À Oslo, les discussions ont porté sur la définition possible d’une histoire pensée à l’échelle du monde. Doit-elle être une forme nouvelle du comparatisme tel que l’avait proposé Marc Bloch en 1928 dans une communication devenue classique et prononcée lors du VI^e Congrès international des sciences historiques, tenu lui aussi à Oslo [3] ? Faut-il l’entendre comme l’identification de différents espaces, ou « régions » au sens braudélien du terme, qui trouvent leur unité historique dans les réseaux de relations et d’échanges qui les constituent, indépendamment des souverainetés étatiques [4] ? Ou encore, faut-il tenir cette histoire comme devant être, avant tout, celle des contacts, des rencontres, des acculturations et des métissages ?

Plusieurs interventions à Oslo ont souligné le défi lancé à nos pratiques par cette histoire à très large échelle, quelle qu’en soit la définition : comment concilier, en effet, cette traversée des espaces et des cultures avec les exigences qui régissent la connaissance historique depuis le XIX^e siècle au moins et qui supposent le dépouillement des sources primaires, la maîtrise des langues dans lesquelles elles sont écrites et la connaissance en profondeur du contexte dans lequel est situé tout phénomène historique particulier ? De grands exemples montrent que ce défi peut être relevé, mais le fait que les plaidoyers les plus fervents en faveur d’une histoire globale n’aient souvent mobilisé que des références à des ouvrages publiés en une seule langue — l’anglais — n’est pas sans inquiéter...

La seconde trame sur laquelle situer les articles de S. Gruzinski et de S. Subrahmanyam vient de la réflexion sur les variations d’échelles en histoire telle que l’a récemment approfondie Paul RicÅ“ur [5]. Lecteur attentif de Carlo Ginzburg et de Giovanni Levi, mais aussi de Louis Marin, Bernard Lepetit et Jacques Revel [6], RicÅ“ur note : « À chaque échelle on voit des choses qu’on ne voit pas à une autre échelle et chaque vision a son bon droit. » Il est donc tout à fait impossible de totaliser ces différentes manières de voir le monde et vain de chercher le « lieu de surplomb » d’où elles pourraient être tenues comme commensurables. La mise en garde est utile pour éviter de faux débats sur la supériorité épistémologique supposée de telle ou telle échelle d’observation : la référence accordée à l’une ou l’autre dépend de ce que l’historien veut voir. La remarque peut concerner, d’ailleurs, une même échelle d’analyse et éviter une définition univoque de l’approche micro-historique. L’écart est grand, en effet, entre la perspective qui considère les découpages micro-historiques comme autant de laboratoires permettant d’analyser intensément des mécanismes de pouvoir qui caractérisent une structure socio-politique propre à un temps et à une aire délimités [7], et celle qui tient ces mêmes découpages comme une condition d’accès à des croyances et à des rites que, d’ordinaire, les sources taisent ou ignorent, et qui renvoient, dans leur « anomalie » même (le mot est de Ginzburg), à un socle culturel partagé par l’humanité entière. En ce dernier sens, il n’est aucune contradiction entre une technique d’observation microhistorique et une description macro-anthropologique [8].

L’originalité des découpages choisis par S. Gruzinski et S. Subrahmanyam est portée par leur récusation, tout à la fois, d’une histoire globale, entendue comme une figure moderne de l’histoire universelle [9], et d’une histoire comparée, comprise comme purement morphologique [10]. Ce qui importe est l’élection d’un cadre d’é tude capable de rendre visibles les connected histories qui ont mis en relation des populations, des cultures, des économies et des pouvoirs. Avec la Monarchie catholique dont Serge Gruzinski situe l’existence entre 1580 et 1640, c’est à l’intérieur d’une même souveraineté, exercée sur des territoires disséminés sur quatre continents, que s’opèrent les circulations des hommes et des produits, la transmission des informations ou l’échange des savoirs, ainsi que le métissage des imaginaires. Dans ce cas, les chaînes d’interdépendance qui lient à très grande distance les individus et les communautés demeurent situées dans un espace fragmenté et discontinu, mais gouverné par une même autorité politique.

Dans l’étude des millénarismes du XVI^e siècle telle que la mène S. Subrahmanyam, la perspective est inverse dans la mesure même où l’essentiel est l’utilisation d’une idéologie semblable, annonçant le proche avènement de la monarchie universelle, par des souverainetés concurrentes ou en conflit : celle des Habsbourg, des Ottomans, des Safavides, des Moghols et des Aviz. Présent dans un immense espace étiré entre le Tage et le Gange, le millénarisme d’État, au service des ambitions dynastiques, peut être l’objet d’une double lecture : d’un côté, celle qui identifie les traits communs qui le constituent, de l’autre, celle qui repère la transmission et le réemploi des mêmes références dans des contextes différents. À suivre S. Subrahmanyam dans son grand périple eurasiatique, il en va ainsi de la légende d’Alexandre, interprétée dans un sens prophétique non seulement par des écrivains occidentaux mais aussi des auteurs ottomans, persans et indo-persans.

Une semblable analyse renvoie à la tension entre l’approche morphologique, qui dresse l’inventaire des parentés existant entre différentes formes (esthétiques, rituelles, idéologiques, etc.), en dehors de toute attestation de contacts culturels, et l’approche historique, qui repère les circulations, les emprunts, les hybridations. C. Ginzburg a désigné avec acuité, à propos de l’utilisation du double mortuaire dans de nombreux rites funéraires, la difficile, voire impossible conciliation entre ces deux modes de la compréhension [11]. Le premier conduit à la reconnaissance d’invariants, nécessairement rapportés à leur universalité, mais au risque de la décontextualisation d’un élément particulier par rapport au système symbolique qui lui donne sens et aux usages localisés et spécifiques qui constituent ses significations propres. Le second rend compte avec rigueur de transmissions et d’appropriations toujours précisément contextualisées, mais au risque de l’effacement de l’identification du socle anthropologique universel qui fait l’« ê trehomme », comme dirait RicÅ“ur, et qui rend possibles les reconnaissances en deçà des différences et des discontinuités. À côté de l’essai de Ginzburg, l’article de Sanjay Subrahmanyam constitue une belle incitation à penser la compatibilité ou, au contraire, l’incommensurabilité entre morphologie et histoire.

« Penser le monde ». Mais qui le pense ? Les hommes du passé ou les historiens du présent ? Le désenclavement des espaces, rendu possible au XV^e et XVI^e siècles par les découvertes, les échanges et les conquêtes, autorise pour la première fois la confrontation des savoirs propres à différentes cultures et la possibilité de comparaisons déployées à l’échelle planétaire. De là, l’attention portée par S. Gruzinski et S. Subrahmanyam aux perceptions de cette globalité et à leurs mobilisations dans divers contextes locaux. La Monarchie catholique, installée entre Europe et Amérique, fournit de nombreux exemples d’une redéfinition des identités collectives ou individuelles à partir d’une subtile dialectique (S. Gruzinski la désigne comme une « alchimie intime des racines ») entre les appartenances premières et la conscience d’une histoire commune qui les englobe. Les millénarismes eurasiatiques présentent une figure plus paradoxale de cette incorporation de l’altérité : celle de la lecture dans les traditions de l’ennemi des prophéties qui annoncent sa propre perte. Suivre de telles pistes suppose la minutieuse reconstruction du cheminement des textes, de leur accessibilité, de leurs traductions et interprétations — ce qui est une manière de dire que l’histoire qui adopte le plus grand angle de vision ne peut se construire que sur une minutieuse érudition textuelle.

La conscience de globalité des contemporains commande, à sa manière, celle demandée aux historiens. C’est pour cela qu’au Congrès d’Oslo Natalie Davis a proposé, comme une des pratiques possibles de l’histoire universelle, une histoire qui, sans renoncer à ses objets ou ses échelles classiques, soit inspirée par une global consciousness. Rejetant toute forme d’ethnocentrisme, ne rapportant pas les évolutions historiques à un modèle unique, donné par la société occidentale, une telle histoire peut s’attacher aux passages entre des mondes fort éloignés les uns des autres [12] ou bien repérer dans les situations les plus locales les interdépendances qui les lient au lointain sans que toujours les acteurs en aient eu une claire perception. L’indissociable union du global et du local, du mundo et de la patria en pays espagnols, a pu conduire certains à proposer la notion de « glocal », qui désigne avec justesse, sinon élégance, les processus par lesquels des références partagées, des modèles imposés, des textes et des biens circulant à l’échelle planétaire sont appropriés pour faire sens dans un temps et un lieu particuliers.

L’histoire des connected histories ne peut donc éviter une réflexion rigoureuse sur les catégories d’analyse les plus adéquates à son projet. Comment penser la relation entre appropriation et acculturation, entre réemplois inventifs et arrachements culturels ? Comment caractériser les processus d’« interaction » ou de « négociation » (terme cher, à la fois, à la microhistoire du monde social et à la critique littéraire new historicist) selon qu’ils opèrent à l’intérieur de relations de domination ou dans des rapports d’échange [13] ? Ou encore, comment situer les métissages culturels entre colonisation et globalisation des imaginaires ?

Ce ne sont là que quelques questions pour un examen mené en commun, à l’écart de faux débats, mais avec la certitude que, comme le montrent brillamment ces deux essais, les historiens ont repris aujourd’hui les routes du grand large.