Accueil Revue Numéro Article

Agone

2013/3 (n° 52)

  • Pages : 232
  • ISBN : 9782748901801
  • Éditeur : Agone

ALERTES EMAIL - REVUE Agone

Votre alerte a bien été prise en compte.

Vous recevrez un email à chaque nouvelle parution d'un numéro de cette revue.

Fermer

Article précédent Pages 101 - 122 Article suivant
1

Il y a dans l’histoire de l’humanité bien des sortes de révolutions : technologiques, démographiques, économiques, culturelles, idéologiques, intellectuelles ou politiques, qui se chevauchent, s’entrelacent, s’imbriquent les unes dans les autres [1][1] Contribution à un symposium organisé par une revue.... Au cours des deux derniers siècles, la Chine, du haut en bas de l’échelle sociale, a connu toutes ces révolutions, et souvent plus d’une fois, offrant ainsi, comme en un kaléidoscope, une diversité passionnante et parfois terrifiante. On peut parler, et on le fait souvent, de deux révolutions chinoises, celles de 1911 et de 1949, pour qualifier deux séries d’événements politiques et militaires survenus au xxe siècle. Mais il ne s’agit là que d’un raccourci schématique. Pour parvenir à saisir dans leur ensemble les révolutions en tant que processus qui transforment la vie, le meilleur moyen est en effet de s’intéresser d’abord non à la seule politique, aux événements politiques survenus durant une période relativement brève, mais au changement, plus profond, des récits, inventés mais dotés d’une puissante charge affective, dans le cadre desquelles les gens appréhendent leurs vies – phénomène qui s’inscrit dans la longue durée [2][2] Comme l’écrit Sartre, « un homme c’est toujours un....

2

Le nombre d’« histoires » dans lesquelles les Chinois ont pour ainsi dire « vécu » à l’époque moderne – croyant à ces récits puis cessant d’y croire, abandonnant ce qu’ils avaient prôné – est impressionnant. Ainsi, pour s’en tenir là, en l’espace de quatre ou cinq générations seulement, les Chinois ont abandonné non pas un mais deux systèmes très différents de croyances quasi-religieuses fondées sur des textes sacrés, à la fois solidement articulés et soutenus par un pouvoir d’État : le confucianisme scriptural, d’abord, qui a cessé de se reproduire vers le début du xxe siècle, au moment où les examens d’entrée dans la fonction publique impériale ont été supprimés ; et le marxisme, ensuite, dans la version simplifiée – appauvrie au niveau des idées mais puissante à celui des affects – qu’en ont donnée Mao et son groupe d’idéologues (Chen Boda, Ai Siqi), qui de fait n’a pas survécu à l’achèvement de la Révolution culturelle, soit à la fin des années 1970. Sans parler de quelques floraisons éphémères, comme cette espèce de christianisme « à la chinoise » emprunté aux missionnaires par les Taiping révoltés dans les années 1850-1860, qui comprenait, vers la fin du mouvement, un programme de modernisation du pays ; ou comme la tentative de célébration de la pensée de Sun Yat-sen (Sanminzhuyi), un siècle plus tard à Taïwan, tentative bien intentionnée mais intellectuellement peu convaincante. Les rapports de la Chine avec le monde extérieur connaissent eux aussi de grands changements pendant cette période. À son déclin au xviiie siècle, elle qui était l’un des grands empires eurasiens [3][3] Voir la carte « Competing Imperialisms in Eurasia »..., puis à son humiliation au milieu du siècle suivant par les forces armées occidentales [4][4] Humiliation et non pas conquête, comme le laissent... a succédé depuis quelques années un redressement qui fait d’elle, au moins potentiellement, une superpuissance de demain.

3

Cette époque a été aussi celle où a commencé, dans les années 1860, à Shanghai, et avec l’arrivée des navires et des machines, le transfert entre les mains chinoises de la plupart des technologies avancées occidentales – transfert progressif mais important et qui se poursuit aujourd’hui [5][5] Pour le début de ce processus, lire Mark Elvin, « Le.... Dans ce domaine, le plus important a été l’introduction des engrais chimiques, inventés en Allemagne à la suite des découvertes de Justus von Liebig, sans lesquels la Chine aurait été incapable de nourrir sa population en plein accroissement dans la seconde moitié du xxe siècle. Cette période a vu aussi l’arrivée de la science moderne, facteur décisif de transformation du monde et qui manquait à la Chine – mis à part une ou deux réussites isolées et l’entreprise à la fois marginale et exigeante du point de vue analytique de reconstitution de la prononciation du chinois de l’Antiquité et du Moyen Âge [6][6] Mark Elvin, « Some reflections on the use of “styles.... Tous ces phénomènes se sont conjugués à des degrés divers avec la politique, mais le seul aspect politique vraiment essentiel est sans doute l’ouverture de la Chine au commerce et à la diplomatie avec le monde occidental dans les années 1840 et 1850, du fait de ce que l’on a l’habitude d’appeler improprement les « guerres de l’opium » [7][7] Il y a quelques dizaines d’années, j’ai lu tous les....

4

Il y a quelques années, dans Changing Stories in the Chinese World, j’ai essayé de montrer l’extraordinaire changement qui s’est opéré depuis les années 1820 dans la façon dont les Chinois vivaient, dont ils comprenaient le monde et son histoire, en m’appuyant essentiellement sur certains passages de cinq romans (je n’en retiendrai que trois, ici) qui témoignent directement ou indirectement de la société chinoise de leur temps, et sur quelques poèmes de la dynastie Qing évoquant la vie quotidienne [8][8] Mark Elvin, Changing Stories in the Chinese World,.... Commençons par esquisser un tableau du monde sociopolitique qui se dégage de ces textes en récapitulant ce que montre leur survol. Les choses ne sont pas simples.

Sonnettes d’alarme

5

Le premier roman, La Destinée des fleurs dans le miroir (Jinghua yuan), a été écrit par Li Ruzhen dans les années précédant 1828. C’est une sorte de Voyages de Gulliver chinois, plein d’un humour subtil, qui se moque – avec, derrière le rire, une intention didactique sérieuse – des prétentions boursouflées et des croyances ridicules de la société Qing, sans parler de l’incapacité de trop de lettrés, pourtant fort satisfaits d’eux-mêmes. L’auteur se fait aussi le défenseur des femmes (et même parfois des jeunes et des non-Chinois) qui, selon lui, méritent d’être autant prises au sérieux et traitées avec autant de respect que les hommes. À un niveau plus profond, l’œuvre offre un mélange contradictoire, et riche par là même, de confucianisme et de bouddhisme taoïste : Li Ruzhen croit fermement à la morale et aux pratiques confucéennes – en particulier l’obéissance filiale et le sacrifice des veuves fidèles à leur défunt mari – mais tout autant à la justice karmique, avec ses réincarnations sans fin des hommes, des animaux et même des esprits. Plus profondément encore, Li Ruzhen pense qu’il existe un réseau prédéterminé de causalités, à jamais inconnu des mortels pour l’essentiel, mais réel, car, écrit-il, « les racines déterminent les fleurs, tout comme l’aimant est attiré par le fer [9][9] Li Ruzhen, Flowers in the Mirror, Berkeley, 1965, ch. 90 ;... ». Le roman révèle une véritable fascination – fondée sur un savoir – pour la technologie, par exemple pour les montres de précision (utiles, entre autres, pour mesurer la vitesse du son), pour les machines volantes, ou pour le détail des techniques nécessaires au contrôle hydraulique des voies navigables. Il est aussi hanté par le sentiment du gouffre qui sépare l’idéal du réel. La Chine est vue comme le pays où s’enracinent tous les autres, sans aucun doute, mais un pays malheureusement imparfait, qui a besoin de s’améliorer [10][10] FM, ch. 16.. L’univers est régi par une administration céleste composée de dieux et d’esprits inférieurs sous les ordres du Souverain suprême (shangdi), un souverain connaissant les mêmes imperfections, en butte aux mêmes brutales rivalités personnelles que son homologue terrestre. Le plus important dans tout cela est la conviction que la Chine est au centre de tout ce qui compte au monde, dans l’histoire des hommes ou dans leurs idées – une conviction dont il ne restera à peu près rien un siècle plus tard. De la perte de cette illusion réconfortante naîtra la nostalgie douloureuse d’un passé glorieux – mais pas seulement tel –, une nostalgie qui aujourd’hui encore n’a pas entièrement disparu.

6

L’auteur des Fleurs dans le miroir appartenait, on le sent bien, aux classes supérieures. Les sources dont nous disposons ne nous offrent pour ainsi dire aucun représentant des gens ordinaires capable de se faire leur porte-parole. Mais nombre de poètes – certains d’origine modeste, même si leur culture de lettrés faisait d’eux, virtuellement ou effectivement, des membres de la classe « noble » – connaissaient bien les injustices et les souffrances qui empoisonnaient la vie des pauvres, des petites gens. Dans une anthologie publiée en 1859, La Sonnette d’alarme de la poésie de notre dynastie (Guochao shiduo), Zhang Yingchang présente environ deux mille œuvres de ces poètes, souvent profondément émouvantes [11][11] Réimprimé sous le titre Qing Warning Bell of Poesy.... Les sujets en sont très divers : les catastrophes naturelles – sécheresses, famines, inondations, noyades dues aux grandes marées ou aux crues des fleuves – mais aussi les impôts, la conscription, les exactions des potentats locaux et des usuriers, sans oublier les loyers exigés par des propriétaires auxquels les autorités locales prêtent main-forte, ou la misère qui amène des parents à vendre leurs enfants et les conduit, après, à se suicider. Ces poèmes parlent aussi du labeur épuisant des femmes à la ferme ou dans les manufactures textiles (à l’époque Qing, ce type de travail féminin se développe dans des régions où la densité de la population entraîne une pression démographique très forte) et de la dureté avec laquelle certaines belles-mères traitent leurs brus. Certains textes cependant évoquent, mais avec de fortes implications idéologiques, les joies des épouses qui se dévouent sans se plaindre, qui triomphent des difficultés et finissent leurs vies en matrones aimées et estimées. Les sujets abordés sont infiniment divers : la vie confortable mais soumise de ces jeunes filles que leur éducation prépare dès la naissance à être vendues comme secondes épouses coûteuses à des hommes fortunés ; l’existence précaire des saltimbanques itinérants, des cueilleurs de thé, des mineurs, des charbonniers, des domestiques, des soldats, des prisonniers ; ou (ce sont les thèmes les plus fréquemment traités) les travaux saisonniers, les rêves, l’amertume, les misères ou les bonheurs éphémères des paysans, de leurs femmes et de leurs enfants.

7

Ainsi défilent devant les yeux du lecteur, comme dans les peintures sur rouleau, des tableaux montrant des vies qui, sans cet ensemble de textes à peu près sans équivalent dans d’autres littératures, seraient demeurées inconnues. La plupart des poèmes sont animés d’un sentiment humain chaleureux et bienveillant qui va de pair avec une condamnation ouverte ou implicite de ceux qui exploitent les autres [12][12] Condamnation contrebalancée en de rares occasions quand..., mais sans qu’il y ait conscience qu’un système social, politique ou idéologique pourrait être au moins en partie responsable des souffrances du peuple. Comprendre que pourtant tel était peut-être et même probablement le cas aurait eu des implications potentiellement révolutionnaires ; mais semblable changement de perspective ne devait se produire en Chine que vers la fin du xixe siècle, essentiellement du fait d’influences occidentales et, dans une certaine mesure, de l’exemple occidental.

Les dangers de l’absurde

8

Au début des années 1920 éclate dans les parties plus évoluées de la société chinoise ce que l’on ne peut appeler qu’une « crise de l’absurde ». Dans le livre qu’il consacre à peu près à la même époque au satiriste autrichien Karl Kraus, Timms voit dans « les contradictions entre une structure sociale donnée et les formes de conscience dans lesquelles elle est appréhendée » le mécanisme qui produit le sentiment que la vie est absurde [13][13] Edward Timms, Karl Kraus, Apocalyptic Satirist : Culture.... Ce n’est pas rien. Éprouver l’absurdité de son existence est un sentiment dangereux. À travers le besoin même de le nier et de se débarrasser de lui, ce sentiment a sans doute contribué au développement du national-socialisme en Autriche puis en Allemagne. Ce sentiment de l’absurde est probablement le symptôme d’une phase de transition dans l’effondrement d’un vieux schéma d’interprétation du monde dont il devient de plus en plus évident qu’il n’est plus pertinent, même s’il exerce encore son emprise sur l’esprit des gens. C’est une forme analogue de torture de soi-même – mais à la manière chinoise évidemment – qui se répand chez les Chinois instruits pendant les premières années de la République. Ce ne sont pas seulement des raisons psychologiques qui ont conduit nombre de militants souvent brillants et idéalistes à former le jeune Parti communiste chinois (PCC). Ils éprouvaient aussi douloureusement le besoin de comprendre ce qui se passait, au milieu de la confusion et de l’humiliation, ils avaient soif de certitudes, de maîtrise et d’espoir, quel que fût, au bout du compte, le prix à payer.

9

Plus d’un lecteur m’objectera qu’il ne manquait pas de bonnes raisons pour que des gens veuillent s’engager ainsi. Ce n’est pas entièrement faux. Une analyse marxiste réaliste, critique d’elle-même, non dogmatique, appuyée sur des faits aurait pu être à la fois utile et stimulante. Mais dire cela c’est passer à côté du problème. Car ce n’est pas ce que voulaient les fondateurs du Parti. Une fois adoptée leur doctrine quasi religieuse puis, le moment venu, la défense de leur pratique par l’idée du cheminement sinueux de l’histoire – ce qui permettait d’accepter les changements de ligne du Parti (intolérables autrement), comme Ai Siqi ne devait pas tarder à l’expliquer dans sa Philosophie pour les masses (Dazhong zhexue) [14][14] Je ne suis pas parvenu à trouver un exemplaire de l’édition....

Les satires de Shanghai

10

Mais revenons à la crise de l’absurde avec Les Marées de l’océan humain (Renhai chao), ouvrage en cinq volumes écrit par Ping Jinya sous le pseudonyme de « L’araignée dans sa toile » et publié en 1927 [15][15] Ping Jinya, Renhai chao [1927], Shanghai, Zhongyang.... Le livre a, semble-t-il, été un best-seller au milieu des années 1930 et a touché plus de lecteurs que les œuvres considérées aujourd’hui comme des classiques de l’époque de la République. Il commence dans les années qui suivent la chute de la dynastie mandchoue et met en scène, avec des intrigues entrecroisées, la société de Shanghai et des campagnes environnantes. Le narrateur est un avocat (comme l’auteur), observateur au regard aigu et cynique, à l’humour impitoyable, et capable en même temps d’inventions grotesques ; mais devant la précision réaliste des détails, le lecteur est convaincu que l’auteur lui dit quelque chose d’important sur le monde tel qu’il est. La vie, pour Ping Jinya, est une chose surréaliste, aléatoire ; la sottise y règne, et la superstition ; l’avidité, le désir, le mensonge mènent le monde, un monde où les victimes sont les gens honnêtes, les doux et les naïfs. La tristesse que cet état de choses inspire à Ping Jinya, et que l’on devine sous-jacente à toute l’œuvre, est palpable par moments derrière sa façon d’écrire, amusante mais froidement détachée. De même son amour pour la beauté du monde de la nature, comparée au bourbier qu’est le monde des hommes. Et quand il les laisse s’exprimer, ces deux sentiments donnent tout d’un coup à la satire une profondeur inattendue. Il n’est pas une croyance, pas une institution révérée depuis toujours que l’auteur ne dénonce comme fausse ou mal fondée et pernicieuse. Ce sont les plus fieffés menteurs, les pires hypocrites qui invoquent sans cesse le « Ciel ». Dans l’un des épisodes du roman, la statue d’une divinité mineure, un dieu de la ville (chenghuang), se trouve au centre d’une aventure burlesque et scabreuse où l’on voit la tenancière d’une maison close de Shanghai organiser, en grande pompe, le mariage post mortem de cette statue du dieu avec celle en cire d’une des filles du bordel, sa préférée – celle qui lui rapporte le plus – et cela pour que le mari (car la fille est mariée) ne puisse pas venir la réclamer. Lequel mari (les choses se corsent) a été acheté, tout comme les autorités municipales, pour se prêter à cette mascarade. Un faux cercueil est remis solennellement au faux veuf, qui le jette ensuite discrètement dans un fossé pour s’éviter les frais d’un enterrement.

11

Les gens simples ont beau souvent penser le contraire, Ping affirme que le cours des événements humains n’est pas régi par la justice, une justice morale, de style bouddhiste, avec rapport de cause à effet. Non, la vie des gens est soumise aux coups du hasard ; elle peut être brisée par un accident, ou du fait de la méchanceté personnelle, voire de la mauvaise humeur passagère d’un petit potentat local qui parfois a seulement mal interprété tel geste, mal compris telle intention. Mais le même hasard peut tout aussi bien faire de vous un homme riche. Le roman présente la famille traditionnelle comme le lieu de l’oppression et du malheur institutionnalisés, et Ping laisse entendre qu’une femme fera souvent mieux, pour ce qui est de l’affection comme de l’argent, de quitter son foyer – au besoin avec sa fille – et d’aller travailler dans une maison close de bonne réputation. L’une des histoires les plus cruelles est celle d’une jeune veuve, fidèle à son défunt mari comme l’impose la tradition, mais que sa belle-famille, ajoutant foi à de pures calomnies, traite si mal qu’elle en vient à se suicider. Pour Ping, la tradition responsable de ce geste, qui s’appuie sur des idéaux confucéens dépassés auxquels on ne peut plus croire désormais, est doublement épouvantable, puisqu’elle est à la fois meurtrière et vide de sens. L’histoire de la veuve est sinistre jusqu’au-delà de sa mort. En effet la plupart des témoins de son suicide ne le prennent pas au sérieux, car ils croient à un simulacre destiné à faire pression sur le beau-père. Et la veuve se trompe en croyant qu’elle va retrouver son époux dans le monde de l’au-delà, nous dit l’auteur, car tel que la tradition l’imagine, ce monde n’existe pas.

12

L’auteur s’en prend aussi aux représentants de l’autorité dans les villages, les petits juges locaux, toujours prêts à vous jouer un mauvais tour. Il les montre presque tous en train de prêcher la morale et, poussés par l’appât du gain, de faire exactement le contraire de ce qu’ils prêchent, de se servir de la parcelle d’autorité dont ils disposent pour faire du mal à ceux qui leur déplaisent et en tirer plaisir. On voit aussi de jeunes moines bouddhistes affamés de sexe et de pornographie, drogués, qui, à la première occasion, pillent leurs temples et prennent le large. La médecine et la pharmacopée traditionnelles ne sont pas davantage épargnées. Elles apparaissent comme des pratiques dont l’imposture est consciente, abritée derrière un boniment d’allure scientifique mais en réalité tout simplement absurde intellectuellement – sans parler des effets de ces pratiques, parfois littéralement meurtriers. Ping est cependant suffisamment artiste pour équilibrer son œuvre en présentant aussi quelques exemples d’honnêteté et d’altruisme, même s’il ne peut s’empêcher de montrer que de bonnes actions ne peuvent parfois être accomplies qu’en recourant à des moyens moralement répréhensibles, comme un mensonge ingénieux destiné à innocenter une personne accusée à tort.

13

À la fin des années 1920, la ville de Shanghai connaît déjà une croissance financière, commerciale et industrielle très rapide, mais Ping y voit surtout des hommes exploitant leurs semblables habilement et sans scrupules, une vie humaine coupée de la nature, le règne à peu près sans partage de la tromperie, du faux-semblant séduisant et de l’auto-parodie grotesque. Une série de scènes bien faites et convaincantes présente l’univers des mendiants de la ville comme un double du monde « respectable », avec ses propres stratifications sociales, son gouvernement et ses lois, ses patrons, ses territoires, ses intellectuels et même sa modernisation des techniques – de mendicité –, un monde dont le niveau moral vaut bien finalement celui de l’autre. Un certain « Docteur Duplex » (Er xiansheng), qui jadis a brillamment passé les examens impériaux, est devenu une espèce de mendiant, qui dénonce le savoir traditionnel désormais inutile et gagne sa vie en disant la bonne aventure et en enseignant à quelques enfants pauvres l’écriture des idéogrammes chinois : « Je n’ai de haine qu’envers mes parents, dit-il. Pourquoi m’ont-ils fait étudier dès ma plus tendre enfance ? Pourquoi avaient-ils besoin de m’apprendre à déchiffrer les caractères écrits ? Pourquoi ont-ils voulu me faire passer les examens, avancer dans mes études, en m’infligeant ainsi cette espèce de supplice ? Si, au lieu de cela, ils m’avaient envoyé, dès mes premières années, dans une maison de plaisir pour que j’apprenne à faire bouillir l’eau, ou dans une compagnie de pousse-pousse pour que j’apprenne à les tirer, j’aurais été heureux tout de suite et le serais encore, je n’aurais pas eu à souffrir pendant tant d’années [16][16] MOH, II, p. 118.. » Duplex ajoute qu’il a bien l’intention, quand il mourra et descendra en enfer, de régler ses comptes avec son père. Et voilà pour la piété filiale.

14

Dans Les Marées de l’océan humain, la culture littéraire chinoise traditionnelle est devenue un mélange déplaisant de classiques à moitié oubliés et d’idées occidentales mal digérées, comme celles de l’école réaliste (xieshpai) dans lesquelles les littérateurs [17][17] En français dans le texte. [ndt] puisent à bon compte pour faire l’éloge de poèmes de troisième ordre consacrés à des sujets tels que la présence de moustiques et de poux dans la chambre d’un savant professeur [18][18] MOH, II, p. 36.. Pour gagner leur vie, les écrivains sont obligés de tenir la rubrique des potins dans des journaux minables ou de rédiger des publicités tout en fantasmant (stupidement) sur leur tragique grandeur [19][19] Lire Mark Elvin, « Littérateurs and voyeurs : Shanghai.... Il faut ajouter que Ping considère à peu près tout ce qui vient spécifiquement de l’Occident comme prétentieux, surévalué et le plus souvent nocif. Ainsi les journaux ne font qu’émoustiller leurs lecteurs au lieu de leur donner des informations utiles. Dans l’un des épisodes, la directrice d’une école primaire, une jeune femme pleine de bonnes intentions et qui se veut moderne, est en train de lire dans un quotidien l’histoire déchirante d’un pékinois (il s’agit un chien) qui s’est fait écraser par une voiture, à Shanghai. Et le mari de la jeune femme lui fait observer que les grandes inondations à côté de chez eux qui, sans qu’elle l’ait remarqué, ont emporté une école et obligé beaucoup de paysans à fuir, son journal ne leur consacre pas une ligne.

De la magie du maoïsme

15

Il fallait des remèdes à cette anomie spirituelle et ces remèdes pouvaient aussi constituer facilement de puissants moyens de mobilisation politique. On comprend, dans ces conditions, que les communistes chinois ne se soient pas contentés de prendre des mesures pratiques nouvelles, les unes intelligentes et les autres non, et qu’ils aient proposé au peuple chinois une autre histoire dans laquelle vivre. Pour voir à quoi cela a abouti dans sa forme la plus pure, le plus simple est de prendre un exemple qui se situe vers la fin de la période que l’on pourrait appeler celle du « maoïsme idéologiquement vivant », Les Enfants des grèves occidentales (Xisha Ernü), de Hao Ran, publié en 1974 avec un premier tirage d’un million d’exemplaires [20][20] Hao Ran, Xisha Ernü, 2 vol., Pékin, 1974. Vol. I :.... Ce roman en deux volumes se déroule dans des îles de la mer de Chine méridionale que plusieurs gouvernements se disputent dans le cours de l’histoire [21][21] Il s’agit de l’archipel Xisha, connu hors de Chine.... Le premier volume traite de la guerre avec le Japon, le second des années qui suivent 1949 et de la construction du socialisme dans ces îles. Le livre est écrit en un style brillant et lucide, et les idéaux qu’il présente sont, pour beaucoup, altruistes, valables et même nobles – dans l’abstrait. Mais, sans même parler d’un chauvinisme qui l’emporte sur toute autre préoccupation morale (problème qui n’est pas propre à la seule Chine), son plus grave défaut est qu’il présente la « pensée Mao Zedong » comme dotée d’une qualité proprement magique – aveuglement lourd de conséquences. Le plus triste dans le rôle que cette « pensée » a joué dans l’histoire est cependant qu’elle a été propagée, essentiellement avec des visées politiques à court terme, par les détenteurs du pouvoir, qui ne se croyaient absolument pas tenus d’appliquer ses préceptes à leur propre action.

16

Le roman raconte l’histoire d’Abao (« Bijou ») et de sa famille, en commençant par sa naissance dans des conditions périlleuses, à bord d’un bateau de pêche, pendant une tempête. On comprend que, si elle a failli périr, c’est que son père, Cheng Liang, était occupé à supplier les éléments célestes et marins de permettre aux pauvres et aux opprimés de voir l’aube du lendemain et aux filles d’être de nouveau appréciées à leur juste valeur. Sa mère, une femme intrépide, meurt quelque temps après en résistant à un patron de pêche local, collaborateur des Japonais, qui voulait l’obliger à servir de nourrice dans la famille d’un soldat japonais de ses amis. Elle s’enfonce, « le cœur léger, dans la profondeur des mers de la Terre ancestrale, ne faisant plus qu’un avec rochers et poissons [22][22] EGO, I, p. 35. ». Cette idée d’une fusion géo-spirituelle est une manière ancienne – mais avec une formulation nouvelle, à la fois patriotique et débarrassée des superstitions – de répondre à la question du sort qui attend l’homme après sa mort.

17

Le mouvement communiste clandestin de « la Grande Étoile du Salut des pauvres de tout le pays – le président Mao » fait bientôt l’éducation du père d’Abao et, quand celui-ci est admis dans le Parti, « il comprend vraiment et pleinement, pour la première fois, que sa vie a un sens [23][23] EGO, I, p. 65 et 75. ». Veuf, père célibataire en quelque sorte, Cheng confie l’éducation de sa fille à l’ensemble de ses camarades de guérilla et développe chez elle une telle capacité d’endurance qu’elle force le respect des soldats les plus endurcis au combat. Lorsque, après la Révolution, Cheng Liang aura à expédier des fournitures d’urgence, lors d’un affrontement avec les Sud-Vietnamiens, il mettra sa fille en fin de liste, sachant qu’elle pourra tenir le coup quand personne d’autre n’en aura été capable. On voit Abao tenir bon également, quand elle devient grande, face aux manifestations du désir. Le contrôle de leurs pulsions par les jeunes de la nouvelle génération fait que, du point de vue de la morale, la proximité physique avec des personnes de l’autre sexe ne présente plus de danger.

18

Plus tard, Cheng Liang participe avec enthousiasme au développement des Grèves occidentales, mais la société nouvelle, avec d’un côté les cadres qui dirigent et de l’autre le peuple qui leur obéit, ne plaît pas à tout le monde. Dans chaque famille ou presque on essaie de faire partir les enfants, de les envoyer à Canton pour qu’ils y reçoivent une bonne formation et fassent une carrière. Son père a inscrit sa fille à l’université, mais Abao la quitte rapidement, car elle considère que les étudiants sont là pour de mauvaises raisons, qu’ils ne songent qu’à leur carrière individuelle et « feraient n’importe quoi pour éviter de revenir dans un village de pêcheurs et attraper des poissons ». Son père la soutient face aux violentes critiques dont elle est l’objet et déclare : « Tu es bien plus en avance que nous ! Ton père a beaucoup à apprendre de toi, toi qui es de la nouvelle génération ! […] Entre camarades, il n’y a ni jeunes ni vieux [24][24] EGO, II, p. 38 et 41.. »Ainsi disparaît le plus vieux principe chinois, celui de l’autorité supérieure de l’âge.

19

Abao s’illustre encore quand un espion à la solde des Sud-Vietnamiens prend la fuite, de nuit, sur un sampan. L’héroïne se lance à sa poursuite à la nage, son fusil au-dessus de la tête, et sortant de l’eau – en un mouvement qui est symboliquement l’inverse de celui de sa mère autrefois –, elle monte à bord de la barque et tue l’espion.

20

« Elle pressa amoureusement son jeune visage, son visage encore légèrement échauffé, contre la chambre de l’arme qu’elle tenait en main.

Elle aussi était encore chaude.

Les vagues bondissaient joyeusement à côté d’elle. Était-ce parce qu’elles voulaient monter à bord du sampan pour l’étreindre, ou pour lui prendre affectueusement la main [25][25] EGO, II, p. 181-182. ? »

21

Sous la plume de Hao Ran, tuer quand on est en droit de le faire apparaît comme une belle chose, dont la nature se fait volontiers la complice.

22

Le livre s’achève sur l’exaltation de ce qu’il y a de magique dans la force morale. On voit d’abord Cheng refuser de prendre en compte la simple économie quand il s’agit de faire des projets, déclarant par exemple qu’un nouveau bateau ne coûte « que de la sueur ». Il est également dangereux, dit-il, de dépendre des spécialistes pour des choses comme les moteurs : le peuple doit pouvoir faire ces choses techniques par lui-même. (Ce qui ne manque pas complètement de bon sens.) Plus loin, cette exaltation prend une forme beaucoup plus spectaculaire. L’auteur met en scène des habitants des îles, dans un bateau de pêche, armés seulement de leur courage et de leur volonté, qui défient du regard une force navale sud-vietnamienne et la menacent de terribles représailles s’il leur est fait le moindre mal. Le conflit s’aggrave et, au terme d’une bataille navale acharnée contre les Sud-vietnamiens, la victoire revient au mari d’Abao, Hailong (« Le Dragon de la mer »), alors même que les ennemis avaient mis hors d’état le mécanisme du gouvernail de son navire. Comment y parvient-il ? En suivant l’idée de son timonier : que l’équipage forme un groupe qui man œuvrera le gouvernail à mains nues, même si cela veut dire être plongé jusqu’au cou dans une mer ensanglantée, tandis qu’une chaîne humaine relaiera les ordres du timonier jusqu’à ce groupe. La gloire de l’homme révolutionnaire – supérieur et en même temps soumis à la machine qu’il sert – est de servir d’ultime pièce de rechange.

Fin du prestige

23

Dix ans plus tard, les réformes de Deng Xiaoping étant déjà bien engagées, ce roman et ses rêves sont oubliés, comme s’ils n’avaient jamais existé. Ou plutôt on s’en moque de plus en plus. Il ne faudrait pas en conclure pour autant que l’histoire qui s’impose alors ne va pas changer une fois encore. Comment et pourquoi se fait-il qu’aient pu se produire si rapidement des changements si considérables entre le monde des premières œuvres évoquées (Les Fleurs dans le miroir et La Sonnette d’alarme) et celui des deux dernières (Les Marées de l’océan humain et Les Enfants des grèves occidentales) ? Au cœur de la réponse se trouve le fait que, comparé à la plupart des autres, l’État chinois à la fin de l’époque impériale était, à un degré exceptionnel, une structure de prestige. Il faut expliquer brièvement pourquoi cela est essentiel [26][26] Pour un examen antérieur de ces questions, lire Mark.... Une structure de prestige dépend de la création et du maintien d’une représentation qui inspire respect et crainte à ceux qui sont en contact avec elle. De plus, elle doit se présenter comme le garant d’un avenir qui est donc destiné à arriver ; il faut que ceux qu’elle concerne lui soient associés pour profiter de leur chance. Pour un pouvoir fondé sur un prestige de ce genre, c’est la loi du tout ou rien : un régime, ou une idéologie, le possède ou ne le possède pas.

24

Le concept ancien de « Mandat du Ciel » (Tianming) exprimait une idée typique d’une structure de prestige : on considérait qu’une dynastie possédait ou avait perdu le Mandat, selon qu’elle s’était attaché ou non les cœurs et les esprits du peuple. À quoi semble avoir succédé, à l’époque moderne, une version séculière implicite et plus complexe de cette même idée : on considère qu’un gouvernement ou une société possèdent ou ont perdu ce que l’on pourrait appeler un « Mandat de l’Histoire ». La langue chinoise n’a pas de terme propre pour nommer cette idée, mais elle n’est pas difficile à paraphraser. Pour un nombre croissant de chercheurs et de penseurs, à partir de la seconde moitié du xixe siècle, la place relativement importante de la Chine dans l’histoire du monde avant la fin du xviiie siècle donnait à penser que l’État Qing, comme ses prédécesseurs, avait jadis pu prétendre détenir ce mandat du Ciel, mais qu’il l’avait perdu dans le courant du xixe siècle au moment où l’Empire chinois était faible et sa science dépassée face à l’Occident. Et commença de se poser aussi la question de savoir si cette faillite était due non simplement à un certain gouvernement de la Chine mais également aux croyances et aux valeurs traditionnelles du pays lui-même.

25

Les structures de prestige sont relativement rigides, et le seul fait d’y procéder ouvertement à un changement risque de suggérer l’idée d’une erreur antérieure qui écorne la représentation d’ensemble. En fait, tant que les apparences sont sauves, ces structures se prêtent, dans le secret, à bien des aménagements. Mais quand leur image commence à se dégrader, un processus de réaction positive au changement peut s’accélérer et conduire à un effondrement soudain du régime. Les gens vont très vite prendre le train en marche : d’abord la plupart se refusent à changer d’allégeance, mais, à partir du moment où ils estiment qu’un changement décisif est en train de se produire, ils se dépêchent de s’y associer. Cela aide à expliquer à la fois la rapidité avec laquelle les Chinois s’enthousiasment pour les nouveaux mouvements et la soudaineté de leurs désillusions. Dans un système fondé sur le prestige, maintenir les apparences est la clef de la survie pour les gens au pouvoir. Ils refusent la moindre concession, puisqu’il n’y a pas moyen de savoir à quel moment la catastrophe que représente la réaction positive aux changements peut déclencher l’effondrement du système. Pour assurer la survie de celui-ci, il leur faut contrôler la disposition des esprits ; de leur point de vue, la révélation de certains faits susceptibles de semer le doute sur ce que cache la façade officielle est non seulement embarrassante mais aussi – à juste raison, en un sens – dangereuse. Il faut souvent ajouter à ce tableau, sans que cela fasse contrepoids, les gens intelligents qui comprennent dans une certaine mesure la logique de ce genre de régime et n’ont aucune illusion sur ce qui se passe réellement en coulisse. C’est une situation politique de ce type qui explique que l’installation de force de quelques diplomates occidentaux à Pékin, dans les années 1850, ait d’abord provoqué, chez bon nombre de hauts responsables chinois pris de panique, une réaction xénophobe.

26

C’est à la même époque à peu près que se déclenche l’étonnante révolte des Taiping, dont le Royaume céleste de la Grande Paix a occupé pendant plusieurs années une bonne partie de la vallée du Yangzi, et qui ont presque réussi à renverser la dynastie mandchoue. Si les Occidentaux les avaient soutenus au lieu de les combattre, il est vraisemblable qu’ils y seraient parvenus. L’idéologie des Taiping, le nouveau récit dans lequel ils essaient de faire vivre leurs fidèles, s’appuie sur des emprunts faits au christianisme, à partir de brochures fournies par un missionnaire, et sur des éléments de confucianisme traditionnel et utopique. Elle s’efforce de faire disparaître la religion populaire, le taoïsme et le bouddhisme, qui ne sont que superstitions, et est animée par la vision, grosso modo, d’une économie collectiviste. Elle bannit les relations sexuelles extraconjugales, l’opium et le jeu. Elle développe chez ses fidèles le sens de la culpabilité, le désir du repentir et l’espoir de la rédemption. En d’autres termes, la « pensée Taiping » utilise et développe les ressorts psycho-sociaux que le communisme maoïste exploitera plus tard. La nature est considérée comme une manifestation de la puissance d’un dieu unique et non plus l’œuvre combinée d’une multitude d’esprits et de divinités. L’humanité est une grande famille, tous les hommes étant enfants de Dieu. Innovation dans le contexte chinois, le Mal, pour les Taiping, n’est plus l’addition d’une multitude d’afflictions distinctes les unes des autres, d’espèces de maladies morales, mais il a une seule source, le Diable, identifié au maître des purgatoires bouddhistes. Le système économique idéal des Taiping ne sera jamais mis en place, mais l’égalité hommes-femmes sera largement réalisée, y compris dans l’armée où les femmes seront recrutées comme combattantes. Les écrits du cousin du fondateur du mouvement, Hong Rengan, montrent qu’une synthèse entre des éléments de la doctrine chrétienne et des éléments du confucianisme sont tout à fait possibles. Il définit Dieu, par exemple, comme la puissance auto-créée et maîtresse de sa propre fin qui a donné forme aux formes de l’univers, ce qui Le rapproche du Tao. Par ailleurs, Hong Rengan propose un programme de modernisation technique ainsi que les éléments d’un État-providence.

Une révolution silencieuse

27

Au plan strictement militaire, le Royaume céleste est battu en 1864, sa défaite étant en fin de compte le résultat des querelles intestines et de la corruption d’un nombre toujours croissant de ses chefs. Le pouvoir impérial écrase ensuite d’autres révoltes, moins importantes numériquement mais tout de même dangereuses, notamment au Turkestan oriental, que les Qing avaient conquis au siècle précédent et dont ils reprennent le contrôle en 1882. Après quoi, et pendant une trentaine d’années, la crainte qu’inspire aux autorités la perspective de tout changement (si l’on excepte les adaptations tactiques aux pressions de l’étranger) va figer la vie politique chinoise dans un conservatisme étroit. On commence, il est vrai, à construire des lignes de chemin de fer et à réaliser des liaisons téléphoniques, l’industrie se développe rapidement à Shanghai et dans une ou deux grandes villes, quelques officiers vont se former à l’étranger, une marine nationale est créée, certes, mais c’est à peu près tout. Paradoxalement pourtant, c’est durant cette période, en particulier les années 1890, que les idées qui soutenaient le vieil ordre impérial se sont trouvées sapées, presque sans que l’on s’en rende compte, par les questions que ne cessaient de se poser un petit nombre de responsables politiques inquiets et par la préoccupation croissante de quelques représentants – d’une qualité exceptionnelle – de la classe des lettrés.

28

Aussi bizarrement qu’incontestablement, c’est avant tout pendant ces décennies atones – ou presque – qu’une « révolution » politique profonde a pu avoir lieu en Chine au cours de l’époque moderne. Pourquoi ? Parce qu’à la fin de ces années-là, le confucianisme, en tant que vision du monde indiscutée, était effectivement mort. « Mort » en ce sens qu’il n’y avait plus de penseurs originaux de quelque importance capables de revitaliser et développer la pensée confucéenne [27][27] Lire Mark Elvin, « The Collapse of Scriptural Confucianism »,.... D’autre part, et cela est tout aussi décisif, les grandes lignes d’une nouvelle politique avaient été dessinées, même si l’on n’avait pas encore vraiment compris toutes les difficultés que cela devait entraîner. La création, dans la première décennie du xxe siècle, d’institutions démocratiques à l’échelon local et, pendant une courte période, à un niveau plus élevé [28][28] La seule présentation complète de la toute première..., puis la révolution de 1911 (même si les réalisations n’ont pas été à la hauteur des promesses) révèlent l’importance de l’impact qu’a eu dans les faits le changement des idées. Et cet impact est encore sensible aujourd’hui quand on voit que le gouvernement chinois adopte comme une des lignes de force de sa stratégie dans les relations internationales une version perfectionnée et plus élaborée de celle qu’avait proposée, il y a plus d’un siècle, Zhen Guanying, le plus important peut-être des critiques de la pensée dominante de l’époque. Zhen est en effet l’inventeur de l’idée de « guerre commerciale » (shang zhan) comme moyen de battre les Occidentaux avec leurs propres armes [29][29] S’il préfère souvent les belles phrases aux faits précis,....

29

Les auteurs qui écrivaient sur les problèmes d’actualité dans ces années-là étaient presque tous d’accord sur le fait qu’il y avait quelque chose qui n’allait pas dans leur pays, comparé à d’autres qui semblaient prospérer. Leurs discussions (si l’on néglige quelques problèmes plus circonstanciels) tournaient autour de six grandes séries de questions, les réponses aux questions posées engageant l’avenir à long terme. La première concernait l’interprétation de l’Histoire : l’époque présente n’était-elle que l’un des chapitres de la longue saga des conflits entre la Chine et les « Barbares », ou s’agissait-il d’une ère radicalement nouvelle ? Et si oui, en quoi ? Une manière de coopération, plutôt qu’une opposition frontale, était-elle à la fois possible et souhaitable ? Deuxième sujet abordé, la souveraineté : quelle était pour la Chine la meilleure façon de résister aux menaces militaires et commerciales de l’Occident ? Suffirait-il d’en appeler à « la détermination des masses » (zhongzhi) – selon l’expression de Liu Xihong – sur laquelle tout le monde était d’accord, en la combinant avec un armement traditionnel renforcé ? Ou faudrait-il se procurer des armes modernes, en les fabriquant ou en les achetant [30][30] Zhongguo shixehui (éd.), Yangwu yundong [Le Mouvement... ? Fallait-il que la Chine imite les Occidentaux dans leurs entreprises coloniales (au sens strict : installation de colons sur des terres étrangères) et impérialistes (au sens traditionnel du terme : conquête des terres elles-mêmes), et qu’elle envoie comme eux des commerçants vendre leurs produits à l’étranger et des prédicateurs convertir les populations locales, qu’elle soutienne donc les efforts de missionnaires confucéens ?

30

Une troisième série de questions cruciales portait sur l’identité culturelle même de la Chine. Si le pays se sentait tenu, pour garantir sa sécurité, d’adopter des manières de faire et d’être caractéristiques de l’Occident, cela ne reviendrait-il pas, à peu près, demandait Wang Tao, « à faire de la Chine un pays d’Occidentaux [31][31] Ibid., p. 512. ? ». Comment donc préserver l’identité culturelle chinoise ? Par un endoctrinement plus intensif, ou en continuant de mettre l’accent sur l’attention sensible aux autres (ren) et le sens civique (yi) qui, selon Wang, avaient évité à la Chine de connaître, à la différence d’autres civilisations fondées sur la seule force, un essor rapide et un effondrement brutal ?

31

Quatrième ensemble, les questions économiques. Fallait-il recourir aux machines, comme en Occident, pour remplacer la main-d’œuvre et augmenter la production ? Si oui, quels effets risquait d’avoir sur les valeurs morales la création d’une société exagérément attirée par le profit ? Qu’en irait-il des emplois, puisque les machines allaient en faire disparaître un certain nombre ? Et des ressources naturelles, dans lesquelles on puiserait tellement qu’elles s’épuiseraient ? Même Xue Fucheng, admirateur passionné des avancées de la technologie occidentale et de ses bases expérimentales, observait qu’« il y a une limite où s’arrête la croissance de toute chose vivante [32][32] Ibid., p. 391. ». À quoi Wang Bing opposait, non sans pertinence, vu l’époque, que bien des techniques de culture chinoises, qui exigeaient beaucoup de main-d’œuvre, étaient trop délicates pour être mécanisées et que par ailleurs les paysans ordinaires n’auraient jamais les moyens de se payer des machines [33][33] Ibid., p. 460-461..

32

La cinquième série de questions concernait la politique. Puisque la quasi-totalité des fonctionnaires et des intellectuels considéraient qu’une des sources principales de la force des pays occidentaux était l’étroite relation et la compréhension mutuelle existant entre les peuples et leurs gouvernements, ne serait-il pas utile d’introduire en Chine au moins une certaine dose de démocratie ? Si oui, quelle dose et de quelle nature ?

33

Enfin, dernier thème abordé, la science. Ce n’était qu’à une date récente que les Chinois s’étaient rendu compte des progrès de l’Occident dans ce domaine, mais, demandait Zheng Guanying, de toutes les créations récentes de l’Occident, la science n’était-elle pas la plus importante ?

34

« Si la science expérimentale (gezhi) épuise les [secrets des] sources du Ciel et de la Terre et explique les Premiers Principes des Dix Mille Choses, c’est pour ajouter aux mécanismes du Ciel [i.e. les processus naturels] par l’action des hommes et pour mettre les mécanismes du Ciel au service des activités des hommes. Une fois compris ces principes-modèles [i.e. les lois de la nature], une personne est capable de produire pour mille, dix mille, un million d’autres. Notre Chine, avec sa population de quatre cents millions d’habitants, la première au monde, peut-elle [continuer à] traiter son peuple comme s’il s’agissait d’enfants, au lieu de faire d’urgence des plans pour “le nourrir en l’instruisant” [34][34] Wuxu bianfa, I, op. cit., p. 74. ? »

35

En d’autres termes, Zheng proposait une formation aux sciences de la nature. Voyant au-delà des mesures pratiques, qu’il mettait en premier, il imaginait même que, dans l’avenir, les principes-modèles chinois (li) et les nombres (shu) de la science occidentale pourraient se combiner harmonieusement pour découvrir « l’axe central de la nature et de la destinée humaines » (xingming zhi shuniu) [35][35] Ibid., p. 44.. Même si l’on peut trouver quelques rapports entre ses idées et celles de quelques penseurs de l’époque Ming/Qing, en particulier ceux qui, comme Fang Yizhi, avaient eu des liens avec les jésuites au xviie siècle, il s’agissait là d’un changement de vision radical.

36

Ces discussions n’ont évidemment pas abouti à un programme sur lequel l’accord se serait fait, mais elles ont dégagé un ensemble de problèmes liés à ce qu’on appelle grosso modo la « modernité » politique, économique et sociale, lesquels ont constamment affecté la nature profonde du débat politique en Chine. On peut aussi considérer non seulement que, sous des formes plus complexes, ces débats d’idées ont joué un rôle décisif dans la mort du confucianisme comme système de référence officiellement admis, mais aussi que, sous bien des formes implicites, ils ont survécu à cette autre idéologie officielle qu’était le maoïsme. Des facteurs accidentels ont pesé d’un poids considérable sur le cours des deux révolutions politiques chinoises reconnues comme telles par l’histoire. Pour celle de 1911, ç’a été l’extraordinaire incompétence des derniers responsables politiques Qing, qui auraient pu parvenir à s’entendre avec les leaders du mouvement pour une constitution, qui appartenaient à la noblesse et à la caste des officiers ; pour celle de 1949, ç’a été le fait qu’une quinzaine d’années auparavant, le PCC ait pu échapper aux forces nationalistes, obligées de faire face à la tentative de conquête de la Chine par les Japonais. Par contraste, le bouleversement culturel et conceptuel associé aux années 1870, 1880 et 1890 a beaucoup plus l’allure d’un processus presque inévitable et irréversible. Une manière de voir qu’il n’est pas sans intérêt de prendre au moins en considération.

37

Texte original « China’s multiple revolutions », NLR II-71, septembre-octobre 2011.

Notes

[1]

Contribution à un symposium organisé par une revue de Taipei, Sixiang [Réflexion], juin 2011, n° 18, ce texte a d’abord été publié en chinois.

[2]

Comme l’écrit Sartre, « un homme c’est toujours un conteur d’histoires, il vit entouré de ses histoires et des histoires d’autrui, il voit tout ce qui lui arrive à travers elles ; et il cherche à vivre sa vie comme s’il la racontait » (La Nausée [1938], Paris, 1958, p. 57).

[3]

Voir la carte « Competing Imperialisms in Eurasia » in Caroline Blunden et Mark Elvin, Cultural Atlas of China, New York, 1998, p. 34-35, qui montre les phases du développement territorial de la Chine des Qing, de la Russie tsariste, des Indes anglaises et de l’Empire ottoman.

[4]

Humiliation et non pas conquête, comme le laissent entendre parfois des déclarations approximatives sur « l’impérialisme » – si l’on excepte l’occupation limitée de zones relativement réduites. Il n’y a jamais eu de vice-roi étranger à Nankin, contrairement à ce qui s’est passé à New Delhi avec les Britanniques, et je doute que la chose ait jamais été possible.

[5]

Pour le début de ce processus, lire Mark Elvin, « Le transfert des technologies avant la Deuxième Guerre mondiale », Nouveaux Mondes, été 1993, n° 2.

[6]

Mark Elvin, « Some reflections on the use of “styles of scientific thinking” to dissaggregate and sharpen comparisons between China and Europe from Song to mid-Qing times, 960-1850 CE », History of Technology, 2004, n° 25.

[7]

Il y a quelques dizaines d’années, j’ai lu tous les articles mentionnant l’opium dans les Vrais dossiers des Qing (Qing shilu) pour les années 1830 et découvert que, juste avant la première « guerre de l’Opium », les références aux problèmes intérieurs du commerce de l’opium — la Chine en était alors un producteur très important — dépassaient de beaucoup les références à son importation. Les Anglais n’ont pas imposé l’opium en Chine, ils l’ont vendu, avec de gros bénéfices, aux réseaux de vendeurs chinois déjà bien installés.

[8]

Mark Elvin, Changing Stories in the Chinese World, Stanford, 1998.

[9]

Li Ruzhen, Flowers in the Mirror, Berkeley, 1965, ch. 90 ; abrégé désormais en FM. (Non traduit en français.)

[10]

FM, ch. 16.

[11]

Réimprimé sous le titre Qing Warning Bell of Poesy (Qing shiduo), 2 vol., Pékin, 1960. (Non traduit en français.)

[12]

Condamnation contrebalancée en de rares occasions quand l’accent est mis sur le fait que même le gouvernement et les prêteurs d’argent ont leurs problèmes (éliminer des rebelles, se remettre de la perte de prêts non remboursés), qui méritent d’être pris en considération.

[13]

Edward Timms, Karl Kraus, Apocalyptic Satirist : Culture and Catastrophe in Habsburg Vienna, New Haven, 1986, p. 10.

[14]

Je ne suis pas parvenu à trouver un exemplaire de l’édition originale, mais, dans la mesure où on peut le savoir, la théorie était en place depuis longtemps dès cette époque. L’idée de base est que, puisque les phénomènes changent sans cesse dans le monde, nos idées doivent se modifier pour s’adapter à ces changements. Ou, pour dire les choses crûment, différents points de vue deviennent « vrais » selon les circonstances. Lire Philosophy of the Masses, p. 123.

[15]

Ping Jinya, Renhai chao [1927], Shanghai, Zhongyang shudian, 1935. Abrégé désormais en MOH. Ce livre a été republié en 1991 en caractères simplifiés par le Shanghai guji chubanshe, avec quelques informations utiles sur le contexte. Je tiens à remercier mon ancien collègue, le professeur Rudolf Wagner, de l’université de Heidelberg, qui m’a aidé à dater la première édition.

[16]

MOH, II, p. 118.

[17]

En français dans le texte. [ndt]

[18]

MOH, II, p. 36.

[19]

Lire Mark Elvin, « Littérateurs and voyeurs : Shanghai men of the letters of the 1930s’ » in Rachel May et John Minford (dir.), A Birthday Book for Brother Stone : for David Hawkes, at Eighty, Hong Kong, 1999.

[20]

Hao Ran, Xisha Ernü, 2 vol., Pékin, 1974. Vol. I : Healthy Tendencies (Zhengqi pian) ; vol. II : Lofty Ambitions (Qizhi pian). Abrégé désormais en EGO.

[21]

Il s’agit de l’archipel Xisha, connu hors de Chine sous le nom d’îles Paracels. [ndt]

[22]

EGO, I, p. 35.

[23]

EGO, I, p. 65 et 75.

[24]

EGO, II, p. 38 et 41.

[25]

EGO, II, p. 181-182.

[26]

Pour un examen antérieur de ces questions, lire Mark Elvin, « How did the cracks open ? Origins of the subversion of China’s late traditional culture by the West », Thesis Eleven, mai 1999, n° 57.

[27]

Lire Mark Elvin, « The Collapse of Scriptural Confucianism », Papers on Far East History, mars 1990, n° 41.

[28]

La seule présentation complète de la toute première phase reste celle de Mark Elvin, « The gentry democracy in shanghai, 1905-1914 », thèse de doctorat, université de Cambridge 1967. Lire aussi les chapitres sur Shanghai dans Mark Elvin, Another Story : Essays on China from a European Perspective, Broadway, NSW, 1996. Pour les développements ultérieurs, lire John Fincher, Chinese Democracy, the Self-Government in Local, Provincial and National Politics, 1905-1914, Londres, 1981, et Mireille Delmas-Marty et Pierre-Étienne Will (dir.), La Chine et la démocratie, Paris, 2007.

[29]

S’il préfère souvent les belles phrases aux faits précis, Zhen a cependant l’art de toucher les points sensibles. Lire ses Shengshi weiyan [Paroles d’avertissement à un âge prospère] dans Jian Bocan et al. (éd.), Wuxu bianfa [Les Réformes de 1898], Shanghai, 1957, I, p. 83-87.

[30]

Zhongguo shixehui (éd.), Yangwu yundong [Le Mouvement des Affaires étrangères], Shanghai, 1962, vol. I, p. 284. Mis à part quelques éléments sur Zheng Guanying, toute la documentation pour ce qui suit vient de ce livre, p. 263-599.

[31]

Ibid., p. 512.

[32]

Ibid., p. 391.

[33]

Ibid., p. 460-461.

[34]

Wuxu bianfa, I, op. cit., p. 74.

[35]

Ibid., p. 44.

Résumé

Français

Après 1882, et pendant une trentaine d’années, la crainte qu’inspire aux autorités la perspective de tout changement (si l’on excepte les adaptations tactiques aux pressions de l’étranger) va figer la vie politique chinoise dans un conservatisme étroit. Paradoxalement pourtant, c’est durant cette période, en particulier les années 1890, que les idées qui soutenaient le vieil ordre impérial se sont trouvées sapées, presque sans que l’on s’en rende compte, par les questions que ne cessaient de se poser un petit nombre de responsables politiques inquiets et par la préoccupation croissante de quelques représentants – d’une qualité exceptionnelle – de la classe des lettrés. Aussi bizarrement qu’incontestablement, c’est avant tout pendant ces décennies atones – ou presque – qu’une « révolution » politique profonde a pu avoir lieu en Chine au cours de l’époque moderne. Pourquoi ? Parce qu’à la fin de ces années-là, le confucianisme, en tant que vision du monde indiscutée, était effectivement mort. « Mort » en ce sens qu’il n’y avait plus de penseurs originaux de quelque importance capables de revitaliser et développer la pensée confucéenne. D’autre part, et cela est tout aussi décisif, les grandes lignes d’une nouvelle politique avaient été dessinées, même si l’on n’avait pas encore vraiment compris toutes les difficultés que cela devait entraîner.

Plan de l'article

  1. Sonnettes d’alarme
  2. Les dangers de l’absurde
  3. Les satires de Shanghai
  4. De la magie du maoïsme
  5. Fin du prestige
  6. Une révolution silencieuse

Article précédent Pages 101 - 122 Article suivant
© 2010-2017 Cairn.info