María-Cruz Estada : Au nom d’Analyse freudienne, je vous souhaite à tous la bienvenue et vous remercie de votre présence. Je vous dirais que Adriana Florèz est psychanalyste et philosophe. Je vais commencer par soulever quelques questions autour du refoulement, le sujet de l’année pour notre association, afin d’amorcer le débat.

Nous naissons comme des êtres de parole potentiels, c’est pour cela que nous, les humains, nous essayons de faire passer, à travers celle-ci, ce qui nous plaît et ce qui nous déplaît, ce qui nous passionne, nous irrite, nous lie et nous délie aux autres. Dans cette coalescence prodigieuse qui se fait entre sexualité et langage, depuis les premiers temps de la vie d’un être humain, quelque chose ne s’assemble pas complètement, quelque chose se perd d’entrée, ce qui va donner comme résultat un premier refoulement, à cause de l’impossibilité pour la langue de faire passer les émotions et aussi les douleurs, le vide, la mort… Par le fait même de parler quelque chose va manquer et cela apparaîtra comme perdu pour toujours. Quelque chose qui, tant pour Freud que pour Lacan, va être à l’origine des différences, de ce qui manque, mais sera aussi le référent donnant valeur aux divers objets qui apparaissent comme l’appât offert pour cacher le manque irrémédiable dans l’Autre. Nous parlons de ce qui, dans la théorie psychanalytique, se nomme le Phallus.

Le Phallus sera, donc, le symbole des mystères anciens qui s’insinue à peine comme une forme entre les voiles qui excite notre désir ; il représentera une espèce de question incessante dans notre vie, une recherche sans fin, mais en même temps et par l’effet du refoulement – dans ce cas, il s’agit d’une autre forme de refoulement –, il représentera une espèce d’occultation de ce qui n’est pas bien vu, de ce qui va être reporté à un champ Autre. Il se convertira en représentant de ce qui nous fait trébucher, de ce qui nous limite, ce qui fait que n’importe quelle satisfaction sera toujours insuffisante. À représenter ce qui nous rendra heureux, le Phallus a la valeur d’être le meilleur ou le pire des remèdes pour une carence, en réalité structurale, inhérente aux différents objets-fétiches qui vont surgir dans le champ imaginaire, depuis ceux que l’on aime à ceux que l’on consomme. Ces objets-fétiches, manières pour Freud de représenter le phallus symbolique et imaginaire comme dans une équation qui se déplace, sont : le pénis, les excréments, l’enfant, les cadeaux, l’argent dont la valeur change selon les époques et la géographie. Parfois c’est l’enfant qui acquiert la valeur maximale dans une culture, dans d’autres c’est l’argent ou la magnificence du corps sexuel ou du corps athlétique. Par exemple, quand j’étais une petite fille, l’enfance n’existait pas, nous ne mangions pas à la table de nos parents, nous devions jouer dans un coin de la maison… et personne ne s’occupait des enfants. Aujourd’hui, l’enfant prend une valeur qu’il n’avait pas, il y a trente ou cinquante ans. Et c’est la même chose avec l’argent. Une chose est sa valeur d’échange, autre chose est le culte de l’argent en soi, la pensée unique.

Serait-il possible un jour, et par quelle fantaisie, d’enlever tous les voiles pour connaître la vérité, une évidence, une tentative pour en finir avec le refoulement, faisant apparaître le phallus dans la réalité ? Pour autant qu’on le cherche, le phallus en réalité n’existe pas.

En effet, lorsque l’on soulève les voiles, qu’est-ce qui apparaît ? Davantage de voiles… et davantage de voiles. Il y a une prétention et un désir de je ne sais quelle vérité et la vérité, Lacan ne la situe pas du côté d’un quelconque objet, mais du côté de ce qui trébuche, de ce qui ne parvient pas à être clair, de ce qui, de nous, exige un effort. Quelque chose qui s’égrène à mesure que l’on est en train de parler. Lacan nous parle d’une vérité mi-dite, impossible à être dite toute.

D’autre part le refoulement, est-il l’unique issue possible ? Lacan envisage une autre sortie qui ne suppose pas le refoulement.

Autant Freud que Lacan pensèrent à un moment que le malaise dans la culture s’allégerait quand la psychanalyse trouverait sa place. Cependant, tous deux prirent acte du triomphe du fétiche sur le trébuchement, manifestations bien divergentes du phallus. Toutes les générations produisent des analystes qui tentent d’attirer l’attention de leurs contemporains sur ce qui, à chaque moment, est l’intrigue qui se construit sur un manque structural et irrémédiable. De toute manière, en tant qu’analyste nous n’avons pas à proposer un nouvel idéal, ni à rester dans une plainte à propos des tromperies de la civilisation. En cela, nous avons convoqué une historienne, une sociologue et une philosophe, qui est aussi une collègue analyste, pour écouter ce que disent d’autres disciplines à propos de ces sujets qui agitent notre société, pour savoir comment s’arranger face à ces fascinants et troublants artifices des temps nouveaux qui amènent peut-être de nouvelles formes de refoulement.

Cristina Santamarina : Plutôt que de donner des réponses, je vais essayer de donner une perspective, à partir d’un certain courant sociologique… Dans le champ de la sociologie analytique que nous appelons la sociologie critique, nous travaillons constamment avec l’idée que le langage n’a pas à voir avec la perte mais avec le paradoxe. Le langage est un paradoxe parce qu’il est perte mais aussi bénéfice ; l’être humain est l’unique animal qui fait des métaphores, ce n’est pas qu’il rie ou qu’il pleure, non, il fait des métaphores, et faire des métaphores, c’est essayer de construire un sens qu’il transmet sans construire une totalité. S’il y a perte, il y a en même temps gain pour la culture puisque le langage construit l’expressivité. Dans notre perspective en sociologie, il faut situer le langage au lieu du paradoxe qui constitue le sujet et qui constitue le sens de l’autre car c’est avec l’autre que je communique ou que je ne peux pas communiquer, c’est cela l’altérité, et là je renvoie à Antonio Machado, à Juan de Mairena… Ainsi il me semble que, en ce sens, le langage est une structure où l’autre est présent et permet ma limitation. Le concept de ce qui manque est souvent difficile à comprendre, il me semble plus facile de comprendre le sens de perte, en tout cas celui de « ce qui marque » comme une recherche de constitution de l’identité propre c’est-à-dire de ce qui marque comme processus de constitution.

Concernant, d’autre part, la question de la satisfaction et de l’insatisfaction, j’ai l’impression qu’il y a là une question d’ontologie, ce mot me gène beaucoup mais je l’utiliserai de manière très flexible… Dans « Le plaisir du texte », Barthes signale que cette insatisfaction sémantique qui pousse à continuer de faire – ce qui fait que nous continuons d’écrire, de travailler, de chercher – n’est pas un passif mais un actif. Si une activité était totalement satisfaisante, quelque chose serait clôturé et probablement, il n’y aurait plus rien à faire. En ce sens, il me semble que ce qui peut être constituant de la condition propre du sujet, doit être situé dans le cadre de cette culture de consommation qui est la nôtre. Je travaille en sociologie de la consommation dans une perspective très critique : comment s’articule le sens du bonheur dans une culture où tout passe non pas tant par la jouissance des objets que par leur acquisition et leur appropriation supposée comme espace du bonheur ? Comment se construit une pathologie du bonheur, une pathologie sociale collective du sens du bonheur ? Comme si être heureux c’est pouvoir s’approprier, s’approprier, même si l’on sait bien, sans le savoir, que cela n’a pas de fin. En effet, il y a une logique de l’offre et non de la demande, c’est une logique du système lui-même et cela Marx l’a travaillé avec une clairvoyance totale. Si Freud a travaillé le fétichisme, Marx aussi a travaillé, au milieu du xix^e siècle, à la lumière d’une bougie, le fétichisme de la marchandise. Quelle clairvoyance ! Car sa proposition – il ne savait pas alors ce qui allait venir – reste une grille interprétative intéressante. De là, avec la sociologie critique, la monnaie, le phallus, le roi et l’autorité, apparaissent comme des équivalents fonctionnels réellement importants.

Quand tu disais, María-Cruz, qu’il n’y avait pas d’enfant quand tu étais jeune… Jusqu’aux années soixante, les jeunes n’apparaissent pas, ils sont une invention de ces années. La notion de sujet est, dans notre perspective, une construction sociale. Ils font irruption dans la société de consommation et dans la société politique, en 1968 qui est en ce sens le grand corollaire d’une crise de citoyenneté dans une société d’opulence. L’enfance, la jeunesse, l’âge adulte sont des constructions sociales… De là, une question intéressante : quels sujets sommes-nous en train d’inventer en ce moment et de produire socialement ?

Tout à l’heure, tu signalais, María-Cruz, le thème du progrès… Ici je rejoins ce que dit Michel Serre dans une conversation qu’il tient avec Bruno Latour. Il dit à un moment, « nous avons appris à dominer la terre, la physique, la politique, etc. Saurons-nous dominer notre propre puissance ? » Ce qui me paraît être l’une des questions qui inaugurent probablement le xxi^e siècle et c’est une question éthique, un retour à la morale. Le problème n’est déjà plus la question des dominations techniques ou scientifiques mais celle de comment dominer notre propre domination. C’est une question absolument dramatique et qui, de plus, n’est pas l’affaire de quelques intellectuels, mais de l’ensemble de la société. Il y a deux semaines, c’était l’Irak, maintenant cela peut être la Corée du Nord, combien de guerres préventives va-t-il y avoir dans le monde pour désamorcer ce fantasme des armes chimiques par exemple ? On a fait du 11 septembre l’événement qui commençait le xxi^e siècle, est-ce bien le cas ? Du point de vue de l’opinion publique et de la représentation médiatique, il n’y a aucun doute. Cela ouvre à la question de la construction de l’événement et il faut se demander s’il existe, auparavant dans l’histoire, d’autres moments choisis comme événements symboliques d’un changement de siècle.

À propos des voiles et du refoulement… Du point de vue social, du point de vue collectif, il serait très intéressant, pour ouvrir le débat, de prendre par exemple les thèmes politiques que sont la sécurité et la liberté. Ce sont les deux termes qui sont, en ce moment, sur la sellette en Occident et probablement dans une grande partie de l’Orient. La campagne électorale à Madrid met la sécurité comme la question la plus importante et je suis restée stupéfaite du fait que ce soit l’unique question et que n’apparaisse ni l’idée de liberté, ni les questions fondamentales pour construire par exemple une citoyenneté qui en Espagne est en attente d’être construite. Au lieu de prendre comme thème la responsabilité du citoyen, au lieu de construire la ville au sens de Hume ; c’est à dire d’essayer de construire des espaces d’identité et de participation, c’est comme si les forces de représentation politique avaient décidé de négocier totalement l’idée de liberté en faveur de la sécurité.

Adriana Flórez : Il me semble qu’il y a une différence entre ce que tu dis, Cristina, et la conception psychanalytique à laquelle se référait María-Cruz, à propos de la perte et cela me donne l’impression qu’à ce niveau, il y a peut-être un malentendu, deux manières distinctes de comprendre la perte. En psychanalyse, il ne s’agit pas de quelque chose de péjoratif, c’est même tout le contraire. En même temps, je ne suis pas si sûre que nous soyons face à deux conceptions opposées puisque la vérité n’est pas à atteindre mais à poursuivre. Là, serait la perte dont parle la psychanalyse, perte qui implique d’accepter que le langage ne peut pas tout dire.

Ce que signale la psychanalyse sur l’impossibilité d’une jouissance absolue ou sur l’impossibilité de bonheur total peut peut-être se conjuguer, me semble-t-il, avec la notion d’insatisfaction sémantique de Barthes à laquelle tu te référais. Précisément, c’est l’insatisfaction qui rend possible le désir que nous avons, nous les êtres parlants, grâce à cette perte, bien que nous pourrions nous demander et c’est ce que fait la psychanalyse avec Lacan, comment pouvons-nous perdre ce que jamais nous n’avons eu ?

Je ne sais pas jusqu’à quel point il est possible de le relier au questionnement que fait Freud dans son texte Malaise dans la civilisation, toutes ces idées de pouvoir contrôler dans lesquelles l’utopie de Marx s’inscrivait… Comment peut-on faire jouer la théorie des pulsions pour comprendre tout cela sans trahir le renoncement de la psychanalyse à se présenter comme une théorie totalitaire et omnicompréhensive ? Je ne sais pas qui voudrait continuer…

Robert Lévy : Il me semble que la question de la pathologie du bonheur est très centrale en ce moment dans notre monde. Elle nous conduirait à croire que maintenant nous aurions tout pour jouir sans aucun refoulement. Par exemple, grâce aux avancées technologiques, nous avons été jusqu’à la possibilité, comme on l’a vu dans cette guerre en Irak, de montrer une guerre propre, c’est-à-dire sans morts… Cela me semble une tentative de poser un idéal de non refoulement, comme si maintenant nous avions une technologie suffisamment avancée pour ne plus avoir de refoulement et jouir définitivement de tout. Ceci est exactement contraire à l’un des points soutenus par Freud à propos du bonheur.

Je me rappelle d’un article dans lequel il rapproche la théorie marxiste de la religion. Ce qui les rapproche, c’est qu’elles nous proposent toutes deux le bonheur mais par des voies distinctes. Je crois que, au lieu de proposer le bonheur, la psychanalyse prend une voie un peu à part : avec la relation qu’elle tente d’en faire pour montrer que justement il n’y a pas de totalité possible en ce qui concerne la transmission, non plus que la langue, ni la vérité, nous sommes définitivement soumis non à un maître particulier, à un maître social ou à un maître scientifique, mais nous sommes soutenus comme tels dans le langage.

Je crois que jusqu’au moment où nous pourrons aborder la question que nous n’atteindrons aucun bonheur plein ou définitif, nous tenterons d’inventer des idéaux pour résoudre cet impossible. Ceci est justement très intéressant en ce qui concerne le 11 septembre. Rappelez-vous le choc à la télévision, avec cette répétition permanente de la vision des avions rentrant dans les tours. Nous pouvons nous interroger sur ce besoin de le téléviser ainsi, comme un besoin compulsif… Clairement quelque chose n’entrait pas dans notre registre habituel, la répétition était ici une tentative d’introduire quelque chose qui n’en finissait pas de rentrer dans nos têtes à travers la vision répétitive de l’image. Et qu’est-ce qu’on tentait avec ces répétitions ? Quand arrive ce type de choc, je crois qu’il y a rencontre directe avec le fantasme. C’est justement ce qu’on appelle le traumatisme qui n’est ni plus ni moins que l’impossibilité, le manque de capacité d’intégrer quelque chose de non prévu. Cela n’entre pas dans notre manière de penser. Et qu’avons-nous d’autre comme manière de penser que notre propre fantasme ?

Adriana Flórez : Mais, comme nous venons d’horizons différents, que veux-tu dire par fantasme ?

Robert Lévy : Le fantasme est ce que chacun tente de construire pour soutenir sa vision de la réalité. Chacun soutient sa vision de la réalité – et nous n’en n’avons pas d’autre – à travers la construction de son propre fantasme, qui concerne sa relation subjective aux objets. María-Cruz nous en a parlé. Ainsi, la relation entre nos pulsions et la consommation passe par la construction inconsciente de notre propre fantasme. Cela pour dire qu’il me paraît intéressant de voir que la répétition de l’image donnait à chacun le temps nécessaire pour construire après-coup – et je dis après-coup dans tous les sens du terme et le coup fut très fort – car il s’agit de sa capacité à intégrer le choc avec son propre fantasme. Il me semble que chacun est avant tout soumis à son propre fantasme avant de l’être à la consommation, la politique ou à la science quelles qu’en soient ses avancées. Je pense que Freud ne pouvait pas croire au bonheur parce que cela supposerait que nous pourrions en terminer avec la soumission à notre propre fantasme.

Adriana Flórez : Si la théorie psychanalytique n’aspire pas à une omni-compréhension de la réalité, une historienne, une spécialiste de l’histoire de l’Amérique aurait-elle quelque chose d’autre à dire ? Est-ce une nouveauté que ce passage en boucle à la télévision de l’attaque des tours jumelles ? Notamment du point de vue de l’irruption de l’autre, car la conquête a aussi à voir avec la question de l’autre, n’est-ce pas ? Monica, tu veux dire quelque chose, ceci éveille ma curiosité…

Mónica Quijada : Jusqu’ici je vous ai laissé parler car j’avais besoin de me situer dans ce débat où nous sommes en train de manier différents niveaux en même temps. Comment les faire coïncider ? La première chose que je fais quand je dois diriger une thèse est d’enseigner comment s’y prendre à un seul niveau, ici, non seulement c’est impossible mais, de plus, il est logique que nous parlions à différents niveaux. Pour illustrer cela, toi, Robert, tu parlais du 11 septembre que tu liais au fantasme…

Robert Lévy : … au fantasme de chacun.

Mónica Quijada : … au fantasme subjectif, bien sûr. Ici, je dois me dédoubler : comme toute bonne argentine j’ai été analysée pendant quelques années mais néanmoins je vais parler en historienne et, pour un historien, le fantasme, à la fois, il existe et il n’existe pas. Ce qui importe, en l’occurrence dans le cas du 11 septembre, ce n’est pas le fantasme de chaque Américain mais le fantasme construit collectivement même si chacun en souffre individuellement. C’est à ce niveau qu’il faut essayer de rendre les choses compatibles entre nous.

Sur la question de la parole… Je me rappelle un chercheur des États-Unis qui avait écrit un livre commençant par : « L’Amérique a été conquise par la parole… ». Certes, nous pouvons aller jusque-là mais il y a surtout eu des épées et du sang… d’Indiens. On a pu dire que les Indiens avaient été décimés par les épidémies apportées par les Européens. On peut parler ici de refoulement car en fait, il y a eu surtout l’épée, le sang, l’affrontement et la violence.

L’homme est civilisé mais sa part animale revient toujours. Le 11 septembre nous a fait nous rencontrer autour d’un fantasme collectif, lui, monstrueux. En réalité, ce qui apparaît, en ce moment, est une tendance naturelle de l’homme. C’est la construction culturelle qui permet de penser la liberté, l’égalité, mais l’homme a d’autres pulsions, des pulsions qui reviennent toujours, même si parfois elles sont déguisées.

Norman Mailer dit que nous sommes dans une situation de pré-fascisme. En tant qu’historienne, je dirais que la démocratie américaine s’est toujours caractérisée par une modalité comportant de nombreux éléments non démocratiques. Par exemple, la construction de la démocratie, en Europe depuis le xviii^e siècle, a pour piliers la séparation entre pensée religieuse et pensée laïque. Or la monnaie aux États-Unis porte le slogan In God we trust. Voici ce qui différencie la construction démocratique américaine des autres, en particulier de l’européenne. En réalité, alors qu’il y a vingt-cinq ans, on avait fermé les vannes du franquisme, on est aujourd’hui en train de les réouvrir. Ce qui fait retour était là depuis toujours.

Guillermo Kozameh : En vous écoutant, me sont venues à l’esprit quelques perspectives. L’une d’elle serait la transmission pédagogique à l’université, une autre les phénomènes de violence dans la clinique et la troisième quelque chose en tant qu’amateur d’art.

Concernant la clinique, nous constatons des failles dans le refoulement ou une absence de retour du refoulé. On voit par exemple des jeunes qui, après avoir partagé des moments de camaraderie, se mettent à exercer sans pudeur la violence et le sadisme quand le collègue supposé ne répond pas à leurs modèles. On passe très facilement, ou en usant d’alcool, aux actes cruels, destructifs pour annuler totalement cette différence. Souvent, le bouc émissaire de cette non-dentité est l’étranger ou le jeune d’une autre condition économique.

Auparavant, je disais à Adriana que, au regard des concepts fondamentaux de Freud, si la culture a à voir avec l’enterrement de la sexualité infantile, quelque chose est inopérant dans cet enterrement. Bien sûr, quand on parle d’enfants, on pense immédiatement à l’entourage parental, à la manière dont influe le désir des parents sur l’enfant qui ne passe pas aux caractéristiques de sujet mais se maintient comme objet ou marionnette. Nous disions, en psychiatrie, que l’enfant est parfois le bras exécuteur d’un père psychopathe. En psychanalyse, nous chercherions comment s’est effectué ce refoulement qui impliquerait d’accepter cette situation de deuil pour ce qui n’a pas pu se réaliser pleinement et ce que nous faisons de ce reste qui se transmet au travers du fantasme.

D’autre part, chez Freud, il y a une première partie, surtout à ses débuts, par exemple le Freud des « Trois essais », que certains auteurs appellent pré-freudienne et qui tend au bonheur, qui va jusqu’au positivisme, la recherche de la vérité unique et qui donne, aujourd’hui, une vision positiviste, reprise par certains auteurs. En ce moment, dans quelques institutions psychanalytiques ou à l’université, on tend à un retour du Freud pré-freudien, au sens de rencontrer toutes les vérités. Le positivisme de conduite, tellement réactualisé dans les universités espagnoles, vise, preuves à l’appui avec l’expérimentation, la rencontre de l’objet en une adéquation pleine et finale. On confond alors savoir et vérité. On propose aux étudiants et aux chercheurs l’idée qu’en accumulant des savoirs, Cristina les disait stockés non jouis, on arrivera sans erreur à la vérité. La condition subjective ne compte pas dans les milliers de chiffres et protocoles de recherche.

L’autre point qui me paraît intéressant est la perspective de l’art. Au début du xx^e siècle commence un processus de hiérarchisation du vide, de la carence, de la perte, du manque dont Lacan a fait une intronisation particulière et rigoureuse. Cet espace vide permet qu’advienne le désir. Ce n’est pas par hasard que Peter Brook, grand metteur en scène de théâtre, écrivait un texte fondamental : « L’Espace vide ». Continuons avec la sculpture : à la même époque, par exemple Henry Moore travaillait autour du vide. De même chez notre si apprécié et admiré Chillida… Ce sont des auteurs du vide. En peinture, Fontana, par exemple, fait des traits sur une toile vide et ce trou va produire une signification particulière. Il me semble que nous soyons passés à une décade du compact, de l’anti-vide, du consistant, de la matérialité absolue. De ce point de vue, il y a un bariolage et rien ne doit être occulté. Tout doit être montré, comme l’énonçait María-Cruz à propos de ces mises en scène – manger le cadavre d’un enfant, faire en public une autopsie ou l’embaumement d’un corps – qui renvoient à cette situation où rien ne peut ni ne doit se perdre. Malgré ces tentatives d’approche de l’horreur du réel, n’y a-t-il pas parfois une tentative manquée de sublimation ?

Je suis moi aussi préoccupé par ces moments cliniques d’apparition de phénomènes violents, moments excessivement auto- et hétéro-destructifs qui ont lieu dans les milieux infantile et adolescent, transcendant les différences sociales… Même si heureusement nous n’en sommes pas arrivés aux niveaux que l’on trouve dans la presse aux États-Unis, comme un enfant qui peut prendre un revolver, tuer vingt camarades et, après, se suicider. Ceci me rappelle ce que j’ai lu il y a quelques jours à propos de L’Empire américain : « L’Empire romain ne s’est pas achevé sous l’action de ses ennemis mais par la décadence de l’Empire lui-même ».

Je reprendrai aussi la pulsion de mort, me demandant si en réalité, dans le supposé progrès hyper-technocratique qui nie abriter en son sein l’embryon de la mort, cet empire ne va pas finir par exploser à l’intérieur de sa propre structure, malgré la recherche d’autres scénarios démoniaques.

Adriana Flórez : Tout ceci m’a fait penser à la publicité, dont j’ai parlé en d’autres occasions à Cristina et María-Cruz. Elle aussi est, de nos jours, obscène.

María-Cruz Estada : À ce propos, Cristina, tu parlais tout à l’heure de marques, n’est-ce pas ?… Eh bien, justement, ce qui nous fait humains est la tentative de soumettre la jouissance à la marque signifiante… Si l’humain, c’est cela, c’est aussi la possibilité de faire des métaphores. Et il me semble qu’en ce moment il y a une dépréciation et des métaphores et de la parole. Quand je reste un long temps sans voir la télévision, je suis surprise du changement des messages publicitaires. Il me semble que c’est un bon baromètre. L’un d’entre eux m’a particulièrement étonnée : un monsieur avec une veste de soie, une espèce d’aristocrate face à une énorme cheminée dans un château, dégustant ce qui ressemblait à une bière, faisait un commentaire absolument philosophique, un peu pédant même, du style : « le goût ambré de la mousse… ». Ce commentaire était super-intellectuel et soudain, comme si quelqu’un arrachait la page, apparaissaient des jeunes, sur fond de musique stridente, sur le pont d’un bateau, disant quelque chose comme cela : « Ne te complique pas la vie, tout cela est beaucoup plus simple ! On peut boire la bière, la sentir au palais, elle est fraîche et c’est tout ».

Cela me semble lié non seulement à la dépréciation de la métaphore mais à celle de toute parole élaborée et de l’effort aussi. L’effort, c’est ce qui est impliqué pour atteindre le bonheur ou ce que nous voulons, dans un sens non seulement négatif mais positif car nous devons prendre en compte que la pulsion de mort a aussi un côté absolument vitaliste. Mónica, tu nommais Rousseau… Il me semble qu’il y a un retour au naturel mais un naturel qui serait justement une espèce de métonymie. Ce serait la possibilité d’avoir une relation immédiate avec les choses – c’est facile, il ne faut pas se compliquer de trop. La métaphore qui est l’apparition d’un sens nouveau est déjà complication. L’immédiat, c’est beaucoup plus simple. Finalement, le contact direct avec les choses, c’est la relation à la mère, la relation « naturelle », non ? Il me semble que tout cela est ancien.

Cristina, tu parlais de construire un sujet de la responsabilité, de la citoyenneté, n’est-ce pas ? Je retiens surtout le sujet de la responsabilité. Aujourd’hui, c’est exactement le contraire, ce dont il s’agit c’est qu’un sujet arrive directement aux choses sans aucun effort, sans responsabilité ; et cela renvoie au commentaire de Guillermo sur l’université : à chaque fois une grille est mise face à la réalité plutôt que la réalité elle-même ou l’effort que nous pourrions faire pour théoriser cela. Si nous avons quelques épreuves psychologiques à utiliser, par exemple dans la relation avec les médecins ; celle-ci n’existe déjà plus ; nous, nous avons une grille de test, dès lors ils ne nous écoutent plus et le regard clinique a disparu, la subjectivité du médecin aussi.

Cristina Santamarina : Je suis un peu perdue, la discussion me semble un peu dispersée. J’ai l’impression qu’une plate-forme commune pourrait être, si je ne me trompe, que losqu’on parle de langage on vise toute forme d’expression et non pas seulement celle spécifique de la parole. Pour cette raison, j’essayais de te dire, Mónica, que le symbolique fait aussi partie du langage…

Mónica Quijada : Je ne faisais pas référence au symbolique mais aux biens symboliques.

Cristina Santamarina : Mais les biens symboliques sont symboliques et font donc partie du langage, de la construction des propres formes de participation. Bien sûr, c’est la limitation de mon regard mais c’est de ce point de vue que je comprends le langage.

Adriana Flórez : Mónica semblait dire que tout ce qui est langage est un bien symbolique mais qu’évidemment là où il y a bien symbolique, il y a langage…

Mónica Quijada : Effectivement.

Cristina Santamarina : Ainsi, nous sommes sur la même ligne. L’exemple que tu donnais, María-Cruz, celui des médecins qui ne parlent plus aux patients, vient du fait que sont apparues des médications qui nous représentent métaphoriquement. Ce n’est pas qu’elles soient plus simples, même si elles le sont probablement pour le médecin… Au lieu de te faire tousser, il regarde une radiographie des poumons, censée représenter…

María-Cruz Estada : Est-ce une métaphore ou une métonymie ?

Cristina Santamaría : Peu importe, cela peut être une synecdoque mais là n’est pas la question. Par métaphore, j’entends que nous sommes des êtres de figure ; autant dire que je n’entre pas dans le spécifique, dans la question de savoir si c’est une métaphore de premier ordre ou de second, si c’est une synecdoque tardive, non… Si l’on entre dans la linguistique spécifique, c’est un autre sujet. Je tentais de dire que nous sommes les seuls à faire des métaphores, les seuls à avoir besoin de travailler la forme de représentation…

Guillermo Kozameh : Je me demandais si tu ne penses pas, Cristina, que, dans cette dernière partie du siècle, il y a un grand déficit de métaphorisation, un déficit de quelque chose qui a été un pas évolutif de l’espèce, l’acquisition des condensations que permet la métaphore. Actuellement, je crois qu’il y a une prédominance de l’imaginaire ou de ce dont parlait María-Cruz, l’immédiateté. Freud a appelé identité de perception cette satisfaction sans médiation. Je crois que, dans la dernière moitié du siècle, le sujet immergé dans un contexte particulier a privilégié l’acte ou l’imaginaire au détriment de ce que permet la symbolisation. Et cela bien sûr a des effets, dans la clinique où nous intervenons comme analystes et dans les phénomènes sociaux auxquels nous participons comme sujets responsables.

Cristina Santamarina : Je ne vois pas de déficit mais davantage une transformation et plutôt en termes d’excès que de déficit. Prenons, par exemple, la communication des jeunes, je travaille beaucoup sur ce sujet… Toutes les nouvelles formes de communication, la culture du téléphone portable par exemple, impliquent non seulement des transformations de l’orthographe et de la grammaire, mais ont surtout conduit à la construction d’une nouvelle syntaxe. Et pas seulement en termes de linguistique mais en tant que perception différente de la réalité. Ce changement est important. Les jeunes posent de nouvelles questions qui sont faussement déguisées en formules simples, tel l’exemple que cette publicité de l’homme qui parle de manière sophistiquée, je ne l’ai pas vue mais je peux l’imaginer… Ne te prends pas la tête, Cool, ne te casse pas la tête »… comme si c’était, pour les jeunes, une consigne assez positive. Mais il y a là un paradoxe : il faut se créer un certain degré de complication pour se développer. Je clame qu’en ce sens, depuis la sociologie, nous devons tenir compte des transformations des modalités de l’être et de ses attitudes et j’y vois, plutôt qu’un déficit, une profonde transformation des formes de communication.

Ce dont tu parlais, Guillermo, à propos de l’art, du travail du vide au travail du solide, presque comme le réel, comme s’il n’y avait pas de détours, comme s’il fallait y aller directement… Ne peut-on y voir une question de pré-conscience de la réalité en tant qu’espace constamment dé-totalisé ; je crois qu’un voile est tombé : le social n’est pas quelque chose de total, c’est un espace toujours à construire et nous ne savons pas par où, ni comment, la réalité sociale se dé-totalise ; en ce sens, certes, elle produit un déficit et des lieux de profond déséquilibre. Par exemple, la dé-régulation engendre une crise dans ces espaces d’identité qui jusque-là étaient si clairs, pour le fonctionnaire, le travailleur, la maîtresse de maison ou le cadre.

Une autre chose me paraît intéressante, c’est le rapport de l’individuel et du collectif avec le fantasme… Si j’ai bien compris, quand on parle de fantasme personnel, ce n’est pas contradictoire avec le fantasme collectif. Je précise que la question du fantasme de chacun est une question très présente autant dans le champ de la sociologie que dans le champ analytique, c’est ce que nous appelons la projection du personnel sur la réalité sociale. Par exemple, le cas du processus migratoire est l’une des questions qui se présentent aujourd’hui en Espagne de manière prégnante et absolument neuve. Être un pays récepteur d’immigrés est une expérience nouvelle qui pose des questions terribles de projection et de contre-projection. C’est la question de l’insupportable constat de la différence, importante non seulement pour les Espagnols mais aussi pour les immigrés dans la mesure où, dans ce phénomène, la question de l’autre et de la différence agit très pathologiquement. On projette sur l’autre ces terreurs de la différence et ce notablement chez les jeunes. J’ai l’impression que la dé-régulation qui a lieu dans les sociétés européennes est en train de produire beaucoup de violence et si nous ne connaissons pas les mêmes phénomènes qu’aux États-Unis, ceci est dû à une moindre circulation des armes. À ce propos, je recommande le film de Michael Moore qui illustre ce qu’est une société qui offre des voies pour exprimer ces terreurs.

Adriana Flórez : Quel film Cristina ?

Cristina Santamarina : Bowling for Columbine… Tu ouvres un compte en banque et on te fait cadeau d’une arme.

Guillermo Kozameh : Si l’on reprend ce slogan adressé aux jeunes pour éviter difficultés et obstacles, ne te casse pas la tête, notre opérativité en tant que psychanalystes est justement fonction de ce que le casse-tête, permet de structurer, les autres registres (Imaginaire, Réel) ne pouvant pas être isolés artificiellement.

Cristina Santamarina : Et dans le cas de l’éthique c’est la même chose : le sujet de la responsabilité est celui qui assume qu’il doit faire des casse-tête, sinon il n’y aura pas de sujet de la responsabilité.

Robert Lévy : L’identification avec un idéal groupal, cela ne me paraît pas si nouveau. Et cette phrase qui illustre une identification à un idéal de groupe actuel ne me semble pas traduire quelque chose de nouveau si nous l’écoutons structuralement. La structure, elle, ne change pas ; ce qui change c’est ce qui se montre, les formes en train de se construire dans tout changement social, qu’il soit actuel ou du siècle passé ; nous avons déjà connu d’autres phénomènes d’identification avec un idéal groupal.

Toutefois je me pose une question concernant le passage au siècle présent : certaines théories tentent de soutenir qu’un changement s’opérerait non au niveau des présentations sociales mais au niveau structural. Est-ce le cas ? Pour ma part, je ne le crois pas. Justement ce que je disais à propos des images télévisées du 11 septembre, c’est qu’il y avait là nécessité que chacun prenne le temps du refoulement car ce qui n’existait pas auparavant – ceci un phénomène moderne – est que nous avons directement l’image dans l’acte, les choses se passent en direct dans la télévision. C’est-à-dire que du point de vue psychique il n’est aucunement possible que le refoulement nous aide à poser à distance le réel qui est effectivement l’effraction directe de notre fantasme. Du fait de la réduction du temps par l’image et de la prise en direct de l’acte, s’exclut le temps pour refouler, structurellement important. S’il y a quelque chose de nouveau, c’est cela. Ce qui résulte de la technologie, de la télévision par exemple, c’est la manière de réduire le temps nécessaire pour refouler.

Guillermo Kozameh : Je me rappelle le cas d’Emma, la patiente de Freud. Il y a un premier temps dans son enfance, puis un autre à son adolescence et c’est le second qui va réellement permettre, après-coup, le refoulement. Comment ces temps logiques non chronologiques fixeraient-ils leur rythme dans ce siècle ? Ce second temps nécessaire pour que se constitue le refoulement peut-être est-il modifié ? Ne serait-ce pas passer de la diachronie à des situations synchroniques ?

Cristina Santamarina : C’est comme si le temps historique se constituait dans l’instant et c’est aussi cela qui est présent dans l’immédiateté chez les jeunes. La question compulsive du « déjà » et le téléphone portable en est le symbole. L’instant est devenu ce qui marque le temps historique.

Guillermo Kozameh : Il me semble qu’il y a eu là un changement, n’est-ce pas, entre Emma et le jeune d’aujourd’hui ?

Robert Lévy : Si nous avançons que ce qui est nouveau en termes de réduction du temps, c’est l’impossibilité de construire psychiquement un espace possible – psychiquement et non socialement – le social aide à réduire le temps. À son tour, ceci a l’effet psychique de ne pas laisser le temps nécessaire à l’après-coup ou au refoulement. Je dirai que cela va jusqu’à atteindre la possibilité même de construire ce que nous appelons, nous, la réalité. Or, cette réalité se construit à partir des modalités structurales du refoulement, c’est-à-dire par la manière dont chacun avec sa propre histoire peut construire son espace psychique et ainsi, à partir de sa propre construction, rencontre la réalité. Ce qui se passe aujourd’hui, c’est que celle-ci justement se transforme directement en un réel et non en une réalité. Il me semble que c’est ce qui est en train de changer.

María-Cruz Estada : Le cinéma américain depuis quelques années nous en offre un exemple par des scènes rapides – celles de poursuite, etc. – qui, à chaque fois, nous laissent de moins en moins de temps pour penser. De tout temps il y a eu des réalisateurs qui, comme Brian de Palma, maniaient l’effroi à la différence d’Hitchcock lequel, avec l’art du suspense, faisait peur petit à petit. Maintenant ce n’est plus de la peur mais une espèce de frénésie continue.

N’oublions pas que le temps est le sujet, c’est-à-dire que temps et espace sont des catégories inséparables du sujet. Alors revenons à ce thème, le sujet de la responsabilité est aussi un sujet qui prend le temps de se casser la tête, qui fait des efforts et a besoin de son espace personnel pour construire ses versions de la réalité et du monde.

Guillermo Kozameh : Quelle est la différence entre chronologie et temps logique ?

Adriana Flórez : En tout cas, il me semble que la question essentielle est en rapport avec le fait de savoir s’il y a quelque chose de nouveau à l’époque où nous vivons, que se soit sur le versant de l’immédiateté ou sur un autre.

Mónica Quijada : J’isolerai une vraie nouveauté d’autres qui paraissent nouveautés et qui sont vieilles comme le monde. Je pense que la vraie nouveauté – puisque tu parles du temps – c’est l’immédiateté : immédiateté des énoncés que nous mobilisons tous en même temps ; je veux dire qu’avant l’époque de la globalisation – quand je parle de globalisation je parle d’un phénomène très récent, auparavant on parlait de mondialisation – nous vivions dans un petit espace ; les gens disposaient de peu d’informations, une information très locale – ce qui se passait avec la voisine, ce qu’en pensait le curé et si l’on avait assez d’argent pour acheter le pain. L’homme d’aujourd’hui, de Madrid, que sait-il ? Pendant qu’il pense au fait qu’il ne peut pas s’acheter un appartement ou qu’il se demande s’il arrivera à terminer le mois, il sait aussi ce qui se passe en Irak, en Côte-d’Ivoire, les élections en Argentine, la colère d’Aznar, le problème des exécutions à Cuba, bref il dispose de l’information immédiate et en plus celle des médias. C’est, je pense, l’énorme changement qu’a produit l’époque actuelle.

Un autre sujet peut nous intéresser : lorsque nous parlons de mots, parfois nous ne pensons pas qu’ils ont aussi un sens littéral, ce qui sort de la bouche. Quand quelque chose nous a été transmis par la parole, ce que nous en imaginons est infiniment moins brutal que ce que nous verrions à l’image. Ici se pose la question de décider de ce qu’il est permis de transmettre ou non de la guerre. C’est bien sûr une manipulation politique et c’est assez logique. Par exemple, la guerre de 1991 en Irak était, tout le monde en est d’accord, une guerre virtuelle ; en revanche, si l’intérêt nord-américain est que la guerre actuelle reste virtuelle, l’intérêt de tous est qu’elle ne le soit pas. Une histoire se racontait, et c’était très bien : « Bush, connaissez-vous la couleur des mouches qui sont sur les cadavres ? » En même temps on nous montre cet enfant sans bras qui se transforme en symbole alors que nous n’avons pas vu une telle image pendant la guerre de 1991. Cette possibilité d’accès à ces images immédiates a un effet terrible.

À ce propos, je voudrais raconter deux choses.

La première, je pense que vous la connaissez tous c’est l’histoire de la nuit des crayons en Argentine. Cette répression extrême sur un groupe d’enfants, auteurs de revendications qui n’avaient rien de politique et qui se retrouvèrent prisonniers, terriblement torturés. Quand on voulut en faire un film, les réalisateurs trouvèrent qu’il fallait réduire toute la partie de la torture à des images suggestives sinon personne n’irait voir le film. Une chose est ce que l’on raconte en paroles – « on a soumis une personne à des chocs électriques, on leur a mis des choses sous les ongles » –, tout autre chose est ce qui t’est montré en images, cela tu ne peux pas le supporter. Mais de tout temps, l’homme a eu un attrait pour l’image.

La deuxième, c’était encore il n’y a pas si longtemps, le jour de la pendaison sur la place publique était fête au village ; parents et enfants, tous s’y pressaient. Pourquoi a-t-on dû interdire les exécutions publiques si ce n’est parce que les gens y allaient contents, amenaient leur pitance et regardaient comment on pendait quelqu’un ou comment, au xvii^e siècle on brûlait.

Alors, attrait et horreur ont toujours été là.

Guillermo Kozameh : Je suis d’accord avec ce que disait Robert : la structure ne change pas, même si des déguisements phénoménologiques la recouvrent selon les époques.

Ce phénomène que Cristina évoque comme modifications de la symbolisation me paraît plus juste que celui de déficit dans la symbolisation dans ce siècle. En tous cas, ceci produit des effets cliniques, sociaux et économiques très frappants. Il me vient à l’esprit une image plastique : nous sommes en un siècle de fantasmes « dévitaminés » ou « décousus » et cela va produire des effets particuliers et différents sur la lecture d’un temps immédiatement antérieur.

Cristina Santamarina : Cette question de l’immédiateté, cette culture de l’instant qui n’est pas seulement en gestation mais qui est en train de se développer, est, du point de vue social, ce qui influe directement sur la perte du sens des médiations, justement dans la mesure où c’est immédiat… Les institutions collectives, et ici je me réfère à toutes, entrent à fond dans le jeu contre les formes de participation aux médiations sociales. De toute manière, pour ne pas être défaitiste et pour se maintenir dans la question inévitable du paradoxe, l’un des résultats – je ne dirais pas l’un des effets car cela me semble plus complexe et je préfère utiliser le terme de résultat pour rompre l’idée de cause à effet – l’un des résultats importants, issu de cette guerre si peu désirée, si immorale, si rejetée même, c’est la question du concept de « guerre préventive » et des noms que l’on a donnés à l’attaque – « frayeur » et d’autres dont je ne me rappelle plus – et qui en eux-mêmes étaient menaçants.

Robert Lévy : Existe-t-il des guerres morales ?

Cristina Santamarina : La guerre de 91, par exemple, était la réponse à une invasion, du point de vue politique, elle a été acceptée, au moins par les États, avec l’argument du non-respect de l’ordre international. Même si la guerre comme telle n’est pas morale, l’invasion du Koweit par l’Irak devait être arrêtée. Contrairement à ce qui se passe aujourd’hui, probablement pour la première fois dans l’histoire, l’opinion publique y était favorable alors que la guerre actuelle provoque une forme évidente d’un mouvement social contraire et une opinion publique indépendante de l’opinion publiée.

Robert Lévy : Ce besoin de faire coïncider une version générale et une version morale pour que les gens se retrouvent d’accord me semble un point important avec lequel je ne peux pas personnellement agréer. Une chose est l’idéalisation et la moralisation d’un acte, autre chose est : comment moraliser la mort de quelque personne que ce soit en Irak, je ne sais où, je ne sais qui. Justement, la conquête fut une guerre absolument morale, qui s’appuyait sur l’idée que les Indiens et les Noirs n’avaient pas d’âme ; ceci était la morale acceptée par tous. C’est ce qui fait que me paraît si importante la question d’une guerre « morale ou non ».

Cristina Santamarina : Je pense par exemple que la guerre d’indépendance de l’Inde est morale.

Guillermo Kozameh : Rappelons-nous ici la fameuse lettre-réponse de Freud à Einstein : « Pourquoi la guerre ? » dont le sens serait le témoignage de l’appauvrissement ou du manque de casse-tête, montrant justement l’échec des processus intermédiaires du langage et de la parole.

Robert Lévy : Échec de la parole…

Guillermo Kozameh : Apparaîtrait cycliquement, à travers des moments politiques de l’histoire, une tendance à l’échec de la parole qui se résoudrait au moyen d’actes violents. Les luttes démesurées des jeunes illustrent lamentablement, à échelle réduite, la violence présente dans toute guerre humaine. Évidemment les personnages sont les mêmes : l’être humain, sa régression et sa pulsion de mort.

Robert Lévy : Je suis absolument d’accord, Guillermo, avec ce que tu dis, concernant la violence des groupes de jeunes… Nous y rencontrons une réduction de la parole, du langage. La constatation que nous pouvons faire est que moins il y a de parole, plus on agit violemment. C’est un fait constatable actuellement dans les groupes de jeunes violents : la réduction de tout ce qui nous représente dans le monde hors les actes.

María-Cruz Estada : Pour cette raison, la médiation par la parole est à chaque fois davantage nécessaire.

Robert Lévy : Mais la médiation n’est pas une personne, ceci est l’équivoque…

María-Cruz Estada : Oui, en même temps les médiateurs sont d’autant plus nécessaires quand échoue ce troisième élément…

Adriana Flórez : Il ne s’agit pas de n’importe quelle parole. Les diplomates peuvent parler beaucoup mais nous pouvons nous demander jusqu’à quel point leur parole est une parole qui se soutient ?… Je voudrais reprendre l’hypothèse qu’il n’est pas possible de parler de guerre morale. Je crois que ceci n’implique pas, tout au moins de manière directe, une possibilité de faire des distinctions entre certaines guerres et d’autres. Il reste quelque chose à dire par rapport à ce que tu commentais, Cristina, mais auparavant donnons la parole à Mónica qui souhaitait parler depuis un certain temps.

Mónica Quijada : Je voulais revenir sur guerres morales et immorales.

Nous sommes des intellectuels. Nous ne sommes pas le pape, nous n’avons pas non plus une vision religieuse de la vie ou, si nous l’avons, elle reste privée. En tant qu’intellectuels, notre travail se centre sur le fait de séparer le problème de la moralité du problème de la guerre, mais pas seulement. Ce qui me paraît fondamental se trouve dans la liberté, les droits de l’homme, les droits civils, le système des équilibres… Cela n’est pas naturel dans l’espèce humaine, c’est construit, c’est quelque chose que l’on a gagné au long de nombreux siècles avec des allers et retours, qui a coûté beaucoup de sang, beaucoup d’efforts. Les jeunes aujourd’hui pensent que tout est donné et c’est là le problème ; les filles, par exemple, pensent que cette possibilité de sortir librement et ne pas être mariées avec un monsieur de cinquante, par exemple, a toujours existé. Eh bien non, c’est récent et, de plus, dans de nombreux endroits de la terre, cela n’est pas possible. Tout cela a été gagné.

Le monde a tenté des changements et je pense que cela l’a été dans un sens favorable d’un point de vue d’une perspective sociale. Il ne s’agit pas d’une amélioration dans le sens du bonheur parce que je crois que le bonheur n’est pas une catégorie sociale ; chacun a sa forme de bonheur. Mais ces changements ont modifié la possibilité des gens de pouvoir vivre mieux, avec soi-même et avec la société dans sa vie quotidienne et dans sa vie de relation. Cela a été obtenu dans des espaces étatiques, c’est un succès qui a donné réellement des résultats à partir du xix^e siècle et en même temps de façon très contradictoire, car si ce siècle d’un côté défendait les droits civils, les procès justes, les droits de l’homme et le système représentatif, de l’autre il s’est aussi révélé le siècle le plus bestial au sens où il considérait qu’il existait une hiérarchie des groupes humains où la race est la même chose que la culture, certains étant en dessous, d’autres au-dessus selon la pensée scientifique du xix^e. Cela peut même arriver à être inamovible. Je veux dire que tout est toujours très contradictoire, l’un peut aller avec l’autre.

Mais au-delà, beaucoup de choses ont été obtenues, le xx^e siècle a tenté notamment de créer, au niveau international, un système où il soit possible de jouer selon des règles, parce que sans règle du jeu on ne peut pas jouer. Et ce qu’implique la guerre, c’est sortir des règles, sortir du système… La guerre est terrible. C’est pour cette raison que tant de gens sont dans la rue.

Cela n’implique pas que nombre d’entre eux prennent position contre parce que le pape a dit que cette guerre est immorale. Certes, elle l’est, mais je n’appartiens pas à ce groupe. Même si moralement ce qui se passe en Afrique ou ailleurs est si terrible. Je pense que, en tant qu’intellectuels, nous devons pouvoir faire des distinctions et dire : le problème, c’est celui-là. Partir des perspectives du système de pouvoir, défendre ce système de valeurs, de droits, etc., ce n’est pas pareil.

Cristina Santamaría : Je suis d’accord avec ce que tu dis, et c’est ce qui a rendu cette guerre socialement immorale. Pourtant, il y a des guerres morales, les guerres de libération le sont et cela n’empêche pas que le processus de la guerre ne le soit pas.

Tu fais cette réduction, Robert, en parlant de l’acte de tuer quelqu’un pour sa spécificité identitaire… Il me semble personnellement que, dans certains cas, s’imposent des raisons morales, c’est-à-dire politiques, juridiques, etc.

Robert Lévy : Mais oui, il y a une morale politique et non seulement religieuse…

Cristina Santamarina : Ah ! En aucun cas je n’ai pas parlé du religieux…

Robert Lévy : Non, non !

Cristina Santamarina : Bien au contraire, je pense qu’au niveau de la pensée du xxi^e siècle il ne fait aucun doute que se séculariser est un devoir moral : revoir la place du religieux n’est pas un droit, c’est une obligation. Pourtant, si nous respectons les gens qui ont des croyances, je n’ai pas l’impression que lorsque nous pensons constituer une citoyenneté dans laquelle il y aurait vraiment des temps de médiation possible et des formes de participation, cela entraîne de réviser la question du religieux. J’utilise plutôt le concept de morale, le concept civique de morale.

En ce sens, je crois que la question de ce que l’on a vu comme immoral et ce que Mónica pointait, c’est la mise en évidence de quelque chose qui est en train de naître dans chaque cas : les États nations ont de moins en moins de sens. C’est un fait, tant du point de vue positif de la constitution des structures macro-étatiques – Union européenne ou autres – que de ces nouvelles formes possibles d’identité collective – globalisation du capital et libre circulation du capital financier par exemple. Ce n’est pas nouveau et l’on dit depuis longtemps que le capital n’a pas de patrie. Ainsi les États nations sont notablement à la baisse ; la guerre et le supposé droit à une guerre préventive, outrepassant l’onu, ont agrégé, même si les idéologies diffèrent, une grande masse de l’opinion publique qui s’est opposée à la forme selon laquelle cette guerre s’est articulée.

En même temps je pense que le questionnement immoral de cette guerre est la conséquence de son articulation radicale et fanatique à l’idée d’un axe du bien et d’un axe du mal, c’est ce qu’interroge aussi l’opinion publique : le fait qu’une culture comme la culture nord-américaine se constitue comme centre de l’axe du bien, a fait émergé de profonds questionnements critiques moraux – moraux d’un point de vue politique, civique et des effets sociaux de la guerre.

Adriana Flórez : Je voulais dire que le concept de morale est terriblement difficile à clarifier, ouvrant à de nombreuses perspectives. Peut-être que si nous le retirions, nous pourrions mieux comprendre. Parce que de plus, du point de vue de la psychanalyse, on distingue morale et éthique, ce que d’autres disciplines n’ont pas à assumer.

María-Cruz Estada : Je voudrais revenir sur la question du refoulement qui a à voir avec le thème de la médiation, en train d’apparaître dans ce débat, de la médiation. Le refoulement secondaire est en rapport avec l’entrée d’un troisième personnage dans la relation mère-enfant. La mère permet l’introduction du tiers grâce à son désir et, à partir de ce moment, l’enfant peut s’ouvrir à la culture, à un monde de paroles, au monde de la métaphore, des relations avec les autres, à un monde qui est ordonné, qui a des règles de jeu et où certaines choses qui ne coïncident pas avec l’idéal doivent être « déterrées ». C’est à ce moment que l’on peut se casser la tête. Sur ce point, il me semble que Mónica traite du refoulement.

Je reprends maintenant les propos de Cristina sur l’échec des organismes internationaux, en l’occurrence des résolutions des Nations unies.

Cristina Santamarina : … Et le problème de la guerre préventive…

María-Cruz Estada : … Et le problème de la guerre préventive. Il semblerait que ce qui a mis en marche les organismes internationaux pendant le xx^e siècle pour médiatiser les conflits entre les nations ne va déjà plus servir et cela me semble directement lié au thème dont il s’agit, n’est-ce pas ? Si cette médiation échoue, que va-t-il se passer ? Et comme le disait Guillermo, au niveau clinique aussi…

Mónica Quijada : Il ne s’agit pas seulement des organismes internationaux mais auusi du thème des concepts, des catégorisations et c’est pour cela que je disais la guerre préventive. Cela a, je crois, beaucoup plus à voir avec le thème du refoulement qu’avec celui des organismes internationaux.

À l’époque de Franco, une loi énonçait qu’on pouvait emprisonner quelqu’un non pour ce qu’il avait fait mais pour ce qu’on supposait qu’il pouvait faire, c’était de la folie, une perversion légale. La guerre préventive, c’est aussi une perversion. Il me semble donc que nous avons, plutôt qu’un problème d’organismes internationaux, un problème de catégorisation et là, oui, on en arrive très clairement à un aspect de répression et de refoulement avec tous ses niveaux.

Robert Lévy : Pour en revenir à l’immédiateté, il me semble qu’un des effets de la réduction du temps, en la posant comme un besoin ou comme une loi, c’est justement une manière de ne pas prendre en compte le temps de l’acte et c’est supposer de manière anticipée que nous pouvons décider quel sera l’acte de chacun.

Mónica Quijada : Bien sûr, mais à cela tu dois articuler ce que disait Cristina et qui était très bien : « Comment dominer notre capacité de domination. » Je pense qu’il faut articuler ceci avec cela.

Guillermo Kozameh : Je pensais aussi à la difficulté qu’il y a, ces dernières années, à tolérer des états d’angoisse minimes, des états d’incertitude, d’ambiguïté. Les patients se demandent comment prévenir ces états comme si on souffrait une fois et, après, plus jamais. Il semble que l’idée de prévention soit tirée de l’idéologie et de la technique des vaccins d’enfants : si tu donnes un vaccin, tu préviens la maladie… Même si cela ne donne pas toujours des résultats favorables. Cette extrapolation du champ biologique au subjectif est utilisée par l’industrie pharmaceutique qui n’est pas amie de la pensée, du questionnement, de la parole et de sa médiation… Même si le prix de tout ceci est un montant d’angoisse nécessaire.

María-Cruz Estada : On exige un soulagement rapide.

Guillermo Kozameh : Bien sûr, l’angoisse apparaît quand on se confronte à cette situation de devoir faire le travail de la métaphore, n’est-ce pas ?

Robert Lévy : Pour en revenir à Freud et à sa constatation de ce qu’il y a de commun entre le bonheur proposé par la religion et celui proposé par le marxisme, cela me fait penser qu’aujourd’hui ce sont les laboratoires qui incarnent ce bonheur. Il y a une espèce de discours scientifique, non pas le discours de la science mais l’un des discours modernes de la science qui soutient qu’il n’y a plus d’angoisse.

Guillermo Kozameh : En ce moment, le phénomène de la pneumonie chinoise qui n’a pour l’instant pas de vaccin préventif, produit un niveau d’angoisse inévitable. Nous rencontrons là l’espace de contact avec la fin, la mort, avec l’impossible, espace que l’être humain a essayé de diminuer ou d’annuler de manière médicamenteuse ou thérapeutique, avec un coût humain (et non chimique !) : déserter la métaphore.

Mónica Quijada : Cela me semble très intéressant parce que je crois que l’un des effets de la globalisation dans laquelle nous vivons tous est le maniement des angoisses d’autrui et la manière dont nous traitons les angoisses qu’on nous impose. Par exemple le film Bowling for Columbine qui m’a paru magnifique – je vous le recommande – montre qu’en réalité le problème aux États-Unis n’est pas la quantité d’armes – car dans de nombreux pays il y a beaucoup d’armes – mais la façon dont se traite la peur de la population, son angoisse au niveau des instances de pouvoir. Cent morts en Chine, dans une population de plus de mille millions d’habitants, si je ne m’abuse, ce n’est pas ce qui compte. Et cependant cela cause une angoisse et une peur collective qui ne sont peut-être pas, d’ailleurs, l’effet d’une manipulation mais simplement celui d’un excès d’information.

Adriana Flórez : En reprenant la question de la croyance au bonheur atteignable qui suppose bien et mal comme éléments dissociables, en revenant au terme de la morale, il me vient une question. D’un côté il y a la croyance au bonheur comme possibilité de contrôler, de séparer le bien et le mal, de ne pas assumer leur intrication dans la santé et dans la maladie jusqu’à ce que la mort les sépare. Nous voyons donc cette prétention de contrôle qui paradoxalement, comme un serpent se mord la queue, conduit à la destruction des fondements mêmes de cette société qui ont rendu possible le développement de la science, de la technologie. Avec ces lois mêmes, elle prétend se contrôler, mais à un autre niveau. D’autre part se pose la question de la légalité qu’on est en train de violer par cette guerre, comme jamais jusque-là, me semble-t-il.

Quelle différence pourrait-il y avoir entre une chose et l’autre ? Il faudrait défendre d’un côté cette légalité mais, d’un autre, la possibilité d’en arriver au type de contrôle auquel on aspire – cette espèce de bonheur plein qui prétend séparer le bien du mal – et qui arrive à justifier un affrontement à mort entre deux pôles que l’on suppose là incarnés. Comment défendre une légalité universelle et rationnelle depuis une position où l’on renonce à une prétention à l’harmonie absolue, celle-ci finissant, comme on l’a vu, par se trahir elle-même ? C’est une vraie question, je ne sais pas si cela a à voir avec ce que se demandait María-Cruz au début, à savoir s’il y a une autre issue que celle du refoulement. Qu’en pensez-vous ?

Guillermo Kozameh : Dans la théorie psychanalytique existe, au-delà des différences, un aspect commun : l’être humain n’est pas un ange rendu démoniaque par l’entourage ou la culture mais l’axe du mal existe en chacun de nous. Pendant un siècle, la psychanalyse a conduit à assumer ce mal qui est propre à la condition humaine et à nous responsabiliser vis-à-vis de lui. Il est surprenant d’entendre aujourd’hui le discours des politiciens, que l’on peut référer aux théories antérieures à Freud visant au bonheur, quand ils disent : « Luttons contre le mal en provenance d’autrui, le mal étranger et gardons ce qui est bon en nous. »

Cristina Santamarina : Oui, comme l’a dit Guillermo, du point de vue social, l’importance de créer des médiations qui tendent au bien commun est probablement plus évidente. D’un point de vue politique, si nous prenons ce mot au sens large, c’est ce vers quoi nous tendons, n’est-ce pas ? Trouver des situations de bien commun. Cependant, nous devons tenir compte du fait que, malgré la recherche la plus engagée, cela aura des effets collatéraux et nous nous confronterons une fois encore à un terme peu satisfaisant pour pouvoir nous exprimer.

Adriana Flórez : Je pensais à l’hypothèse que soutient Adorno selon laquelle l’esprit du Siècle des lumières, avec la rationalité qu’il défend, se retrouve dans les racines d’Auschwich, en mettant ceci en relation avec la prétention de séparer le bien du mal.

Guillermo Kozameh : L’esprit du Siècle des lumières, avec sa passion pour la logique et la raison, a éjecté la passion en essayant de la domestiquer. Avec le mal, il se passe que si on l’expulse par la porte, il revient par la fenêtre et habite sa propre maison.

Mónica Quijada : Je suis d’accord avec vous… La science de l’esprit du Siècle des lumières a une caractéristique fondamentale par rapport aux sciences des époques antérieures : une tendance classificatrice. Pour cette science, tout est classifiable et dans ce qui doit l’être se trouve la diversité humaine et c’est ainsi que tout au long du xix^e siècle s’est classifiée la diversité humaine d’une manière pratiquement obsessionnelle. Mis en relation avec d’autres champs comme la linguistique comparée et le problème des cultures, ceci déploie une échelle de la diversité humaine dans laquelle confluent la race, la culture, la langue et dans laquelle chaque groupe humain occupe un lieu. À la longue, ceci va aboutir à Auschwitz. Le génocide d’Auschwitz n’aurait pas existé sans ces idées « scientifiques » comme, par exemple, la méthode pour en finir avec les Indiens aux États-Unis – tuons tous les buffles, condamnons ainsi les Indiens à la faim jusqu’à ne plus pouvoir se reproduire… Ces idées dites scientifiques – car ce sont des formes d’application du contrôle des populations jusqu’à leur extermination dont le point de vue se fonde sur la rationalité scientifique – sont donc ce qui va aboutir à la forme extrême la plus terrible, aux camps de concentration.

Cristina Santamarina : Je voudrais souligner un point à propos de la question du bien et du mal… Quelle que soit la discipline qui tente de penser un peu la complexité actuelle, elle ne peut pas faire l’économie d’un concept, celui de dommage…

Adriana Flórez : … Un concept moral…

Cristina Santamarina : … Un concept moral dont nous pouvons répondre, n’est-ce pas ? Pour sortir de la métaphysique, pour ne pas nous cantonner à l’axe du bien et du mal et pour comprendre que ces deux termes ne sont certainement pas séparables.

Adriana Flórez : La responsabilité aussi serait un concept essentiel de la moralité, au moins d’une certaine manière de comprendre celle-ci et ce serait aussi essentiel à l’éthique telle que la comprend la psychanalyse. Je le dis au regard de ce que signifie l’assomption du désir. En tout cas, je m’interroge…

Robert Lévy : Je ne t’entends pas…

Adriana Flórez : Pour en revenir au concept de morale, on peut l’entendre de nombreuses manières pouvant prêter à confusion. Si l’on parle de concepts qui sont essentiels, je veux dire constitutifs de la moralité tels que le sont dommage et responsabilité, je me demande si cela serait valable aussi pour l’idée d’éthique en psychanalyse, tout au moins concernant ce concept de responsabilité.

Robert Lévy : À la vérité, pour entrer dans cette discussion, nous devrions prendre beaucoup de temps.

Brièvement je dirai que la question de la morale pour nous, c’est-à-dire en termes de structure psychique, se pose davantage en rapport avec le surmoi : quelque chose arrive directement comme conséquence du refoulement, quelque chose qui se construit petit à petit à partir des différents refoulements de chacun, concernant non pas un bien ou un mal mais l’angoisse, cela concerne l’angoisse. Là, il y a effectivement divergence dans notre discussion entre la question de savoir comment se représente quelque chose d’universalisable, que ce soit en histoire ou en sociologie, et la position subjective de chacun sur le plan psychique, position qui est une contradiction de l’universel bien que notre structure comporte certains éléments dont nous pouvons envisager qu’ils varient peu.

Par exemple, même en ce qui concerne la question du mal absolu d’Auschwitz et la manière dont on a commenté ces choses, quand nous écoutons des gens concernés de très près par ce sujet c’est-à-dire des personnes qui sont sorties de camps d’extermination – et non de concentration – ou leurs proches qui ont vécu cette expérience absolument impensable, nous nous rendons compte que chacun a construit une expérience particulière et que du point de vue de la psychanalyse il n’y a pas de généralisation possible à partir de laquelle apparaîtrait un universel du mal absolu et chacun serait égal au voisin, pris dans une communauté d’histoire ; et ce, même dans l’échec impensable de l’histoire de notre siècle passé.

Il me semble très intéressant de voir ou de penser la question du bien et du mal pour nous en ces termes : il y a un réel pour tous mais chacun a sa propre relation au réel ; je crois que cela est essentiel pour justement respecter la définition du sujet. Il s’agit de soutenir l’idée que, quel que soit l’espace social, quels que soient les éléments de l’histoire en général, chacun a sa propre relation avec un réel qui se maintient toujours comme un réel particulier ; je pense que telle serait ma manière de répondre à la question de la morale. Ceci ne nous empêche pas, comme citoyens, de soutenir la question de la liberté, etc. Mais c’est un autre domaine, moral. La position de la psychanalyse est de prendre en compte la relation irréductible de chacun avec un réel particulier… Et irréductible, cela signifie quelque chose qui s’oppose à une universalisation des concepts.

Monica Quijada : Certes réalité et homme sont polyédriques, la société elle-même est polyédrique au point que le mot société est un mot nouveau, apparu à la fin du xviii^e. Ainsi, je suis d’accord avec toi, je crois qu’il y a de nombreux prismes à travers lesquels on voit les choses. Mais ici j’ai été invitée comme historienne, c’est pour cela que je me place dans la perspective de l’Histoire …

Robert Lévy : Bien sûr, bien sûr !

María-Cruz Estada : J’ai parfois l’impression que nous, psychanalystes, parlons beaucoup d’éthique et perdons le point de vue moral comme s’il appartenait au monde, à d’autres espaces, etc. Je pense que ni la morale qui tend à nous faire oublier le subjectif (et il manque alors un temps pour le sujet), ni le poids de l’éthique du subjectif ne doivent nous faire oublier que nous sommes membres d’une collectivité et que nous devons nous mettre d’accord.

Il me semble que nous, psychanalystes, oublions parfois l’un des deux versants et que les politiciens oublient l’autre.

Guillermo Kozameh : Cristina a qualifié notre réunion de transdisciplinaire et non d’interdisciplinaire. S’il est certain que la psychanalyse ne peut étudier que la singularité de chacun, elle peut aussi dialoguer de manière transdisciplinaire avec d’autres sciences. Je pense qu’elle doit le faire et ce, fréquemment. La psychanalyse doit permettre un dialogue qui se décide à confronter la singularité subjective qu’elle étudie et la généralité que peuvent étudier d’autres sciences. Par exemple, tirons parti du débat Jung/Freud qui nous aide à cerner la spécificité de notre discipline. Je pense, de plus, que ce dialogue psychanalyse/autres sciences est important dans un pays comme l’Espagne où il n’est pas permis que la psychanalyse dialogue avec d’autres disciplines et où elle finit par le faire en solitaire ou bien marginalement dans la culture.

María-Cruz Estada : J’ai l’impression que, nous psychanalystes, pouvons échanger avec des personnes d’autres disciplines tant que nous n’essayons pas de détenir la vérité. Durant longtemps nous pensions dire une vérité plus vraie que celle que pouvaient dire d’autres gens. En fait, nous pouvons avoir notre regard sur les choses mais notre vision n’est pas totale.

Cristina Santamarina : Je pense que non seulement vous pouvez vous mettre en relation avec d’autres personnes mais que d’autres personnes peuvent même entrer en relation avec vous, non ?… (Rires). Ceci nous apporte quelquefois même des bénéfices…

Mónica Quijada : … Sur le divan…

Cristina Santamarina : Non… Je voudrais, sur ce point, rappeler qu’un auteur absolument central en sociologie comme l’est Whrith Mills signale qu’entre le sujet et la société, il n’y a pas fusion mais tension. Et cela en termes sociologiques, comme tu l’as signalé, Robert. La forme de lien que tu appelais le Réel, et que, nous, nous appelons société, amène à penser qu’un regard sur le social serait nécessaire mais comme réalité détotalisée, sinon c’est supposer qu’il existe un regard totalitaire, moyennant quoi le conflit entre sujet et social se résoudrait par quatre ou cinq variables qui caractérisent schématiquement le terme du regard sur la réalité. Il n’en est pas ainsi. Là est la complexité et je crois que la tension que signale Mills dans un article des années 1950 – plus d’un demi-siècle déjà – a été une clé pour tout le développement d’un certain courant sociologique. Car, comme en psychanalyse, nous avons différents courants qui ne peuvent fusionner. Pas de fusion entre sujet et société et cette tension est l’ouverture d’un espoir dé-totalisation.

La réunion que nous avons tenue aujourd’hui, qu’on la nomme débat ou rencontre, n’arrive pas pour nous par hasard. Et je présume qu’il en est de même pour vous. Si ces deux dernières années nous n’avons rencontré aucune autre discipline, je pense que la transdisciplinarité est quelque chose qui naît toujours à l’aune de nos intérêts et de nos envies. C’est une réalité inévitable, une demande nécessaire pour pouvoir aborder le regard sur le singulier.

Robert Lévy : Totalement d’accord !

María-Cruz Estada : Cela me paraît une très belle manière de terminer le débat.