [107]. La Chronique de Reims ne comprend pas grand-chose non plus à la situation : elle estime que les meurtriers de Tûrânshâh sont les sultans d’Émèse et de Damas qui agissent par concupiscence : ils reprochent au sultan du Caire de ne pas partager la rançon [108]. Le récit contracte et mêle selon une logique classique la négociation de la rançon du roi et les tractations et alliances diverses passées par Louis IX entre différents princes orientaux entre 1251 et 1253. Joinville est quant à lui beaucoup plus surprenant :

Contre l’avis de Joinville, le roi dit que « vraiment il ne l’eust mie refusé ». Mais estimant que Louis IX « estoit le plus ferme crestien » et face au risque d’une conversion généralisée, les « amiraus » se rétractent. Voici sans doute une des plus belles « rugosités » factuelles et narratives que le corpus de textes sur la septième croisade laisse subsister. Contradictions et obscurités du récit atteignent ici un point culminant : Joinville ne laisse-t-il pas peut-être entrevoir ici un Louis IX stratège, cynique et calculateur ? Un « rusé matois », et non un dévot béat, qui sait parfaitement réagir à l’imprévu et jouer de son charisme politique et aristocratique. N’est-il pas après tout venu là aussi pour conquérir Le Caire et la riche vallée du Nil ? On lui offrait le sultanat sur un plateau. Mais Saint Louis ne sera ni Lyautey, ni Savorgnan de Brazza.

À l’issue du meurtre de Tûrânshâh, Ibn Wasîl place en revanche un long dialogue pacifique entre le roi et un émir. Fasciné, ce dernier demande :

Un roi attentif et complice. Et qui finit même par éclater de rire et par gratifier l’émir de ce jugement : « Par Dieu, il parle bien celui qui parle ainsi, et celui qui juge ainsi ne se trompe pas ». Quel contraste avec un autre long dialogue rapporté par Matthieu Paris, placé cette fois à l’issue de la première trêve avec le sultan. Le roi est « triste » car il « n’a point gagné ce que je désirais le plus gagner, la chose pour laquelle j’avais laissé mon doux royaume de France et ma mère. […] C’est votre âme [111] ». Le sultan, abasourdi par une telle naïveté ou une telle faculté de simulation, lui rétorque qu’il confond « avidité de conquête des terres » et « salut des âmes ». Sur quoi se fonde en définitive l’obscure autorité du roi ? Louis IX est-il un roi candide et obstiné ou un homme de pouvoir « rusé et matois », qui sait séduire et tromper son adversaire [112] ?

L’historiographie mamelouke n’est pas plus éclairante ou pas moins suspecte sur ce meurtre, dans la mesure où elle est pour l’essentiel relecture rétroactive de la victoire des Bahrites, et donc de la geste du nouveau Saladin qu’est devenu par la suite le sultan Baybars (1260-1277) [113]. La transmission de la légitimité politique, via l’intronisation en partie fantoche d’une « sultane » – Shadjarat ad-Durr, dernière femme d’al-Salîh, père de Tûrânshâh et dernier grand sultan ayyoubide (1238-1249), concubine d’Aybak, premier mamelouk à véritablement gouverner à partir de 1250, n’est pas la moindre des spécificités de cette décennie déconcertante mais décisive pour l’histoire du Proche-Orient médiéval [114]. De nombreuses chroniques attribuent en effet à Baybars lui-même le meurtre du sultan Tûrânshâh [115]. Les anciens mamelouks d’al-Salîh, artisans de la victoire d’al-Mansûra du 8 février (que l’on ne manque pas non plus d’attribuer rétroactivement à Baybars), mécontents de l’attitude du nouveau sultan à leur égard, se seraient retournés contre lui au point de le supprimer. « Révolte des esclaves » chère à René Grousset, la « révolution mamelouke » est pour Ibn Khaldûn un exemple symptomatique « du passage graduel des États à un stade de grandeur et de domination puis à un autre d’affaiblissement et de déclin [116] ». La croisade et la captivité n’y sont présentées que comme de simples offensives, ayant eu lieu en attendant l’arrivée du nouveau sultan [117]. Si l’on mélange les versions et que l’on surimpose une réécriture à une autre, Saint Louis a tout de même failli adouber Baybars ! Alter histoire pour une autre : compte tenu de la fiabilité pro-blématique des textes de part et d’autre et du trouble qui entoure les événements de mai 1250/safar 648, pourquoi ne pas envisager que Louis IX ait pu faire ce que Saint Louis ne pourra plus faire par la suite, c’est-à-dire profiter de la situation renversée, non par lui et le miracle de ses vertus mais par les scissions et fragilités internes du pouvoir sultanien ?

L’épisode de la captivité s’achève donc sur un meurtre doublé d’une libération ; ou l’inverse. Les différents témoins ne sont pas du tout en accord sur le lieu même du meurtre : pour les Occidentaux tout se passe devant les yeux du roi [118] ; pour les chroniques arabes, l’assassinat a lieu loin d’al-Mansûra, en aval du Nil près de Fariskûr – le corps étant même jeté dans les flots [119]. Le problème de localisation du meurtre du sultan ne fait que rejoindre une incertitude beaucoup plus vaste et féconde sur le lieu même de la détention du roi : la dâr d’Ibn Luqmân. En tentant d’éclairer un peu mieux la geôle du roi, nous allons bientôt retrouver sur le chemin la question de ce que le roi a vu, reçu et retenu de son séjour.

Enchaîné, le captif est conduit dans la maison du secrétaire de chancellerie Fakhr al-Dîn Ibn Luqmân (612/1216-693/1294) [124]. Remarqué très jeune par al-Kâmîl pour ses talents de calligraphe, ce dernier servit sous le règne de son successeur et des sultans bahrites. Il fut vizir à deux reprises à la fin de sa vie [125]. Louis IX aurait donc vécu durant un mois dans sa demeure. Qu’a t-il pu y voir ?

Le détail de cette localisation nous renvoie à notre interrogation première sur ce que le roi avait pu voir ou entendre durant sa captivité, et notamment en matière de livres ou de librairies. Homme de l’écrit, il est fort probable qu’Ibn Luqmân ait possédé une bibliothèque. Comment le roi pouvait-il percevoir et interpréter la calligraphie en lettres arabes ? Nous ne possédons que très peu d’indices à ce sujet, sinon que les lettres arabes qui ornaient les objets précieux déposés dans les trésors des églises ou des princes occidentaux étaient considérés comme l’expression d’un pouvoir symbolique et magique [126]. Ceci repose la question des échanges rituels d’objets prestigieux au cours du long séjour de Louis IX. Les chroniques évoquent, on l’a vu, de nombreux dons, et notamment un très grand joyau offert par le « Vieux de la Montagne [127] », c’est-à-dire le maître de la secte ismaïlienne des Assassins. Avinoam Shalem évoque également le don, plus hypothétique, par le sultan Tûrânshâh, de pierres précieuses à la reine Marguerite à l’occasion de la naissance à Damiette, durant la captivité du roi, de leur fils Jehan Tristan [128]. Nous ne possédons toutefois aucune preuve de l’existence d’objets d’arts précieux ou de manuscrits enluminés dans les collections de la Sainte-Chapelle avant le xiv ^e siècle, faute d’indices suffisants dans les deux seuls inventaires conservés pour la seconde partie du xiii ^e siècle [129]. Le fameux « baptistère de Saint Louis », conservé aujourd’hui au Louvre et fabriqué en Égypte bien après la mort de Louis IX entre 1290 et 1310, entra dans les collections royales à une date inconnue. Il n’apparaît que très tardivement dans les inventaires, en 1742, mais est immédiatement considéré comme ayant été rapporté par Saint Louis [130]. La piste de l’échange de livres ou d’objets s’arrête donc bien vite : faut-il pour autant abandonner toute identification d’un référent possible à la librairie de la Sainte-Chapelle évoqué par Geoffroy de Beaulieu [131] ? Le Caire ne regorge-t-il pas en effet de bibliothèques ? Louis aurait-il pu y séjourner durant sa captivité ?

Retournons à la maison d’Ibn Luqmân. Si les chroniqueurs de la fin du xiii ^e siècle sont unanimes pour la situer à al-Mansûra, ce n’est pas le cas d’Ibn Khaldûn qui situe la Dâr Luqmân au Caire [132]. Cette erreur probable, qui nous a momen-tanément ouvert de larges espoirs déçus [133], est renouvelée dans le Kitab al-Ibâr : il s’agit cette fois-ci d’Alexandrie [134]. Une telle imprécision dans les sources ne ressemble pas au grand intellectuel tunisien [135]. Il est fort probable que cette attribution soit l’effet d’un processus centripète de polarisation : si Sanluwîs avait été détenu en Égypte, il semblait logique et légitime que ce fût au Caire. Cette forme de dérivation de la mémoire du célèbre vers le central n’est pas surprenante d’autant qu’elle est partagée : la Continuation de Guillaume de Tyr [136] comme Guillaume Guiart au début du xiv ^e siècle estiment que « sanz parler d’aucune essoine, l’a fait mener en Babiloine [d’Égypte] [137] ». La dynamique de polarisation est ici renforcée par un effet lointain mais certain de citation : la détention du roi est aussi une captivité à Babylone. Une visite du roi Louis IX au Caire n’est donc que très peu probable. Il n’en demeure pas moins que le modèle évoqué par Geoffroy de Beaulieu est vraisemblablement à mettre en rapport avec celui des bibliothèques publiques du Caire, grandement favorisées par les sultans ayyoubides puis mamelouks. Entre le milieu du xii ^e et le début du xv ^e siècle de l’ère chrétienne, pas moins de 73 madrasa furent fondés au Caire selon Maqrîzî [138]. Une étude déjà ancienne réduit ce chiffre à dix-sept [139]. Il s’agit d’établissements destinés à enseigner les sciences coraniques et leurs disciplines connexes. Selon Youssef Eche le modèle procède davantage du Dâr al-Ilm fatimide (lié au waqf) que du grand modèle de la Bayt al-Hikma abbasside [140]. Fondations parfois « privées », les madrasa sont souvent liées à un mausolée et donc à une architecture spécifique. Al-Kâmil et son fils al-Sâlih fondèrent chacun leur madrasa : la Dâr al-hadîth ou Maison de la tradition prophétique, appelée aussi al-Kâmiliyya, fondée en 622/1225 et la madrasa al-Sâlihiyya, inaugurée en 641/1243-1244 [141]. Il est important de remarquer que cette dernière s’installa sur l’axe monumental qui traverse le centre du Caire, à l’emplacement des palais fatimides détruits dans le dernier quart du xii ^e siècle [142]. Les spécialistes ont désormais rejeté l’idée d’une quelconque influence de la madrasa comme « modèle pour la création des Universités en Occident, dans la mesure où elles n’ont jamais eu de vocation universaliste […] ni ne constituèrent d’associations de professeurs et d’étudiants gérant leurs affaires de façon autonome [143] ». L’idée d’une association entre mausolée dynastique et collections de livres ou d’archives nous semble personnellement offrir davantage de points de comparaison avec la situation occidentale des chapelles et des trésors de sanctuaires, que l’organisation institutionnelle de ces lieux d’accumulation du savoir et de la sagesse [144].

De même que, pour un chrétien, Babylone rime avec captivité, le nom de Luqmân ne peut laisser une oreille musulmane indifférente. Lukmân, c’est le titre de la sourate xxxi du Coran : personnage anté-islamique, Lukmân incarne une figure légendaire de la sagesse qui prodigue à son fils des conseils. L’Occident ne l’ignore d’ailleurs pas tout à fait : dans la mesure où Lukmân est assimilé au personnage de Barlaam, le thème du dialogue moral entre un père et son fils s’est transmis par le juif hispanique converti Pierre Alphonse au début du xii ^e siècle, sous la forme et le titre d’une œuvre très diffusée en Occident : la Disciplina Clericalis [147]. Traduite dès le début du xiii ^e siècle en langue vernaculaire (sous le titre de la Discipline de Clergie ou Chastoiement d’un père à un fils), il ne fait même aucun doute que le roi captif ait lu tout ou partie de cette œuvre. Le hasard veut enfin que ce texte offre de nombreux points communs avec les Enseignements de Monseigneur Saint Louis à son Fils, testament moral et politique de Louis IX à son fils Philippe III.

La maison de Luqmân n’est donc pas seulement celle d’un scribe. Sans avoir la compétence ni le temps d’envisager la place du sage Lukmân dans l’exégèse coranique, force est d’admettre, en suivant Régis Blachère, que le poème d’Ibn Matrûh constitue un écho direct de la sourate xxxi, puisqu’elle est consacrée à la condamnation des infidèles [148]. Par le réseau de ses résonances coraniques et historiques, par la captivité et l’échange diplomatique qu’elle transcende, la maison d’Ibn Luqmân nous semble constituer un lieu de mémoire fondamental du rapport entre croisés et mamelouks. Forgé immédiatement après la libération du roi, il est convoqué au siècle suivant par l’historiographie pour expliquer la seconde expédition du roi Louis IX. Ibn Khaldûn, en tant que sujet de l’émir hafside, est encore plus impliqué dans la connexion événementielle des deux expéditions militaires. Dans son Histoire des Berbères, il donne corps au poème d’Ibn Matrûh qui devient avertissement :

Maqrîzî est cependant le seul à mettre en œuvre explicitement l’enchaînement logique qui conduit le rîdâfrans de la captivité à la mort dans une fatalité rétroactive.

La sublimation poétique renouvelée du lieu de la captivité a donc contribué à créer un récit linéaire et finaliste, comparable peut-être à celui déjà en place en Occident depuis le xii ^e siècle avec la fabrique historiographique d’une chronique des croisades commune à l’Occident latin. Par ironie du sort ou symétrie nécessaire, il se trouve que chroniqueurs et hagiographes occidentaux finissent également par décrire la mort annoncée et volontaire du roi comme une « captivité éternelle ». Matthieu Paris, dès la fin des années 1250, place dans la bouche de Louis IX s’adressant au sultan de Babylone des paroles prémonitoires : « J’en prends à témoin le Tout-Puissant, dit le roi ; je n’ai point souci de retourner jamais dans mon royaume de France, pourvu que je gagne à Dieu votre âme et les âmes des autres infidèles, et qu’elles puissent être glorifiées [151]. » Ce thème du sacrifice royal est transposé une nouvelle fois par Geoffroy de Beaulieu lors de la préparation de la seconde croisade. Le roi évoque et invoque sa douloureuse captivité comme une arme qui se retourne contre les infidèles :

Le don du corps du roi devient la garantie d’une conversion certaine de l’Afrique au christianisme, selon une dynamique sacrificielle qui confine à l’imitation christique : captivité à « Babylone » du roi contre vie et salut du reste de son armée, jeûne prolongé, expositions répétées du corps du roi aux épées, le roi est donc bien « prompt au martyr ». Les multiples « aventures de mort » dessinent un chemin de croix qui culmine avec la mort à Carthage : c’est aussi parce que Saint Louis espère atteindre la perfection du sacrifice de crucifixion qu’il choisit d’offrir volontairement son corps à la terre d’Afrique [153].

La mort de Saint Louis procédait d’une nécessité autant narrative que spirituelle et les motifs de la captivité et de la mort, arc-boutés l’un à l’autre, se rejoignaient dans les deux traditions écrites de la Méditerranée. Ces deux actes synonymes ne cesseront alors de se faire écho au sein d’une mémoire partagée. Leur symétrie signifiante se trouve renforcée par la mort d’un des plus jeunes fils du roi, Jean, quelques semaines avant son père. Elle fut, à n’en pas douter, perçue comme un signe supplémentaire de la fatale destinée du saint. Né au cours de la triste captivité à la Mansurâ en 1250 (d’où son surnom de Tristan), il est le double du roi sacrifié. La coïncidence des événements explique en outre la cristallisation mythologique dont Jehan Tristan fut l’objet au xiv ^e siècle [157]. La figure du saint roi a été en revanche en grande partie tenue à l’écart de toute excroissance légendaire : fixée par la tradition historiographique de l’abbaye de Saint-Denis, la mémoire écrite de Saint Louis est restée « sous contrôle », le mythe dynastique et « national » de Saint Louis se suffisant à lui-même. La fiction littéraire et théâtrale s’est contentée de puiser dans le corpus officiel pour ne le compléter que marginalement [158]. Critiqués, raisonnés et apprêtés, les chroniques et récits se sont, au contraire, peu à peu transformés en discours historiques, rejetant le surnaturel dans l’ombre de la fable. À l’occasion du très célébré septième centenaire de la mort de Saint Louis en 1970, l’historien Louis Carolus-Barré se proposait précisément de séparer « l’histoire de la légende », dont il affirmait que « ses racines, peu profondes, ont poussé dans les jardins d’Allah et dans ceux de saint François [159] ».

Les « légendes orientales » ou « musulmanes » de Saint Louis n’ont pourtant que peu retenu l’attention des historiens occidentaux [160]. Apparues et transmises à la Mansurâ comme à Carthage sous la continuité suspecte du souvenir local, ces « traditions orales » offrirent une belle matière aux récits de voyages en Orient du xix ^e siècle, avant d’alimenter les guides touristiques d’aujourd’hui. Cristallisés sur les lieux mêmes de la captivité et de la mort, les deux récits n’ont pas la même portée symbolique. La légende « égyptienne » n’est que la projection topo-graphique et donc l’illustration concrète du récit hérité des chroniqueurs : en désignant effectivement la maison d’Ibn Luqmân, elle n’ajoute rien ou presque à la signification du contact entre le roi captif et le monde musulman. La légende « tunisienne » est beaucoup plus étoffée et se présente comme une véritable inversion de récit : transfiguration de l’échange culturel, elle marque une réelle appropriation « africaine » du personnage de Saint Louis. En tant que révélation d’un secret bien gardé, elle sème sans cesse le doute, au point d’acquérir une autonomie narrative, gage de nombreuses résurrections : l’écrivain tunisien Hubert Haddad a récemment réexploité et développé cette veine légendaire, en consacrant un roman à la conversion de Louis à l’Islam sous les traits du berger Saïd. Le schéma narratif est le suivant : venu en croisé convertir l’émir hafside Al-Mostancir, le roi franc se convertit lui-même et devient un marabout soufi, avant de rendre à l’émir la foi en Allah, d’où le titre du roman [161]. Louis-Saïd est reconnu in extremis par son ancien écuyer Ponce, avant de mourir, deux fois béatifié.

Thèmes littéraires à part entière, il reste à tenter de démêler l’écheveau qui relie l’oral à l’écrit. L’inversion de la mémoire orale scelle le partage du récit écrit. Le contenu ainsi que certains détails des témoignages oraux font apparaître en effet de nombreuses similitudes avec les traditions narratives écrites, alors que la concomitance de leurs premières attestations semble bien constituer une des clefs de leur interprétation. Les hypothèses que nous proposons ici s’appuient sur un dossier documentaire partiel, constitué au gré d’une première investigation. Une fois cerné le moment incertain de surgissement des récits, nous tenterons d’envisager leur insertion ou leur recouvrement éventuel, en fonction des progrès de l’expansionnisme colonial ou missionnaire.

Réshad Effendi nous convie donc à la visite de la prison de Louis IX : le lieu frappe par son délabrement, au point que par « la simplicité des matériaux employés à sa construction, on a peine à concevoir qu’on ait fait habiter un roi dans cette maison [164] ». Par souci de véracité probatoire, Effendi a dressé un plan de la maison.

L’ancienneté du bâti, à moitié en ruine, recouvert en partie par des constructions plus récentes (G, K, M) plaide bien entendu en faveur de cette attribution légendaire. La disposition tourmentée des pièces autour de la cour (C) ainsi que l’existence d’une pièce secrète (P), à laquelle on accède par un couloir « étroit et obscur » (H), a également favorisé l’assimilation de la maison à une prison. Remarquons au passage la proximité de la mosquée de El-Mouafi (bâtiment M), « saint le plus vénéré à Mansourah [165] ». Le locataire et les voisins affirment que « le propriétaire de cette maison possédait son hoedjouet (titre de propriété) dans lequel figuraient les noms de tous les propriétaires de cette maison, remontant ainsi d’âge en âge jusqu’à Ibn Lakmane lui-même, qui l’aurait construite ». Effendi émet ici un doute, expliquant que « la coutume des formules employées dans ces sortes de titres […] étant de ne nommer que trois ou quatre de ceux-là, avant de nommer le propriétaire actuel [166] ». Si l’érudit s’étonne du caractère piteux du cachot, il ne remet pas en cause l’idée même – pourtant peu vraisemblable – d’une geôle obscure et humide. L’existence d’une oubliette secrète est essentielle dans l’économie de la légende : elle fait pendant à la croyance en un autre souterrain, creusé par les Francs, « partant du sud de la ville, et dont l’ouverture aurait été environ à 500 m de distance de la prison ». Les croisés seraient ainsi parvenus « à pénétrer dans la prison et à faire sortir le roi par le souterrain susdit et à le délivrer [167] ». Le souterrain, ici comme ailleurs, est la traduction matérielle et architecturale d’une élision narrative : il permet de résoudre la contradiction éventuelle entre la tradition écrite, qui rapporte une délivrance négociée, et la légende orale, qui assimile la libération à une fuite.

L’oubliette constitue en définitive une garantie d’inversion entre différentes versions de la mémoire : la structure souterraine du récit oral fonctionne comme révélation de ce que la tradition écrite cache. Loin des tentures et des coffres précieux du sultan, gorgés de merveilleux manuscrits, la geôle donne corps à une captivité souffrante. Pour notre témoin, c’est justement ici que la légende s’écarte de l’histoire : « nulle part nous n’avons pu constater une réminiscence du fait de la délivrance du roi, tel que nous l’apprend l’histoire ». En cherchant en revanche, à se faire l’historien de la légende, Effendi rapporte que :

Ce prince n’est autre qu’Antoine d’Orléans, duc de Montpensier (1824-1890), dernier des fils du roi de France Louis-Philippe I ^er. Il fut chargé d’un voyage semi-officiel en Égypte en 1845, visant à maintenir l’influence française initiée par l’expédition de Bonaparte au début du siècle. Fondateur en 1846 de la Société d’Études du Canal de Suez, il n’eut pas l’heur de devenir l’alter ego égyptien de son frère aîné Henri, le victorieux duc d’Aumale, qui prit la Smala d’Abd El-Kader de 1843 avant de devenir gouverneur général de l’Algérie entre 1847 et 1848. Le pèlerinage d’un descendant de Saint Louis est même considéré comme la « raison la plus concluante aux yeux des habitants de Mansourah qui tiennent à cette tradition ». Une dynamique circulaire est ici à l’œuvre : la légende trouve son origine dans la visite d’un voyageur occidental, laquelle est elle-même censée attester de l’authenticité de ladite tradition. Qui, du prince français ou du probable futur « indigène » colonisé a alors intérêt à rappeler la mémoire du roi captif ? En l’état attesté en 1886, tout semble fonctionner selon une logique rétroactive : la plus ancienne occurrence de la légende est explicitement mise en rapport avec le retour sur les lieux d’un prince français. « L’invention de la tradition [169] » indigène est directement tributaire de la présence du colonisateur. La « tradition » est donc ici le produit d’une mémoire entrecroisée pour la seconde fois. A-t-il fallu pourtant attendre 1845 pour que « les voyageurs qui vont à Mansourah ne manquent pas d’aller visiter cette maison [et que] beaucoup d’entre eux y ramassent une pierre et l’emportent avec eux en souvenir, ou pour s’en faire une relique devant leur porter bonheur ou fétiche [170]