Familier de la littérature sur le suicide, auteur moi-même de quelques travaux à ce sujet, plusieurs remarques me viennent en retrouvant ce texte que je connais bien. Sur la question du suicide lui-même bien sûr et, vue d’aujourd’hui, sur celle de ce que nous pourrions appeler « le ton », qui va bien au-delà et prend un singulier air d’actualité.

Concernant le suicide, comment dire autre chose que tout est là. L’incroyable multiplicité des travaux qui en cernent l’énigme suscite la plus grande réflexion. Mécanismes de défense, génie propre de la pulsion de mort, rendent peut-être assez compte de cette prolifération. Le narcissisme des petites différences pourrait être, ici comme ailleurs invoqué, s’il n’y avait aussi la nécessité de toujours tout réinventer, de faire sien ce qui, certes, est déjà là, mais en position de savoir et non de vérité.

Freud et Lacan prennent un appui ubiquitaire, dans leurs théorisations, sur l’abyme en quoi consiste le suicide ; dans l’effort que fait Claude Dumézil pour en opérer la synthèse, il y a aussi, il y a peut-être surtout, le ton disions-nous, le ton qui reflète les rapports qu’un sujet entretient précisément avec le savoir et la vérité. Il pense sa clinique avec eux (entre autres), mais son intérêt reste centré sur la chose même, sans besoin d’expliquer ou de justifier, bref, sans l’hagiographie propre à cette époque. La psychanalyse est ici référée à l’expérience qu’elle inaugure avant d’être le commentaire d’un texte. Ceci explique peut-être pas mal de choses de la suite : cette étude montre que les positions institutionnelles ne reflètent pas seulement les enjeux d’une époque, que leurs racines sont plus anciennes, qu’elles sont, pourrait-on dire, inaugurales. À ce titre aussi, même si son auteur est aujourd’hui éloigné de ces questions proprement « suicidologiques », cet essai méritait bien d’être réemprunté à ce qui fonde la psychanalyse, à son discours instituant.

Nous pouvons maintenant laisser la parole à Claude Dumézil.

Pierre Sorel

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Une étude psychanalytique du suicide se doit de souligner l’aspect pluridimensionnel de ce symptôme, communément défini de manière univoque, comme un attentat que le sujet commet contre sa propre vie. L’histoire du sujet et la situation dans laquelle cette histoire l’implique constituent des variables évidentes. Il est clair également que l’attitude suicidaire connaît des différences qualitatives et quantitatives depuis la simple allégation jusqu’aux tentatives dont l’issue est ou n’est pas fatale. Dans ce dernier cas, le symptôme pourra être analysé dans la structure psychopathologique en cause, dans le rapport du sujet au désir de l’Autre, et le discours inconscient s’engager ou reprendre. Alors que, dans les cas où la mort s’ensuit, quels que soient les chemins qui ont conduit le sujet à se détruire, une fois franchi le point de non-retour, « ça » ne parle plus, même si la mort prend valeur d’un message, si lourde en soit l’enveloppe.

Notre propos n’est pas l’étude objective d’un tel comportement. Nous n’aborderons pas ici la question du normal et du pathologique, pas plus que nous ne nous engagerons dans une réflexion, pourtant sollicitante, sur les problèmes philosophiques de la vie et de la mort ou de la liberté humaine. La position du psychanalyste le porte à se garder de la tentation d’apporter aux sciences dites humaines la contribution d’un savoir qui réduirait l’expérience analytique à des explicitations plus obturantes, au bout du compte, qu’éclairantes. L’analyste n’est pas observateur d’une expérience qui se déroule dans son écoute, mais il est impliqué lui-même dans une relation de parole où ne s’élabore pas une science de l’autre, mais où se dialectisent les rapports du sujet au signifiant.

Bien qu’il n’existe pas, à notre connaissance, d’article de Freud spécialement consacré à la question de l’autodestruction, les références ne manquent pas dans l’œuvre du maître à la place de l’idée de mort dans l’économie libidinale. Si cette réflexion culmine en 1917 avec l’essai sur Deuil et mélancolie et en 1920 avec l’avènement de la pulsion de mort, nous trouvons, dès les premiers écrits, formulées les questions qui seront reprises plus tard dans la Métapsychologie ou dans les textes de 1923 et 1924 comme Le moi et le ça ou le Problème économique du masochisme.

Dans les Considérations actuelles sur la guerre et la mort, Freud compare l’attitude de l’homme primitif et de l’homme civilisé envers la mort : l’impénétrabilité à la représentation de notre propre mort, le souhait de mort à l’adresse de l’étranger et de l’ennemi, l’ambivalence à l’égard de la personne aimée qui sont les traits qui lui semblent caractéristiques de l’attitude de l’homme primitif, sont ceux que nous retrouvons dans notre inconscient. « Combien est grande la distance qui sépare cette attitude primitive à l’égard de la mort et celle que nous imposent les conventions de notre monde civilisé. Tolérer la vie, dit-il un peu plus loin, reste après tout le premier devoir de tous les êtres vivants. »

En 1910, sollicité d’apporter une conclusion à un débat de la Société psychanalytique de Vienne sur le suicide, Freud constate que l’on n’a pas fait beaucoup avancer le problème au cours des discussions et les résume en ces termes : « Nous nous sommes inquiétés avant tout de savoir comment la victoire sur la puissance extrême de l’instinct de conservation devient possible, si elle se produit par une déception de la libido ou s’il arrive que le moi renonce à son autodéfense pour des motifs venant uniquement de lui-même. » En ceci, Freud nous renvoie, si l’on peut dire, à Deuil et mélancolie qu’il écrira six ans plus tard (après l’Introduction au narcissisme, de 1914). Mais dans un texte de mai 1897 (note III, adressée à Fliess), Freud prévoyait déjà les directions de sa recherche : « Les impulsions hostiles dirigées contre les parents (le souhait qu’ils meurent) sont aussi part intégrante dans la constitution des névroses. Elles se manifestent consciemment comme des idées obsédantes. Dans la paranoïa, ce qui est le plus grave comme interprétations persécutives (méfiance pathologique à l’égard des dirigeants et des monarques) correspond à ces impulsions. Elles sont refoulées quand existe une compassion active envers les parents, au moment de leur maladie ou de leur mort. En de telles occasions, c’est une manifestation de deuil que de s’adresser des reproches pour leur mort (comme dans la mélancolie) ou de se punir sur le mode hystérique (avec l’idée de châtiment) par le même état de maladie que le leur. L’identification qui se produit ici n’est, comme nous pouvons le voir, rien d’autre qu’un mode de pensée et ne nous dispense pas de l’obligation d’en rechercher le motif. » Nous trouvons là, outre une toute première référence au complexe d’Œdipe, les indications des mécanismes qui permettent de comprendre le cheminement suicidaire – c’est-à-dire d’une part l’agressivité et ses corrélatifs de culpabilité et d’autopunition, d’autre part le mécanisme d’identification.

Disons quelques mots sur ces concepts psychanalytiques d’identification et d’agressivité que nous retrouverons au centre des conduites suicidaires. Dans Psychologie collective et analyse du Moi, Freud remarque que l’identification constitue la forme la plus primitive de l’attachement affectif à un objet et d’autre part qu’à la suite d’une transformation régressive, elle prend la place d’un attachement libidinal à un objet par une sorte d’introjection de l’objet dans le moi. L’on sait les rapports étroits qui existent entre l’identification et ce qui est de l’ordre du désir (ce qui se situe sur le plan des représentations et de l’imaginaire, par opposition au besoin, qui vise un objet spécifique et s’en satisfait, et à la demande qui vise l’Autre en tant que sujet, qui est un appel à l’être, une demande d’amour) selon J. Lacan.

Ce dernier souligne l’originalité de l’identification œdipienne : « L’objet de l’identification n’est pas objet du désir, mais celui qui s’y oppose dans le triangle œdipien. L’identification, de mimétique, est devenue propitiatoire, l’objet se dégage du sujet, prend distance de lui, dans la nouvelle ambiguïté de la crainte et de l’amour. Mais, dans ce pas vers la réalité, l’objet primitif du désir paraît escamoté. Ce n’est pas le moment du désir qui érige l’objet dans sa réalité nouvelle, mais celui de la défense narcissique du sujet [1]. » Ces considérations se dégagent de la description désormais classique que cet auteur a donnée du stade du miroir et de la formulation de l’ego spéculaire.

Quant à l’agressivité, elle est déjà représentée dans les imagos du corps morcelé, reliquat de la période antérieure au stade du miroir. L’agressivité est décrite par Lacan comme une tendance corrélative d’un mode d’identification narcissique. « Ce que le sujet salue dans l’image spéculaire, c’est l’unité mentale qui lui est inhérente. Ce rapport érotique où l’individu humain se fixe à une image qui l’aliène à lui-même, c’est là l’énergie et c’est là la forme d’où prend origine cette organisation passionnelle qu’il appellera son moi [2]. » On lit d’autre part : « Freud nous montre que le besoin d’une participation de rivalité entre les frères est le fondement de l’identification au Totem paternel. Ainsi l’identification œdipienne est celle par où le sujet transcende l’agressivité constitutive de la première individuation subjective [3]. »

Dans une étape parue en 1935 dans la Revue française de psychanalyse, P. Friedmann montre les rapports entre l’impulsion criminelle et le suicide et la fréquence avec laquelle ils peuvent se transformer l’un en l’autre. L’auteur rattache cette ambivalence au phénomène d’identification et le retournement des tendances hostiles à la culpabilité œdipienne. Lacan, en 1950, dans son article sur Les fonctions de la psychanalyse en criminologie [4], souligne l’inexistence d’instincts criminels : la cruauté de l’homme pour l’homme implique l’humanité : « C’est un semblable qu’elle vise, même dans un être d’une autre espèce. Nulle expérience plus loin que celle de l’analyse n’a sondé, dans le vécu, cette équivalence dont nous avertit le pathétique appel de l’Amour : c’est toi-même que tu frappes. » Ce mouvement dialectique homicide-suicide nous semble particulièrement représentable dans le registre du parricide : qu’est-ce donc que le sujet tue dans son père ? Dans le contexte ici fréquent du délire à thème religieux, la référence à Totem et tabou nous inviterait à répondre que la révolte menée jusqu’à ce point contre un père admiré autant que craint, c’est la révolte contre Dieu. Le corrélatif de cet avantage donné à la haine dans l’ambivalence, c’est l’amour, persistant quand même, dont l’expression fréquente est la recherche de la divinité absolue.

On sait que le mythe « Dieu est mort » a valeur d’abri contre la menace de castration, et Lacan rappelle, en citant l’interrogation du vieux Karamazov à son fils, « Dieu est mort, alors tout est permis », que la réponse de celui-là même qui rêve au suicide nihiliste est plutôt : « Dieu est mort, plus rien n’est permis [5]. »

Dans sa thèse [6], M. Mittelman fait remarquer justement qu’un certain totémisme aux dimensions de l’époque peut rendre compte de l’ascendant surprenant qu’un seul homme, à bien des égards médiocre, peut arriver à prendre sur un peuple tout entier, alors que ses qualités seules ne pouvaient pas toujours expliquer son prestige. L’hitlérisme en est l’exemple implicite. Le peuple, s’identifiant avec l’un des siens, le relève au-dessus de tous pour se donner inconsciemment l’illusion de sa propre toute-puissance. Mais quand, sous les ruines de ses entreprises et de sa capitale, cet homme fuit dans la mort volontaire, ou tel autre dans l’exil et, retrouvé par les siens, subit l’exécution propitiatoire, ces morts ne renvoient-elles pas au meurtre du père ?

Des exemples issus de la clinique soulignent ce voisinage signifiant du suicide et du parricide dans l’évolution du désir de mort « suspendu » dirigé tantôt contre soi, tantôt contre le père. Dans un contexte nullement psychotique, un patient qui développe habituellement des thèmes extrêmement agressifs à l’égard de ses parents ou, commentant sa difficulté d’être, qui se complaît à évoquer sa propre mort, s’écrie en séance : « Je suis la mort des autres » – puis associe « Mon seul regard pourrait être criminel » – puis après un silence survient le fantasme qu’il décrit ainsi : « Je vois une tête qu’un grand clou traverse ; cette tête est la mienne. » Dans un autre cas, il s’agit d’une jeune fille dont le geste parricide a marqué cliniquement l’entrée dans la schizophrénie. Rétrospectivement, elle se souvient que l’acte a été précédé par une longue période où elle méditait son suicide sans s’y résoudre jusqu’au jour où elle se libère de cette préparation obsédante en tirant sans colère un coup de revolver sur son père, le manquant heureusement. Une fois sorti de ce moment aigu, la disparition de la rumination suicidaire semble définitive quelle que soit la formulation de la culpabilité pour ce geste consciemment réprouvé.

Nous rappellerons aussi ce message laconique laissé par un suicidant avant le saut : « Effort pour converger vers Dieu », formulation de la diffluence angoissée qui cherche son issue d’en finir avec la béance qui signale le défaut du sujet dans sa conjonction au désir de l’Autre (ici le Père), objet et instrument de son désir.

Une tout autre forme de rapport du sujet à la mort (et de réponse faite par la collectivité) est réalisée par les cas de suicide par autocrémation dont les moines bouddhistes nous ont donné récemment l’exemple spectaculaire dans le contexte politico-religieux que l’on sait. Cette pratique, qui s’inscrit dans une tradition bouddhique très ancienne puisqu’on en a des témoignages remontant au v^e siècle, a été étudiée récemment d’un point de vue historique et psychosociologique par Jacques Gernet dans un article [7] discuté par Jean Filliozat dans le Journal asiatique [8]. Ces études font état de nombreux cas d’autocrémation ou de mutilation volontaire par le feu qui se sont produits en Chine ou en Inde. Pour Filliozat, il s’agit d’exploits, d’une technique psychosomatique rigoureuse fondée sur une philosophie précise. L’auteur dénie à l’acte d’autocrémation la qualité de sacrifice rituel. Nous citons : « Il ne s’agit pas, dit-il en effet, de sacrifice du corps. Du point de vue du milieu intéressé, il relève de la catégorie de “l’extrême don”, de l’esprit d’abandon total de tout bien, qui est charité si l’abandon profite à quelque être, mais qui dans tous les cas est le test parfait et l’exemple prodigieux du détachement absolu. » Il oppose ces morts volontaires licites aux regards de la religion bouddhique, au suicide passionnel de l’homme ordinaire dont l’individualité psychique serait restée soumise au démon de l’Amour et de la Mort. L’acte d’autocrémation est donc le fruit « d’une maîtrise totale de l’individualité corps et esprit, par l’intégration psychologique d’une représentation dévaluante de tout objectif de tendance et par neutralisation corrélative de toute pulsion affective à l’exception de celle qui vise cette représentation même et les individualités qui la promeuvent. Le héros n’est donc nullement un martyr souffrant en témoignage de sa foi, c’est un yogi insensible, grâce à une préparation psychosomatique à l’impassibilité, par le détachement de tout ce qui ne concerne pas l’ordre réel des choses et la propagation de sa connaissance. Une telle préparation exige, nous dit-on, l’arrêt de tout le psychisme individuel par la conviction absolue de l’inanité du corps et des éléments psychologiques de l’individualité, éléments dans lesquels rentre finalement le corps qui n’existe pour elle qu’en tant que représentation ou apparence à côté des autres catégories psychologiques qui sont celles des sensations, perceptions, constructions psychiques inconscientes et pensées ». Relisons après cette description le chapitre viii de Psychologie collective et analyse du moi. Dans ce chapitre consacré à l’état amoureux et l’hypnose, Freud problématise les rapports du moi et de l’objet d’amour dans l’état amoureux. Le moi devient, dit-il, de moins en moins exigeant, de plus en plus modeste, tandis que l’objet devient de plus en plus magnifique et précieux, attire sur lui tout l’amour que le moi pouvait éprouver pour lui-même, ce qui peut avoir pour conséquence naturelle le sacrifice complet du moi : « L’objet absorbe, dévore pour ainsi dire le moi. » Un peu plus loin : « Dans l’aveuglement amoureux, on devient criminel sans remords. Toute la situation peut être résumée dans cette formule : l’objet a pris la place de ce qui était l’idéal du moi. »

Bien que le résultat de l’entraînement psychosomatique de ceux qui se livrent ainsi volontairement aux flammes ne puisse être assimilé à l’état d’hypnose, il semble bien que l’on puisse comprendre l’efficacité de cet entraînement sur la douleur et la suppression de toute réflexion physiologique d’auto- conservation, par cette fonction dévolue à l’idéal du moi qui est l’exercice de l’épreuve de la réalité. Rien d’étonnant, dit Freud, si le moi considère une perception comme réelle lorsque l’instance psychique chargée de soumettre les événements à l’épreuve de la réalité se prononce pour la réalité de cette perception, qui est dans le cas qui nous occupe l’inanité du corps et des éléments de l’individualité. On ne saurait méconnaître les interactions entre la torche vivante-mourante et la foule de coreligionnaires que rassemble ce spectacle surhumain. La foule, dit Freud, ressemble à l’état hypnotique par la substitution de l’objet à l’idéal du moi, mais dans la foule s’ajoute à ce trait l’identification de chaque individu à tous les autres rendue possible initialement par la même attitude à l’égard de l’objet.

Si nous faisons maintenant retour à la clinique psychiatrique pour étudier le mouvement suicidaire de l’hystérique et du mélancolique, nous retrouvons le symptôme ici en question dans ce champ de l’Autre où le sujet précipite l’acte.

Dans la mélancolie, nous dit Freud, comme dans le deuil, un objet a été perdu, mais la perte n’est pas concrète et l’on ne sait pas ce qui a été perdu : il s’agit d’une perte objectale qui échappe à la conscience. Dans le deuil, c’est l’univers qui paraît appauvri ; dans la mélancolie, c’est le moi lui-même. Nous voyons que c’est dans son moi que le mélancolique a éprouvé cette perte et une partie du moi s’oppose à l’autre en la jugeant. Les autoreproches du malade sont en fait des reproches adressés à un objet d’amour et rejetés en bloc sur le moi propre. Le processus peut être ainsi reconstitué : d’abord un choix objectal, c’est-à-dire un rattachement de la libido à une certaine personne, puis un relâchement de la relation objectale sous l’influence d’une offense ou d’une déception de l’aimé. La libido ne se déplace pas sur un autre objet, elle se retire dans le moi, où elle sert à établir une identification du moi avec l’objet abandonné. « L’ombre de l’objet est ainsi tombée sur le moi qui, dès lors, a pu être jugé par une instance particulière comme un objet : l’objet abandonné. La perte de l’objet s’est transformée en perte du moi, et le conflit entre le moi et la personne aimée en discorde entre l’instance critique du moi et le moi modifié par l’identification. »

Dans Le moi et le ça, Freud dit que l’angoisse de mort qui accompagne la mélancolie ne se prête qu’à cette seule explication : le moi se sacrifie parce qu’il se sent haï et persécuté, au lieu d’être aimé, par le surmoi.

Les mécanismes d’introjection de l’objet d’amour et d’identification avec lui expliquent comment les sentiments de haine et sadisme qui accompagnent toujours la mélancolie peuvent se tourner contre le propre moi du malade et provoquer le suicide.

Nous poursuivrons en envisageant le cas particulier du suicide ou de son évocation dans le contexte d’une psychanalyse. Même si le cheminement suicidaire ne diffère pas fondamentalement de ceux que nous avons évoqués dans le rapport du sujet à l’Autre, il est bien certain que par son geste ou sa menace, le sujet s’adresse au garant de la situation analytique, l’analyste, et le provoque à la place qu’il occupe dans cette situation. C’est sa responsabilité, voire son talent de s’y maintenir, à cette place ferme et mobile d’où le patient cherche par cette offre à le faire sortir. Si, dans l’analyse, le sujet se saisit en quelque point inattendu où la syncope de son discours se conjoint avec son désir, l’inconscient freudien dans la dimension de discontinuité et de synchronie qui lui est propre se révèle toujours, nous enseigne Lacan, comme ce qui vacille dans une coupure du sujet. L’inconscient, dit-il ailleurs, « se tient en attente dans une aire de limbe » et ce n’est pas sans danger que l’on fait remuer quelque chose dans cette « zone des larves ».

Parmi les catégories analytiques où nous avons à référer l’acting out suicidaire, c’est au registre du transfert dans son rapport à la réalité et à celui de l’acte logiquement défini dans son rapport à la répétition que nous en situerons le ressort. Dans son étude sur La réalité dans l’expérience psychanalytique [9], R. Ebtinger cite cette attitude et cette interprétation salutaire d’un analyste devant une menace pressante de suicide d’un patient : « Jusque dans cette extrémité, je vous conserverai mon estime », qui est bien propre à faire saisir l’importance, décisive à cette extrémité, du contre-transfert et de l’intervention de l’analyste. C’est en effet, souligne Lacan, d’un moment précis de l’intervention de l’analyste que l’acting out peut se produire dans l’analyse, et il cite l’exemple suivant : un analyste rassure son patient qui s’accuse de plagiat, en lui montrant, papiers en main, qu’il n’existe en réalité rien de la sorte. Le sujet, après un temps de silence, répond qu’après chaque séance il va manger un bon plat de cervelle. Le sujet, commente Lacan, trouve en cet acte que l’intervention a provoqué l’objet a oral en quelque sorte présentifié sur un plat. Et c’est de porter ou de ne pas porter au point de coupure du champ de l’Autre, où la vérité s’introduit dans le savoir que l’interprétation analytique va entraîner la façon dont le sujet vient à identifier le a. L’essentiel dans l’exemple cité n’est pas en effet que le sujet soit ou non réellement plagiaire, mais que son désir soit de plagier. L’acting out est provoqué par quelque chose qui a été interprété, signifié, insuffisamment ou à côté.

Que ce soit ou non dans le champ particulier de l’analyse, où le transfert maintient ouvert ce défaut du sujet dans sa conjonction au désir de l’Autre, la dialectique suicidaire s’origine au point même où se forment chez l’homme les forces de vie, comme l’avait vu Freud en rattachant au moi la pulsion de mort.

Notre propos, disions-nous en commençant ce travail, n’est pas une étude objective du comportement suicidaire. En effet, une étude de ce style, éthologique, se situerait dans l’ordre imaginaire ou réel, dans le registre d’une psychogenèse du suicide, registre dont J. Lacan nous a depuis longtemps souligné qu’il n’est pas celui de la psychanalyse. L’enseignement freudien, conforme en cela au champ scientifique, fait intervenir des ressorts qui sont au-delà de l’expérience et de toute compréhension immédiate. Il nous réfère à l’ordre symbolique à l’intérieur duquel toute compréhension s’insère et qui exerce cette influence si perturbante sur tout ce qui est des rapports interhumains. En nous écartant de la voie psychologisante pour nous situer dans le registre proprement analytique, nous faisons surgir la question de ce qu’est la mort en tant que signifiant. Qu’est-ce que veut dire dans cet ordre signifiant la mort que volontairement se donne le sujet ? C’est-à-dire quel rapport existe-t-il entre les catégories signifiantes de la mort et du je ?

Un peu comme on agite le gobelet pour en sortir non plus les dés, mais des chiffres, examinons des signifiés qui peuvent surgir du signifiant mort. Il semble qu’ils puissent s’inscrire de deux côtés : d’une part, tout ce qui va concerner le devenir du corps, sa fin en tant que chose vivante, ce corps, support de la procréation, lieu de la sensation et de la jouissance, ce pur corps de la professionnelle en fonction, dont Mallarmé disait : « Toi qui sur le néant en sais plus que les morts », ce corps mort voué à la décomposition organique. D’autre part, la mort comme moment causal inscrit dès l’origine comme obligatoire, fondant après coup le signifiant vie au même titre que la procréation l’originait. C’est le moment du deuil, c’est le moment pour le croyant d’un passage dans l’au-delà, d’une nouvelle vie, c’est aussi le moment dont le probable est savamment évalué sur le barème de l’assurance-vie.

Il semble à l’évidence que la mort, comme signifiant, se situe dans un certain cycle. Par l’effet d’une antériorité plus logique que chronologique et préalablement à toute symbolisation, quelque chose rejeté à l’intérieur reparaît à l’extérieur. Qu’un ordre soit instauré dans la succession entre les êtres, vivant, procréant puis mourant, est une vérité structurale, mais la question n’est pas dénouée pour autant du rapport de l’homme au signifiant comme tel. Il y a quelque chose, en effet, qui est radicalement inassimilable au signifiant, enseignait J. Lacan dans un séminaire de mars 1956, c’est l’existence singulière de l’homme. Pourquoi est-il là, d’où sort-il, pourquoi disparaît-il ? L’ordre signifiant ne peut fournir de réponse pour la simple raison qu’en tant que signifiant il le considère déjà comme mort : il l’immortalise par essence.

Le symptôme suicide ne peut-il se comprendre comme une tentative de solution pour évacuer un « reste » non symbolisé, le corps, dont la représentation n’aurait d’autre issue que cette forme de passage dans le réel, de rejet, par le sujet (qui n’y perdrait la vie qu’en sa doublure) pour retrouver l’ordre symbolique qu’instaure et soutient le signifiant mort ? Ainsi conçu comme accident spécifique des rapports du sujet à l’ordre symbolique, le suicide n’est pas sans évoquer le jeu de la bobine cité par Freud, à savoir ce qui se passe au niveau des premières articulations symboliques du sujet qui commence à jouer avec un objet qu’il fait disparaître.