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Agone

2013/3 (n° 52)

  • Pages : 232
  • ISBN : 9782748901801
  • Éditeur : Agone

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Dans quelle mesure les questions du modernisme et du postmodernisme ont-elles constitué un centre d’intérêt pour les intellectuels chinois, et dans quelle mesure les prises de position sur ces questions correspondent-elles à des positions occupées sur l’éventail politique ?

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Le postmodernisme est arrivé en Chine en 1985, quand Fredric Jameson a donné à Beida (l’université de Pékin) un cours et des conférences, publiés l’année suivante dans un livre intitulé Théorie culturelle et postmodernisme. Ç’a été le point de départ. Les conférences avaient beaucoup marqué ses étudiants, parmi lesquels Zhang Yiwu et Zhang Xudong. Au même moment, un autre jeune universitaire, Chen Xiaoming, entreprenait d’écrire un livre dans lequel il appliquait les catégories postmodernes et les techniques déconstructivistes à la dernière génération d’écrivains semi-avant-gardistes comme Yu Hua et Ge Fei. Mais il ne s’agissait là que de légers frémissements. Puis est arrivé le 4 Juin. Ensuite la plupart des intellectuels ont gardé le silence pour des raisons politiques. Mais dans les années 1992-1994, Zhang Yiwu et Chen Xiaomong se sont activés et ont envoyé des articles sur le postmodernisme à des revues comme La Revue littéraire. Ils étaient frappés par la vitesse à laquelle se faisait le passage au marché et ils en déduisaient à peu près la même chose que les théoriciens de la société civile : le consumérisme allait être une sorte de liberté ; il allait saper la dictature – ce qui était évidemment vrai en partie. Après trois ans de silence, cela a fait sensation.

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Les gens de ma génération ont trouvé plus difficile d’analyser le nouveau consumérisme. Ils ont vu qu’il était différent du socialisme d’État et ils ont compris qu’il était différent du libéralisme dans lequel la plupart d’entre eux se reconnaissaient. Ils se trouvaient face à un dilemme : si nous soutenons la réforme du marché, comment pouvons-nous nous opposer au consumérisme, aussi inacceptables que soient certaines de ses manifestations ? Le résultat, ç’a été le débat sur « l’esprit humaniste ». Et tout de suite après est arrivée une troisième discussion. En 1995, Dushu a commencé la publication d’articles sur l’orientalisme de Zhang Kuan, un étudiant vivant à l’étranger. C’était là un sujet qui ouvrait une autre porte sur l’Occident, où Saïd avait développé sa théorie, mais qui permettait aussi une critique de l’Occident et qui ne devait donc pas heurter l’idéologie officielle. Les libéraux étaient vulnérables sur ce chapitre, car on pouvait leur reprocher d’accepter des prémisses quasi-orientalistes en empruntant à l’Occident leur modèle de démocratie. J’avais un point de vue différent de ceux des deux camps, des libéraux et de leurs critiques post-colonialistes. Ces derniers avaient raison en ceci que nous devions adopter une vision plus critique de l’Occident dont l’héritage colonial n’avait pas disparu et qui ne pourrait jamais nous servir directement de modèle. Et d’un autre côté, une certaine manière d’insister sur les dangers de l’orientalisme pouvait devenir un prétexte indirect au nationalisme.

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À la même époque à peu près, l’article de Huntington « Le choc des civilisations » a provoqué de nombreuses discussions – Vingt-et-unième siècle et Stratégie et management lui ont consacré des numéros spéciaux. Les intellectuels libéraux le critiquaient très vivement parce qu’il impliquait qu’un conflit entre la Chine et l’Occident était inévitable, tandis que, pour les disciples de Saïd, l’extrême droite occidentale confirmait l’obsession orientaliste en faisant de la Chine une terre étrangère, hostile. Les premiers rejetaient les arguments de Huntington parce qu’ils donnaient, jugeaient-ils, une image déformée de la nature réelle (entendons meilleure) de l’Occident, tandis que les seconds les dénonçaient parce qu’ils y voyaient l’expression trop parfaitement exacte du colonialisme occidental. En arrière-plan de ces discussions sur Saïd et Huntington, il y avait le contexte politique de ces années-là. À Moscou, les tanks de Boris Eltsine avaient tiré sur le Parlement russe, sous les applaudissements des États-Unis. Naturellement le Chinois moyen se demandait : pourquoi la réaction des Américains est-elle si différente de leur attitude après le 4 Juin, chez nous ? L’hypocrisie de la politique étrangère américaine crevait les yeux. Et puis les Occidentaux ont man œuvré pour s’assurer que les Jeux olympiques de 2000 n’auraient pas lieu en Chine. Les efforts déployés par la RPC pour organiser ces jeux déplaisaient à beaucoup d’intellectuels, mais le Chinois moyen était pour les jeux et en voulait aux Occidentaux qui s’y opposaient. C’est dans ce climat que Saïd et Huntington sont devenus des points de référence.

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Mon point de vue était que, dans la mesure où l’orientalisme demeurait une théorie d’ordre essentiellement culturel, elle ne permettait pas de traiter l’ensemble des problèmes urgents, d’ordre économique et politique, qui se posaient en Chine. Elle était trop légère ! En 1995, Li Shenzhi, présenté par le New York Times comme le « parrain du libéralisme chinois » [1][1] Li Shenzhi [1923-2003] était le vice-président de l’Académie..., a publié un article – qui était sans doute le premier sur la question en RPC – consacré à la « globalisation ». Une globalisation dont, fondamentalement, il se réjouissait. Je lui ai répondu indirectement par un court article dans Dushu, où je considérais les travaux de Samir Amin (je l’avais entendu parler au Danemark l’année précédente) comme une variante de la théorie de la dépendance, de laquelle nous avions quelque chose à tirer pour la Chine, mais sans accepter son idée d’un « déliement » d’avec l’économie mondiale, ce que Mao, en un sens, avait tenté. Li Shenzhi a critiqué très sévèrement mon article : « Cet article est tellement de gauche ! Comment pouvez-vous parler ainsi ? » Ce dont je parlais, c’était la puissance du système mondial, une autre manière de parler de la « globalisation ».

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Que diriez-vous sur les discussions théoriques de la fin des années 1990 ? Zhang Xudong[2][2] Zhang Xudong, « Postmodernism and post-socialist society :... a repris la question du postmodernisme dans un essai important, où il développe au moins deux thèses centrales. Le postmodernisme, assure-t-il, est la théorie et la pratique d’une chose hybride et hétérogène et, comme telle, bien adaptée aux formes et aux réalités mêlées de l’économie et de la société chinoises. Alors que la modernité a toujours été conçue comme un processus universel menant à un état final unique, la postmodernité élimine cette téléologie et offre ainsi un horizon où différents avenirs sont possibles. À cette libération intellectuelle qui affranchit l’esprit chinois de normes et de buts préétablis correspond une émancipation du peuple dans la culture postmoderne de la consommation de masse – que l’on peut considérer comme une forme ambiguë de démocratisation : l’entrée des désirs des gens ordinaires dans l’espace de la culture, à travers le marché. Qu’en pensez-vous ?

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Il y a un écart entre les thèmes postmodernes tels que présentés d’abord par Zhang Yiwu et Chen Xiaoming – dont l’influence a diminué ces dernières années, quoiqu’elle ait été encore assez forte pour provoquer un grand débat à Vingt-et-unième siècle en 1996-1997 – et leur réécriture par Zhang Xudong. Son intervention est en partie responsable des débats sur la modernité qui ont amené certains libéraux à se séparer des intellectuels critiques. Quelles que soient les différences entre Gan Yang, Zhang Xudong et moi-même, nous partageons le même scepticisme face à l’idée codifiée de la modernité elle-même. En revanche, les libéraux acceptent souvent sans critique les définitions couramment données par les Lumières et pour eux il va de soi que la modernité est le seul objectif possible pour nous. Ils refusent toute critique là-dessus. La modernité – telle qu’elle est apparue à l’Ouest, naturellement – est tout simplement censée être un modèle pour la Chine, sans frictions et sans contradictions internes, même par rapport à Habermas, qui reste attaché au projet de la modernité mais essaie d’en voir les tensions et les incohérences. Ma position a toujours été que la modernité chinoise était elle-même un projet auto-critique. Si on regarde les écrits de Zhang Taiyan ou de Lu Xun, qui étaient profondément engagés en faveur du mouvement moderne, on y trouve en même temps des éléments pour en faire la critique. Dans ce contexte, je comprends pourquoi Zhang Xudong a voulu tracer une ligne de séparation nette entre la vision libérale et la vision critique de la modernité, et soutenir ce qu’il considère comme le point de vue plus ouvert d’une postmodernité qui va au-delà d’elle.

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Ce que j’ai plus de mal à comprendre c’est la raison pour laquelle il pense que le marché, en Chine, serait une force pour la démocratisation, ou freinerait les pressions homogénéisantes du système mondial. Pour ce qui est du premier point, il se rapproche paradoxalement de la position des libéraux qu’il critique. Quant au second, il me paraît contradictoire en lui-même. Si on est critique du système mondial, de l’ordre du marché global dominé par l’Amérique, comment peut-on éviter de critiquer le marché chinois ? Non seulement le marché chinois est enfermé dans le marché mondial – tout comme l’État chinois est intégré dans le système international, comme on le voit par son rôle au Conseil de sécurité – mais, dans la mesure où il est différent, il n’est pas nécessairement meilleur que les marchés occidentaux avec lesquels il est maintenant interconnecté. À certains égards, il est même pire. L’État chinois diffère évidemment des États occidentaux de manière beaucoup plus significative, et Zhang Xudong a raison d’y insister. Mais il faut voir aussi dans quelle mesure l’ancien système s’appuyait sur des structures monopolistiques qui ont changé de forme depuis, mais sans perdre leur rôle, qui est de permettre à la Chine de tenir sa place dans le système mondial en tant que puissance commerciale.

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Dans cette discussion sur la signification des idées de postmodernité pour la Chine, il y a plus qu’un écho du fameux débat entre Japonais qui a eu lieu à Kyoto dans les années 1940 sur le thème « Maîtriser la modernité ». Les termes de base de la discussion sont les mêmes pour les deux groupes de penseurs. Sommes-nous forcés soit d’accepter la modernité occidentale, soit de nous replier sur la tradition orientale, sans qu’il y ait d’autre choix possible ? Ou bien pouvons-nous inventer un avenir qui échappe aux termes de ce dilemme, en créant quelque chose qui soit à la fois davantage enraciné dans la tradition locale et plus puissamment moderne que la modernité qui nous est imposée de l’extérieur ? Cette manière d’envisager le problème pose très directement la question des usages contemporains de la tradition. Parmi toutes les sociétés du monde, c’est la société chinoise qui a la plus longue histoire intellectuelle continue. Quels types d’attitude vis-à-vis de cette tradition trouve-t-on aujourd’hui dans la RPC ? Des attitudes négatives, positives, sélectives, non pertinentes ? Et comment se rattachent-elles à telle ou telle position sur l’échiquier politique ?

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La révolution de Mao a balayé la culture traditionnelle plus que tout ce qui s’est jamais passé au Japon. Si bien qu’aujourd’hui la connaissance de la culture chinoise prérévolutionnaire reste relativement mince parmi les intellectuels – un phénomène que la diaspora outremer a accentué. Fondamentalement, l’attitude des libéraux vis-à-vis du passé de la Chine est assez négative. Leur inspiration est massivement occidentale. C’est également vrai de la plupart des intellectuels de la « nouvelle gauche », qui ont fait très peu de recherches sur les périodes prémodernes. Les points de référence peuvent différer – la Constitution américaine ou les débuts de la Révolution française pour un camp, le postmodernisme américain ou la déconstruction française pour l’autre – mais la perspective sous-jacente est tout à fait similaire. Il y a tout de même des chercheurs qui s’occupent sérieusement de ces questions. C’est pour étudier celles-ci dans un nouvel esprit qu’a été fondée la revue Xueren. La plupart de ses collaborateurs travaillaient dans le domaine des humanités, en particulier l’histoire, la philosophie et la littérature. Beaucoup sont devenus historiens professionnels, concentrés sur leur domaine et peu enclins à en tirer des conclusions plus larges. Leur érudition est réelle, même si leur méthodologie peut être parfois dépassée : ils font un travail solide sur les documents et aboutissent à des résultats importants. Mais du groupe que nous formions auparavant, il n’y en a peut-être que quatre ou cinq qui essaient encore de repenser l’histoire de la Chine dans une perspective qui la relie aux problèmes contemporains.

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Peut-on penser que s’approprier la tradition culturelle chinoise bute sur un problème spécifique, qui vient de la façon dont le chinois classique est devenu une langue semi-morte, ce qui crée une barrière qui ressemble un peu – même si c’est moins radical – au passage de l’écriture ottomane au turc moderne ?

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C’est exact. Pour la nouvelle génération, c’est un obstacle majeur. Les jeunes chercheurs chinois très doués qui travaillent actuellement aux États-Unis, par exemple, sont privés pour une bonne part des ressources de la tradition classique. La plupart ont fait leurs études en Chine dans les sections d’anglais et maîtrisent mal le chinois classique. Mais il y a un autre problème, lié à la culture même de la RPC. Je me demande souvent pourquoi nous n’avons pas une historiographie complète, à la manière anglaise. Les recherches sur l’histoire de la classe ouvrière ou même de la paysannerie sont encore très limitées. Le marxisme officiel de la RPC a bien parlé des modes de production, des classes, du capitalisme, etc. et a quelques réussites à son crédit. Mais c’était dans un cadre si rigide qu’aujourd’hui très peu de spécialistes y prêtent vraiment attention. La jeune génération se trouve ainsi coupée même d’une toute récente tradition de recherche sur le passé. Le résultat est qu’on s’est détourné de l’histoire sociale pour lui préférer l’histoire intellectuelle, et c’est dans ce domaine que, depuis quelque temps, ont été réalisés les meilleurs travaux.

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Comment situeriez-vous votre travail dans ce contexte, en particulier L’Essor de la pensée chinoise moderne, dont les deux premiers volumes, Essence et substance et La Construction de la modernité chinoise, vont de l’époque Song au début de la République ? Qu’est-ce qui le caractérise particulièrement ?

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J’ai beaucoup de respect pour le genre de savoir représenté par Yu Yingshih et d’autres, qu’on pourrait qualifier d’étude philosophique de l’histoire intellectuelle d’inspiration néo-confucéenne ; de même que pour le genre d’histoire sociale que pratiquent des historiens américains comme Ben Elman [3][3] Lire Yu Yingshih (dir.), Intellectual History in Late.... Ce que j’ai essayé de faire, c’est de regarder les connexions entre histoire intellectuelle et histoire sociale sur une longue période de l’histoire chinoise, c’est-à-dire la façon dont les idées sont apparues et se sont transformées à l’intérieur d’un tissu de pratiques sociales et de changements institutionnels. Si on ne garde pas ce double point de vue, qui prend également au sérieux les idées et leur milieu, on risque de glisser vers une simple histoire de la « production culturelle ». Quand j’ai commencé à travailler sur cette étude, je m’intéressais surtout aux penseurs de la fin de la période Qing. Je me suis rendu compte rapidement que leurs conceptions du savoir, par exemple, étaient toujours intimement liées à leurs activités pratiques et à leur façon de comprendre la structure sociale et l’ordre politique. Ainsi, lorsqu’ils parlent de questions cognitives, ils se réfèrent toujours à la politique, à l’éthique et à leur propre identité. J’ai aussi découvert que, lorsqu’ils discutaient d’alternatives politiques – les notions de parenté comme équivalent possible de la société civile occidentale, ou le féodalisme, ou un nouvel autoritarisme –, ils utilisaient toujours des termes venant de vieilles traditions intellectuelles chinoises pour développer ou renforcer leurs raisonnements du moment. J’ai donc été obligé de remonter dans le temps pour retrouver l’origine et les transformations de ces termes. Ce travail m’a fait voir clairement que l’idée admise que les temps modernes chinois ont commencé à la fin de l’époque Qing – que c’est seulement à partir de cette période que tout commence à changer – est une illusion. Bien des choses ont commencé beaucoup plus tôt. Les retrouver à l’époque Ming ou Song est aussi un moyen de critiquer les prétentions que le capitalisme a de son côté, comme s’il était l’origine absolue de toute nouveauté, qu’il s’agisse de l’invention du marché, de la mobilité sociale, de la curiosité intellectuelle, ou d’autres choses du même genre. C’est ce qui explique le premier volume, qui est consacré à ce que l’on pourrait appeler les idées de la Raison, tandis que le second volume est principalement consacré aux idées de la Science.

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L’entremêlement du passé et du présent même chez les penseurs les plus radicaux de la fin de l’époque Qing est frappant. Prenez Zhang Taiyan, par exemple. C’était un grand lettré, influencé par Fichte et Nietzsche, quoiqu’il ait eu du mal à les lire, et en même temps profondément lié au bouddhisme et au taoïsme. Aux environs de 1900, il dirigeait une revue révolutionnaire, Min Bao, le périodique le plus important publié par les Tongmenghui. Il y a publié quantité d’articles sur le bouddhisme. Pour une jeune génération, c’était déconcertant. Qu’est-ce que le bouddhisme avait à faire avec la révolution ? Mais, pour Zhang Taiyan, le bouddhisme était une source pour la révolution, et à l’époque une expression de la révolution, et même de l’histoire moderne elle-même. On a là le schéma typique. Yan Fu a fait des emprunts au positivisme de Comte et l’a combiné avec le néo-confucianisme [4][4] Yan Fu (1854-1921) était un traducteur, écrivain et.... Le choix des sources avait toujours des implications politiques ou économiques à l’époque. J’ai donc toujours essayé, en étudiant les penseurs de ce temps, de trouver ce qui constituait le cadre fondamental de leur savoir – ce qui incluait leur façon de penser la nature, la structure politique, la famille et leur propre identité.

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Le titre du second volume n’a pas besoin d’explication. Mon étude est centrée sur les origines des réflexions chinoises sur la modernité. Si on regarde Zhang Taiyan, Liang Qichao [5][5] Liang Qichao (1873-1929) était le principal théoricien..., Lu Xun ou Yan Fu, on découvre, dans leur univers mental et dans leur relation à la réalité qui les entoure, des positions contradictoires, paradoxales, distanciées face à la modernité. Les sources auxquelles ils s’abreuvaient étaient chinoises, occidentales, mais aussi, il ne faut pas l’oublier, japonaises. Dans mon introduction, j’avance l’idée qu’il faut en revenir à ce moment, au début de l’époque moderne, si nous voulons comprendre les problèmes d’aujourd’hui ; et que, quand cela se fait, on voit clairement quelle part importante de ce que nous croyons savoir sur l’État, l’individu, le marché de cette époque – ou de la nôtre – est une illusion. Les intellectuels chinois de cette époque étaient confrontés à de vastes problèmes, qu’ils ont essayé de résoudre de toutes sortes de manières inattendues. Les positions de Lu Xun, par exemple, semblent tout à fait paradoxales. Il a très violemment critiqué de nombreuses traditions chinoises, mais c’était en même temps un excellent lettré, qui a fait un beau travail sur des textes d’un lointain passé. Il détestait la réaction mais il était curieusement sceptique sur le progrès lui-même. Il est devenu un écrivain de la gauche, mais a toujours été très critique à son égard. Pourquoi ? Quel était le contexte intellectuel et politique de ces ambivalences ? En 1907, Zhang Taiyan a été la première personnalité importante à parler d’une république de Chine, et il a dressé une carte des frontières du futur État post révolutionnaire. Mais il a aussi critiqué très vivement le projet nationaliste, alors même qu’il attaquait les puissances coloniales. Si ses réponses n’ont jamais été cohérentes, les questions qu’il a laissées sont encore parmi nous, en un sens. Les questions que cette génération a posées étaient bien plus compliquées que celles qui occupent les intellectuels chinois d’aujourd’hui. Pourquoi étaient-ils capables de cela ? Ce n’a été possible que parce qu’ils n’étaient pas de purs intellectuels, des savants isolés du monde dans leur monde académique. C’étaient des militants engagés dans la société. Ils avaient une conscience aiguë des problèmes – diversité des dangers, des potentiels, des cadres –, même quand ils ne parvenaient pas à bien les formuler. Du fait que leur travail a souvent été un travail improvisé et approximatif, il est quasiment ignoré de nos intellectuels d’aujourd’hui, qui ne sont habitués qu’aux théories universitaires. Mais il a beaucoup de choses à nous dire.

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L’un des sujets de votre histoire de la pensée chinoise moderne est celui des changements qui affectent l’organisation du savoir – comment il s’est trouvé structuré ou segmenté selon les périodes. En comparant la période dont s’occupe votre second volume à la situation actuelle, quelles sont les disciplines qui ont dominé le champ intellectuel ?

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À la fin de la période Qing, c’était la sociologie qui occupait la première place dans la hiérarchie des savoirs. Dans l’ensemble, ses théoriciens refusaient d’utiliser le mot shehui (société), lui préférant qun (communauté ou groupe). Mais ils étaient sûrs que la sociologie était la science des sciences – c’est-à-dire qu’elle organisait l’ordre des différents types de savoirs. Le genre d’ordre qu’elle produisait servait l’État, mais dans un sens de construction de l’État plutôt que dans un sens simplement conservateur : elle était liée aux différents projets de réforme de la société venus de plus haut. Mais quand on observe le mouvement du 4 Mai, on voit que ses principales figures voulaient se débarrasser de toute forme de science sociale et ne s’appuyer que sur les sciences de la nature – ce qui devait produire une nouvelle carte du cosmos, dans le cadre de laquelle les problèmes sociaux pourraient être résolus concrètement et dont la maîtrise pourrait présenter une espèce de grâce morale. Certains penseurs avaient des positions plus complexes – Lu Xun n’a jamais souscrit à leur scientisme, Liang Qichao accordait plus d’importance à la littérature, etc. Mais il est frappant de constater que pour quelqu’un d’aussi important que Hu Shih, la littérature elle-même prenait modèle sur la pratique scientifique — il a intitulé un de ses volumes de poèmes Une collection d’expériences[6][6] Hu Shih (1891-1962) était le principal penseur libéral.... Plus tard, cela a suscité un débat animé entre deux écoles, surnommées « M. Sciences » et « M. Métaphysique » (soit la philosophie vitaliste), débat à l’issue duquel l’éthique, l’esthétique et la littérature sont apparues comme des champs indépendants, ce qui redessinait toute la taxinomie du savoir. Les étudiants vivant à l’étranger qui, en Amérique, avaient été les disciples d’Irving Babbitt et de son « nouvel humanisme » ont joué un rôle important dans ce changement. À chaque épisode, on voit comment la « discipline » dominante d’une période donnée est en fait plus que cela – son statut est plus proche de celui d’une vision du monde. C’est précisément cette fonction que le marxisme est venu remplir à la fin des années 1920, même pour beaucoup de naturalistes.

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Aujourd’hui, évidemment, la discipline dominante en Chine est l’économie néo-libérale. C’est une suite des années 1990. Dans les années 1980, la plupart des grands économistes comme Wu Jinglian étaient encore des gens qui avaient été formés à l’économie planifiée. Ils avaient appris quelque chose de l’Occident, mais ils étaient parfaitement à l’aise dans le cadre de l’État communiste et étaient tout à fait capables de l’adapter et de le réformer, une fois annoncée la politique de la Porte ouverte. Il y avait des économistes beaucoup plus radicaux, des gens comme Li Yining, décidés à importer en Chine les doctrines de libre marché à l’état pur, mais ils n’étaient pas encore utiles à l’État et ils ont eu peu d’influence. Mais après 1990, les idées de Hayek ont vraiment pris le dessus. Aujourd’hui l’économie – entendue dans son sens le plus rigidement libéral – a acquis en Chine la force d’une éthique. Les axiomes du laisser-faire forment un code de conduite, comme des lois de la matière qu’aucun agent ne peut violer. Ainsi, actuellement, l’économie n’est pas seulement une discipline technique, pas plus que celles qui, avant elle, ont occupé le premier rang, elle est aussi la vision du monde qui s’impose. Bien sûr, aucune hégémonie ne s’impose à la totalité du champ culturel. La science politique et le droit, places fortes de la droite, sont globalement les auxiliaires de l’économie. A contrario, les intellectuels critiques travaillent surtout dans les humanités aujourd’hui, même si l’on trouve aussi quelques radicaux dans les sciences de la nature.

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Dans les années 1980, beaucoup d’intellectuels chinois portaient sur l’Occident un regard naïvement enthousiaste. La série télévisée L’Énergie du fleuve est représentative de cette époque : c’était un hymne à la gloire de la politique de Zhao Ziyang qui, aux traditions calamiteuses de l’autocratie chinoise repliée sur l’intérieur du pays, opposait l’azur éblouissant du large, symbole du commerce avec l’étranger et de la liberté occidentale. À l’époque, c’était une façon de voir largement répandue. Dans les années 1990, le rôle de l’Occident n’est pas toujours apparu sous un éclairage aussi flatteur, et l’opinion publique chinoise s’est elle-même partagée. Les termes du débat ont changé eux aussi, puisque la « mondialisation » est devenue le nouveau mot d’ordre – en théorie, une catégorie qui englobe plus que le seul Occident. L ‘entrée de la Chine dans l’OMC, qui, au niveau pratique, était une priorité pour la RPC, a directement mis à l’ordre du jour politique la question des relations entre la Chine en tant qu’État-nation et les institutions du marché mondial. Dans quelle mesure les contraintes et les risques de la mondialisation ont-ils fait l’objet de débats dans le pays, et quelles seraient les principales lignes de partage qui en découlent ?

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La question de la mondialisation a été abordée une première fois, aux alentours de 1994, lors d’une conférence, par un certain nombre d’intellectuels qui se sont définis plus tard comme libéraux. L’un affirmait que, si la Chine ne se réformait pas rapidement, elle ne parviendrait pas à entrer dans le courant dominant de la mondialisation et, pour un autre, cette mondialisation était en train d’établir la paix perpétuelle à laquelle pensaient les Lumières. À la même époque à peu près, Stratégie et management a publié un article de Samir Amin qui faisait la critique de la mondialisation. C’est donc bien autour de cette année-là que commence le débat sur la mondialisation. À ce moment-là, j’ai défendu l’idée que la mondialisation en tant que telle était une abstraction trompeuse, parce que l’apparition de systèmes d’information de haute technologie ou d’autres innovations ne pouvait pas dissimuler le fait qu’il ne s’agissait pas d’un phénomène nouveau, mais seulement de l’étape la plus récente d’une longue histoire, qu’on pourrait définir comme l’ensemble du processus de développement du capitalisme depuis l’époque du colonialisme, de l’impérialisme, jusqu’à aujourd’hui. En d’autres termes, la mondialisation n’est pas un concept neutre qui désignerait un processus naturel. Il faut donner son nom à la force dominante qui s’étend au monde entier.

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Les premières discussions n’ont pas été très riches au niveau conceptuel, et il était clair que, malgré toutes leurs différences, les gens de droite et de gauche avaient des sentiments très partagés vis-à-vis de la mondialisation. Car on se rendait compte dans l’ensemble qu’accepter la mondialisation présentait beaucoup de dangers et de risques pour la Chine, mais comment l’éviter ? Même des gens hostiles à l’entrée de la Chine dans l’OMC, comme Cui Zhiyuan et Gan Yang, ne disaient pas : « La Chine ne doit jamais adhérer à l’OMC. » Leur position était : « Pour le moment, la Chine devrait attendre. Il y a beaucoup de changements dont nous avons besoin d’abord. » La plupart des gens de gauche ont trouvé que le gouvernement s’était trop hâté d’adhérer à l’OMC – qu’une approche plus mesurée aurait été plus raisonnable. Les libéraux de droite, évidemment, des économistes comme Zhou Qiren et Fan Gang, de l’entourage de Zhu Rongji, sont impatients de voir la RPC adhérer à l’OMC le plus vite possible. Voilà un Premier ministre qui ne croit plus le gouvernement capable de résoudre les problèmes des entreprises publiques et qui espère que la concurrence du capitalisme étranger va prendre le relais comme force motrice de la réforme économique. Mais en même temps tout le monde sait bien que, si la Chine a pu éviter la crise asiatique de 1998, c’est qu’elle était protégée de la contagion du marché financier par la force de l’État national. C’est une chose que même les partisans les plus enthousiastes de la mondialisation sont obligés de se rappeler.

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Le bombardement de l’ambassade de Chine à Belgrade a par force rappelé une autre réalité. Le marché mondial – le bombardement l’a bien fait comprendre – n’est pas simplement un espace économique de concurrence : il s’appuie sur un ensemble puissant de structures politiques et militaires. Du coup il devient très difficile d’affirmer que c’en est fini de l’État-nation, quels que soient les changements qu’il ait ou n’ait pas subis. Sous l’étiquette de l’OTAN, du FMI ou de l’OMC, la mondialisation américaine fonctionne comme une autre forme de nationalisme. Après la destruction de l’ambassade, il y a eu un débat indirect entre Zhu Xueqin (un universitaire de Shanghai qui est peut-être le principal porte-parole des libéraux aujourd’hui en Chine) et moi-même sur la guerre des Balkans et la réaction qu’elle a provoquée dans la population. Zhu Xueqin soutenait que le nationalisme était la force la plus dangereuse dans l’histoire moderne de la Chine. Qu’il fallait que nous entrions très rapidement dans le système mondial, parce que le mondialisme était de beaucoup préférable au nationalisme. Je lui ai répondu que c’était une illusion de croire qu’on pouvait les opposer si simplement. En tant que force historique, le nationalisme n’est pas seulement un sentiment subjectif qui fait descendre les gens dans la rue, c’est aussi un ensemble de relations sociales sur lesquelles reposent les États eux-mêmes, lesquels sont essentiels au fonctionnement du marché mondial. Cette sorte de nationalisme est une structure parallèle de la mondialisation capitaliste, elle ne va pas contre elle, et il faut assurément en faire la critique.

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En même temps il faut que nous soyons capables de faire la distinction entre différentes sortes de nationalismes. Tandis que les États restaient passifs ou silencieux face à l’action de l’OTAN en Yougoslavie, le peuple chinois est descendu dans la rue et a même lancé quelques briques. Ç’a été quelque chose de positif. Une manifestation spontanée de ce genre est un mouvement social qui a un potentiel démocratique. Il peut aussi être utilisé par le pouvoir pour ses besoins, comme l’ont été les Boxers – et Zhu Xueqin n’avait pas tort de mettre en garde contre ce risque. Tout mouvement social contient en lui des possibles différents : notre travail est d’analyser cet éventail de possibles et de soutenir ceux qui vont dans le sens de la démocratie. Car il y a une logique, ici. Un nationalisme de ce genre est un mouvement de résistance contre l’impérialisme. Mais si nous regardons les intellectuels du tout début de ce siècle, nous voyons que, lorsque des gens comme Zhang Taiyan ou Lu Xun parlaient de nationalisme, ils s’intéressaient aux autres nations qui avaient été victimes d’un impérialisme, Grèce, Inde, Pologne, pays africains. Ils essayaient de combiner nationalisme et cosmopolitisme. Cette tradition contenait ce que j’ai appelé une logique auto-négatrice, ou auto-transcendante : envisager la modernité comme un projet national engendrait une contre-logique qui faisait d’eux aussi des critiques du nationalisme. Ils savaient que, même s’ils réussissaient à transformer l’Empire chinois en un État-nation, les objectifs nationalistes ne pourraient pas être atteints à l’intérieur d’un cadre national.

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On voit bien que c’est une dialectique du même genre qui est à l’œuvre dans la tradition révolutionnaire chinoise. Après la fin des années 1920, le mouvement communiste a changé de direction et s’est donné de plus en plus comme objectif la libération nationale. Mao a dit que le conflit avec le Japon était devenu la principale contradiction sociale en Chine même. Mais la révolution ne pouvait se réduire à un simple projet nationaliste. Sa logique auto-négatrice l’a menée au-delà de cette limite, aux premières formes d’internationalisme que l’on trouve à la conférence de Bandung ou dans la visite de Zhou Enlai en Yougoslavie. À ce stade, la RPC a tenté de rassembler les peuples du tiers monde en un combat pour l’indépendance nationale et l’égalité internationale. Ces jours sont bien lointains. Mais aujourd’hui nous devrions penser à ces legs du passé quand nous réfléchissons aux manifestations actuelles contre la mondialisation, en Chine ou ailleurs. Elles constituent l’expression d’une protestation locale contre des forces extérieures, mais leur potentiel démocratique ne se réalisera vraiment que s’il peut se relier à des protestations similaires dans d’autres pays pour devenir un facteur de démocratie à l’échelle mondiale. Étant donné que, dans le système mondialisé, le capital franchit partout les frontières, on ne devrait plus pouvoir, en principe, confiner si facilement les conflits sociaux à l’intérieur de structures nationales. Mais pour ces luttes, présentes ou à venir, nous sommes dépourvus de tout outil conceptuel. L’internationalisme est un terme démodé, sur lequel pèsent lourdement toutes les connotations négatives qui s’attachent à lui depuis deux siècles. Il nous faut repenser ses significations ou lui en inventer de nouvelles pour le contexte d’aujourd’hui.

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Comment les libéraux – qui constituaient encore la grande majorité des intellectuels chinois – ont-ils réagi à la guerre des Balkans ? On peut penser que l’explosion du sentiment populaire a été pour eux un phénomène embarrassant, puisqu’il était dirigé directement contre les puissances occidentales mêmes, que beaucoup regardaient avec une admiration éperdue – cela a dû leur apparaître comme une attaque contre ce qui est en quelque sorte leur idéal. Mais en même temps il a dû être difficile pour eux de défendre le bombardement de l’OTAN ?

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Pour eux, la guerre a été une grave crise. Alors que nous soutenions le mouvement populaire contre le bombardement, ils s’opposaient à lui. Leur aversion pour les manifestations était fondée non seulement sur leur sympathie pour l’Occident (que, dans ces circonstances, ils ne pouvaient exprimer ouvertement), mais aussi sur l’attitude qui est la leur face aux masses chinoises. La plupart des libéraux regardent avec bienveillance les Chinois ordinaires aussi longtemps que ceux-ci contribuent en tant que consommateurs au développement du marché. Pour eux le danger du nationalisme populaire c’est que les masses se mettent non seulement à trop critiquer l’Occident, mais à se mobiliser en tant que citoyens – à abandonner leur rôle passif de consommateurs pour celui, actif, de militants. Ils ont peur de la participation populaire, ayant toujours en mémoire ses exemples négatifs, et voyant rarement le potentiel positif des mouvements sociaux comme condition de la démocratie. Puisque les droits civiques eux-mêmes sont ancrés historiquement dans la structure de l’État-nation, l’histoire même du libéralisme occidental lie directement nationalisme et démocratie. Mais les libéraux chinois ne regardent jamais ces liens en face. Ils croient seulement à la Porte ouverte et au système mondial. Tout ce que la Chine a à faire est de se rallier au courant dominant (au « mainstream », pour reprendre le mot qu’ils utilisent), et tout ira bien. Pour eux, l’intégration dans le système mondial est le seul laissez-passer vers la démocratie. Ce manque de confiance dans le potentiel démocratique des mouvements sociaux est ce qui explique pourquoi de plus en plus de gens de la jeune génération se détournent d’eux. Si on va sur internet aujourd’hui, on y trouve quantité de critiques sur ces mouvements. De ce point de vue, ils sont devenus très isolés, alors même qu’ils continuent de représenter le courant dominant dans les cercles intellectuels – quoique, même là, un nombre croissant de gens soient devenus moins neutres, en ce sens que l’on est de droite ou de gauche. Il y a moins d’intellectuels aujourd’hui qui se définissent simplement comme libéraux.

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Le pouvoir chinois actuel a-t-il en fait tellement utilisé le sentiment nationaliste populaire ? Vu de l’extérieur, il donne souvent l’impression d’un régime obsédé par la puissance de l’Amérique, mais pas opposé à elle. Si on regarde ce qu’ils font à l’ONU, ou même leur attitude au lendemain du bombardement de l’ambassade, ils font généralement attention à ne pas contrecarrer la volonté des États-Unis, et même à s’y conformer discrètement. Il semble que ce ne soit pas là simplement s’incliner devant une force supérieure. N’y a-t-il pas là également un manque profond de confiance dans le régime ? Parmi les plus hauts responsables du pouvoir, beaucoup semblent convaincus que le chemin qu’a pris l’Amérique est le chemin à suivre : ils n’ont aucune envie de résister, puisqu’ils pensent en eux-mêmes qu’il n’y a pas d’alternative. Ainsi, bien que des mouvements de protestation nationalistes puissent éclater à un moment ou à un autre en Chine, le pouvoir y mettrait rapidement un terme, comme il l’a fait en 1999 ?

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Il est vrai que, face à tout mouvement social de ce genre, l’attitude du pouvoir est de se servir de lui comme d’un modeste levier dans sa négociation permanente avec l’Ouest. Les manifestations peuvent être commodes comme moyen de pression sur les Américains, alors même qu’à chaque instant ils passent des compromis avec eux. Tout en demandant aux étudiants de se retirer, ils ont pu leur dire : « Oui, vous avez eu raison de protester, dans ces circonstances. Nous avons fermement condamné le bombardement. Mais maintenant, ça suffit. Vous servirez mieux votre pays en retournant à vos études et en aidant votre pays à progresser par votre travail. Cela vaudra mieux pour les objectifs que nous voulons atteindre. » C’est une autre version de la logique de la nation : critiquer le nationalisme spontané pour servir les fins du nationalisme d’État. Pourrait-il y avoir le même type de conflit à propos de Taïwan ? Le gouvernement chinois aura du mal à éluder le problème, étant donné le déploiement dans le détroit de la puissance militaire américaine avec menace d’intervention. Il n’a pas le choix, vu le sentiment national sur le continent. On entend des gens dans la rue dire : « Pourquoi est-ce qu’on n’y va pas et qu’on ne prend pas l’île, tout simplement ? » Ce n’est pas l’attitude de la majorité, mais c’est quelque chose que le gouvernement garde à l’esprit. Le risque, ici, c’est que la question de Taïwan soit introduite dans le jeu, s’il devait y avoir une épreuve de force au sommet de l’État. Dans l’hypothèse d’un conflit entre factions à l’intérieur du régime, nous pouvons être absolument sûrs que chaque camp essaiera d’utiliser cette question contre l’autre – on entrevoit déjà des signes qui montrent que différentes forces attendent l’occasion d’attaquer leurs adversaires. C’est une règle générale de l’histoire contemporaine de la Chine que les bouleversements sociaux venus d’en bas sont déclenchés par des luttes de pouvoir en haut, les leaders rivaux faisant appel ouvertement, ou secrètement, au soutien des masses. Comme le dit le vieux proverbe chinois : « Un incendie à la porte du château, cela veut dire des ennuis pour les poissons dans les douves. »

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Texte original « Fire at the castle gate », NLR II-6, novembre-décembre 2000.

Notes

[1]

Li Shenzhi [1923-2003] était le vice-président de l’Académie chinoise des sciences sociales.

[2]

Zhang Xudong, « Postmodernism and post-socialist society : cultural politics in China in the 1990 s’ », NLR I-237, septembre-octobre 1999.

[3]

Lire Yu Yingshih (dir.), Intellectual History in Late Imperial China, Princeton, NJ, 1984 ; Benjamin Elman, From Philosophy to Philology, Cambridge, MA 1984 et Classicism, Politics and Kinship, Berkeley, CA et Oxford, 1990.

[4]

Yan Fu (1854-1921) était un traducteur, écrivain et réformateur, champion de la théorie de l’évolution.

[5]

Liang Qichao (1873-1929) était le principal théoricien de l’ère des réformes à la fin des Qing.

[6]

Hu Shih (1891-1962) était le principal penseur libéral de la génération du 4 Mai 1919.

Résumé

Français

Le bombardement de l’ambassade de Chine à Belgrade a par force rappelé une autre réalité. Le marché mondial – le bombardement l’a bien fait comprendre – n’est pas simplement un espace économique de concurrence : il s’appuie sur un ensemble puissant de structures politiques et militaires. Du coup il devient très difficile d’affirmer que c’en est fini de l’État-nation, quels que soient les changements qu’il ait ou n’ait pas subis. Sous l’étiquette de l’OTAN, du FMI ou de l’OMC, la mondialisation américaine fonctionne comme une autre forme de nationalisme. Après la destruction de l’ambassade, il y a eu un débat indirect entre Zhu Xueqin (un universitaire de Shanghai qui est peut-être le principal porte-parole des libéraux aujourd’hui en Chine) et moi-même sur la guerre des Balkans et la réaction qu’elle a provoquée dans la population. Zhu Xueqin soutenait que le nationalisme était la force la plus dangereuse dans l’histoire moderne de la Chine. Qu’il fallait que nous entrions très rapidement dans le système mondial, parce que le mondialisme était de beaucoup préférable au nationalisme. Je lui ai répondu que c’était une illusion de croire qu’on pouvait les opposer si simplement.

Pour citer cet article

Hui Wang, Traduit de l’anglais par Raviart Philippe-Étienne, « L’incendie à la porte du château. Entretien avec Wang Hui [2000] », Agone, 3/2013 (n° 52), p. 213-229.

URL : http://www.cairn.info/revue-agone-2013-3-page-213.htm


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