Apparemment, le procès de l’ethnocentrisme devrait aller de soi tant on s’accorde à le juger intellectuellement réducteur et suspect d’intentions hégémoniques. Aux États-Unis depuis les années 1980, il est devenu habituel de s’en prendre à la variante européenne de l’ethnocentrisme, l’européo-centrisme. Non sans raison, les cultural studies et les postcolonial studies ont mis en cause une histoire qui ne serait que la projection de l’Occident, de ses catégories, de ses ambitions, voire de ses fantasmes sur le reste du monde [3]. Mais cette dénonciation serait peut-être plus convaincante si elle évitait de mobiliser des catégories occidentales au service d’un autre ethnocentrisme, cette fois états-unien, dissimulé sous les appâts d’un discours aux accents tiers-mondistes.

Comment élargir nos horizons de réflexion ? L’histoire comparée est longtemps apparue comme une alternative jouable et elle a suscité des échanges fructueux. Mais les perspectives qu’elle dégage ne sont parfois que des trompe-l’Å“il : le choix des objets à comparer, les cadres retenus, les critères et les déterminismes sélectionnés — qu’ils soient d’ordre climatique, géographique, économique, technique ou culturel —, les grilles d’interprétation, les problématiques sous-jacentes — naissance ou rejet de la modernité, construction de l’É tat, modes de production, etc. —, demeurent tributaires de philosophies ou de théories de l’histoire qui recèlent souvent déjà en elles-mêmes les réponses aux questions soulevées. Dans le pire des cas, l’histoire comparée n’est que la résurgence insidieuse de l’européocentrisme.

Pourtant, le reproche qu’on lui fera sera plus terre à terre : les entreprises et les rencontres qu’inspire l’histoire comparée restent trop fréquemment sans lendemain [4]. Dans notre domaine, les tentatives pour confronter le Mexique au Pérou n’ont guère débouché sur des avancées renversantes. Quant à l’Å“uvre pionnière de Sergio Buarque de Holanda, Raízes do Brasil (1936), qui partait d’une comparaison entre la colonisation espagnole et la colonisation portugaise, elle continue d’ê tre un essai aussi brillant qu’isolé au sein de la production latino-américaine [5].

On s’est interrogé ailleurs sur l’attitude de Aby Warburg en visite chez les Indiens Hopis. Quelque chose nous dérangeait dans cette démarche pionnière. Avant tout préoccupé de découvrir des parallèles entre ces communautés et les sociétés de la Renaissance italienne, l’historien allemand ne s’est guère appesanti sur les vestiges des arts baroques importés de l’Europe ibérique [8]. Fasciné par le primitif, l’Å“il de Warburg sous-estime les liens qui avaient depuis longtemps inséré les ancêtres de ces Indiens dans le cours de l’histoire occidentale. La confrontation entre des univers censés depuis toujours être restés étrangers l’un à l’autre cantonnait dans la primitivité et l’intemporalité des populations qui avaient pourtant vécu au contact des Européens depuis le XVII^e siècle.

L’exhumation de ces « connexions » historiques nous a fait croiser les traces de Sanjay Subrahmanyam, quand il propose de préférer à une histoire comparée, approximative, redondante et truffée d’a priori, la recherche et le dégagement de « connected histories [9] ». Ce qui implique à la fois que les histoires soient multiples — pluriel et minuscule n’ont rien ici d’anodin — et qu’elles soient liées entre elles ou encore qu’elles puissent communiquer de l’une à l’autre. La présence d’un retable baroque au fond d’une chapelle hopi soulève en effet des problèmes d’interprétation qui dépassent largement l’é tude d’une communauté, d’une région ou d’un type d’objet. Face à des réalités à saisir obligatoirement sur des échelles multiples, l’historien devrait se transformer en une sorte d’électricien capable de rétablir les connexions continentales et intercontinentales que les historiographies nationales se sont longtemps ingéniées à débrancher ou à escamoter en imperméabilisant leurs frontières. Celles qui séparent le Portugal de l’Espagne constituent un exemple de ces blocages [10]. Des générations d’historiens ont creusé entre ces deux pays des écarts tels que nous nous étonnons aujourd’hui que des Å“uvres de l’Inca Garcilaso de la Vega ou de Mateo Alemá n [11] aient pu être publiées à Lisbonne avec des « licences » portugaises avant de l’être en Castille. Ou encore que l’apôtre du Brésil, le jésuite navarrais José de Anchieta, ait composé des autos bilingues en castillan et en portugais pour les jeunes cités de l’Amérique portugaise [12].

Mais les rhétoriques de l’altérité dressent des obstacles aussi redoutables que les pesanteurs des historiographies nationales. C’est à l’historien qu’il revient d’exhumer derrière les différences montées en épingle, réifiées et parfois même imaginées de toutes pièces, des continuités, des parentés ou des passages trop souvent minimisés quand ils n’ont pas été purement et simplement mis de côté. Le silence longtemps maintenu sur les populations métisses de l’Amérique au profit de sociétés indigènes réputées pures et authentiques en dit long sur ces « oublis ». Ajoutons que l’intérêt pour la micro-histoire — ou la micro-ethno-histoire — a si bien dressé notre Å“il à observer le proche que certains chercheurs ont fini par négliger le lointain. En somme, à des degrés divers, ces trois approches ont contribué, pour le meilleur mais aussi pour le pire, à détacher leurs objets des ensembles auxquels ils se reliaient historiquement.

Où trouver l’antidote ? Tout simplement peut-être dans ces vieux classiques qui n’ont pas toujours eu la postérité qu’ils méritaient : La Méditerranée de Fernand Braudel [13], deux volumes de la collection « Nouvelle Clio » dus à Pierre Chaunu [14], etc. Dès la fin des années soixante, s’élevant contre les déformations imposées par les histoires nationales, Pierre Chaunu intimait : « Il faut rompre avec les États. » Face à l’européocentrisme, il prônait « l’histoire du désenclavement planétaire des civilisations et des cultures [15] ». Et de conclure le volume 26 de la Nouvelle Clio sur une affirmation tout aussi péremptoire : « Voilà donc posé [...] le problème fondamental du contact des civilisations et des cultures [16] ». Un « problème » que Fernand Braudel avait abordé à plusieurs reprises dans sa Méditerranée en explorant les rapports entre l’Europe chrétienne et l’Islam turc, ces « recouvrements de civilisations » qui s’opéraient aussi bien sur la péninsule Ibérique que dans les Balkans [17].

Il est enfin une autre raison de mettre en chantier une histoire qui chercherait à rétablir des connexions et qui se distinguerait de la World History comme de l’histoire comparée. Une raison qui tient à notre temps. Le processus de globalisation est en train de modifier inéluctablement les cadres de notre pensée et, par conséquent, nos manières de revisiter le passé. Nous sommes journellement confrontés à des circulations de toutes sortes entre toutes les parties du globe, et donc conduits non seulement à réfléchir sur des questions de « contacts » (Chaunu) et de « recouvrements » (Braudel), mais également sur la centralité de notre « vieux monde » et de ses conceptions. Il suffit, par exemple, de parcourir la production cinématographique chinoise pour s’apercevoir qu’elle ne cesse de remettre en cause nos notions de tradition et de modernité [18].

Nos travaux nous ont confronté à l’une de ces configurations. Elle associe non seulement des régions et des royaumes européens, mais également plusieurs continents en formant un cadre politique que les contemporains désignaient du nom de « Monarchie catholique ». Ces termes s’appliquaient à l’ensemble des territoires réunis sous le sceptre de Philippe II à partir de 1580, quand l’« union des couronnes » vint ajouter à l’héritage de Charles Quint — diminué de l’Empire — le Portugal et ses possessions d’outre-mer.

On peut s’intéresser à cet agglomérat planétaire de diverses manières. Il s’agit d’une construction dynastique, politique et idéologique dont on a disséqué les tenants et les aboutissants. L’héritage de l’Empire romain, les relectures et les expériences médiévales, l’ombre toujours présente des messianismes tiennent ici autant de place que les politiques matrimoniales qui jouèrent en faveur des Rois Catholiques avant de faire le bonheur, puis le malheur, des Habsbourg. Le rôle du hasard en la matière n’est pas à sous-estimer : c’est lui qui noue ou dénoue les combinaisons matrimoniales, même si une lecture rétrospective nous rappelle que dès la fin du XV^e siècle l’union des trois couronnes — Castille, Aragon et Portugal — é tait à l’ordre du jour [20]. On prendra aussi la mesure de la nouveauté introduite par une domination philippine qui, faute de pouvoir se fonder sur la tradition impériale, a revendiqué des bases concrètes — « les royaumes les plus étendus [...] » — pour asseoir ses prétentions universelles [21]. Plus récemment, la grande politique de Philippe II a été examinée en détail par Geoffrey Parker, et les échecs de son fils Philippe III par Paul C. Allen [22].

La Monarchie catholique est aussi le berceau d’une première économie-monde qui a suscité des travaux remarquables depuis les années soixante-dix [23]. Nous n’y reviendrons pas non plus. Ils ont parfois laissé dans l’ombre d’autres dimensions universelles : à commencer par le déploiement des premières bureaucraties opérant à l’échelle planétaire, qui sont indissociables — patronato (ou padroado) oblige — des institutions partout implantées par une Église soumise aux deux couronnes. Sans se confondre avec la monarchie, les réseaux établis par les ordres religieux, la Compagnie de Jésus, les banquiers italiens ou les hommes d’affaires marranes [24] reliaient les quatre « parties du monde ». Les manifestations littéraires, plastiques et musicales de la domination philippine attestent la vogue d’un art, le maniérisme, qui s’est épanoui sur plusieurs continents à la fois. Ces facettes multiples ne font de la Monarchie catholique ni un système ni une civilisation. Mais elles sont trop imbriquées les unes dans les autres pour que l’on se contente d’aborder cet empire en termes exclusivement politiques ou économiques.

Alors que d’ordinaire les historiens s’ingénient à inventer et à construire de nouveaux objets en découpant des territoires et des chronologies, la Monarchie catholique est donc une réalité d’origine ibérique qui s’impose d’elle-même, dans l’espace et dans le temps, sans qu’on ait à la constituer de toutes pièces. Cette préexistence ne signifie pas pour autant que les historiens aient volontiers adopté le territoire de cet empire pour champ d’observation. De la Monarchie catholique, on pourrait dire ce que Fernand Braudel écrivait de la Méditerranée : « Son personnage est complexe, encombrant, hors série. Il échappe à nos mesures et à nos catégories [25] ». La monarchie est une gigantesque mosaïque faite de pièces encastrées dont le nombre, la diversité et les articulations défient l’analyse. C’est aussi un ensemble qui ne s’inscrit dans aucune longue durée et mérite, plus encore que l’empire de Charles Quint, l’épithète d’éphémère. Cette construction gigantesque, trop hétérogène et trop fragmentée pour se laisser aisément embrasser, a souvent été escamotée dans des approches « castillanocentriques ». C’est encore le cas de l’ouvrage de Geoffrey Parker, The World is not enough qui, malgré son titre et ses ambitions, fait une place dérisoire aux domaines africain, asiatique et américain, tout comme il se contente d’effleurer la politique portugaise ou la politique napolitaine du fils de Charles Quint [26]. Des approches italiennes, par ailleurs fort suggestives, ne tiennent pas plus compte des Amériques ibériques, du Portugal et de l’Asie portugaise dans les réflexions qu’elles proposent sur le « sistema imperiale [27] ».

La Monarchie catholique aligne d’autres singularités. Sous sa forme philippine, c’est un conglomérat sans passé et sans précédent. Et même, faut-il ajouter, sans avenir, si l’on considère qu’elle ne survivra pas à la révolte du Portugal en 1640 [28]. Ce n’est pas non plus une unité géographique, dotée d’une forte personnalité historique, ni un bloc fondé sur des structures séculaires, voire millénaires, encore moins un espace liquide unifié, même si les contemporains s’accordaient à faire de l’océan et de la navigation le nerf de cet empire [29]. Tout le contraire, apparemment, d’une Méditerranée braudélienne qui aurait traversé les siècles.

En fait, la monarchie se rapproche davantage de l’objet braudélien, si l’on privilégie les circulations planétaires qui s’y déploient et qui s’y croisent, les mélanges des hommes, des sociétés et des civilisations [30]. Elle recouvre un espace qui réunit plusieurs continents, met en rapport ou télescope des formes de gouvernement, d’exploitation économique et d’organisation sociale, confronte parfois très brutalement des traditions religieuses que tout oppose. En ce sens, la monarchie n’est pas une « aire culturelle », elle en rassemble de multiples. Elle est le théâtre d’interactions planétaires entre le christianisme, l’islam et ce que les Ibériques appelaient les « idolâtries », catégorie au sein de laquelle les cultes de l’Amérique et de l’Afrique côtoient les grandes religions asiatiques. C’est en son sein que christianisation rime avec occidentalisation. Non sans effet en retour : installé à Goa, à Mexico ou à Lima, le Saint-Office doit se mesurer à des milieux, à des populations et à des immensités qui transforment immanquablement les modalités et la portée de son action [31].

L’é tude des empires ibériques permet également de réexaminer la question des origines de la modernité. Que peut nous apprendre sur ce sujet le monde hispano-portugais — voire napolitain — qu’on tient d’ordinaire à l’é cart de la voie royale de la modernité européenne, qui file droit de l’Italie vers la France pour rejoindre l’Angleterre et les pays du Nord [32] ? Ce glissement de perspective a des effets paradoxaux puisque, loin de nous confronter à une Europe méridionale, archaïque et fossile, il renvoie à un espace planétaire où se jouent des phénomènes qui de près ou de loin ont à voir avec ce que nous appelons aujourd’hui globalisation et mondialisation.

L’historien ne peut guère échapper aux préoccupations de son époque, et celles-ci se réfèrent de plus en plus à ces deux notions. Au risque de l’anachronisme et d’une lecture rétrospective des origines, on envisagera donc les mondes de la monarchie dans une perspective qui s’écarte des découpages classiques hérités du XIX^e siècle : naissance de l’État-nation, rapports colonie/métropole, émergence de l’Amérique latine, etc., et l’on mettra l’accent sur les premières formes de globalisation et de mondialisation qui affectent ces espaces, quitte à préciser au fil de l’enquête en quoi globalisation, mondialisation et occidentalisation sont des processus distincts. En commençant par dégager certains des paramètres qui semblent régir les interactions qui s’y développent.

Ce phénomène de planétarisation se traduit par un changement d’échelle qui nous semble décisif. On l’observe dans des domaines aussi divers que l’urbanisme, la littérature, la philosophie ou le droit. Un premier urbanisme ibéro-américain voit le jour au cours du XVI^e siècle. Des villes sont créées sur une échelle continentale en suivant des modèles d’origine ibérique. La traza castillane s’imprime sur le plan de presque toutes les nouvelles cités de l’Amérique espagnole. Mais l’expansion de l’espace européen se manifeste également dans des registres moins étudiés ou moins spectaculaires. Il en va ainsi de la production des images ou de l’apparition d’un public de lecteurs aux dimensions planétaires : les livres imprimés dans la péninsule Ibérique et en Europe voyagent sur les océans Atlantique, Indien et Pacifique. Un ouvrage « grand public » aussi fameux et aussi répandu que la Diana de Montemayor trouve aussi bien ses lecteurs sur les rives tropicales de la baie de Salvador de Bahia que dans les bourgades espagnoles des Philippines [35]. Une partie de la première édition de Don Quichotte est écoulée dans les Andes [36]. Traduites en nahuatl à Mexico ou en japonais à Nagasaki, les Fables d’Ésope deviennent tout à coup accessibles aux élites nippones et indiennes [37]. Ces transformations sont indissociables de la création d’imprimeries et d’é tablissements d’enseignement supérieur en Amérique et en Asie [38]. Non seulement les savoirs européens s’exportent mais ils sont reproduits localement. Il est significatif que les presses de Mexico aient imprimé la grammaire du jésuite Manuel Á lvarez en même temps que celles de Nagasaki (1594) [39].

L’apparition d’un droit des Indes — las leyes de Indias — offre un autre exemple de propagation rapide de catégories et de valeurs venues de Castille. L’adaptation américaine de cet appareil juridique inspira le fameux ouvrage de Solorzano y Pereira, Política indiana [40], qu’il convient de replacer dans ce cadre transcontinental. Bornons-nous ici à souligner l’intérêt qu’il peut y avoir à extraire l’histoire du livre et, à travers elle, celle du latin, du castillan et du portugais de leur gangue européenne, et à relire l’histoire du droit, de l’urbanisme ou encore de la tradition classique [41] depuis d’autres rivages. Leur projection planétaire est manifestement tout autre chose qu’un phénomène périphérique. Encore que la diffusion mondiale des savoirs et des imaginaires européens ne constitue que l’une des facettes des transformations à l’Å“uvre au sein de la monarchie. Il serait trompeur de ramener ses espaces à celui de l’Occident ou de les penser exclusivement en terme d’occidentalisation. Pas plus qu’on ne saurait réduire l’expansion ibérique à sa dimension conquérante et souvent destructrice [42] que nul ne conteste plus aujourd’hui. La dilatation des espaces européens est un processus complexe, car il s’accompagne constamment de la découverte simultanée d’autres sociétés et d’autres savoirs.

Un domaine généralement abandonné aux historiens des sciences et de la médecine aide à prendre la mesure concrète de ces accélérations. L’arrivée des « drogues » exotiques et leur intégration au sein des pharmacopées européennes sont révélatrices de ces mouvements qui convergent vers la péninsule Ibérique au lieu d’en émaner. C’est le cas de la « racine de Michoacá n » ou « rhubarbe des Indes », hier inconnue des Européens, demain en vente dans presque toutes les officines. Un médecin de Séville, le docteur Nicolá s Bautista Monardes [43], en décrit la découverte au Mexique, dans la région de Colima, et nous explique la vogue européenne de ce nouveau remède. Son texte n’a pas qu’un intérêt pour l’histoire de la botanique ; il consigne minutieusement les différentes étapes de la diffusion de la plante, en établissant ce que nous appellerions aujourd’hui sa « traçabilité » [44]. Les pages de Monardes détaillent également les résistances au nouveau produit et la manière dont elles sont rapidement vaincues. La première réaction du médecin est négative : elle exprime un rejet face à la nouveauté et à l’inconnu [45]. Ce n’est qu’après avoir constaté les effets salutaires de la racine sur de nombreux patients que le praticien sévillan adopte son usage. Il se livre alors à une enquête méticuleuse sur l’origine et la nature de la plante et continue les expérimentations [46].

Le succès européen de la « racine du Michoacá n » est foudroyant : « L’usage s’en est tellement diffusé qu’il est devenu commun dans le monde entier. On se purge avec elle non seulement en Nouvelle-Espagne et dans les provinces du Pérou, mais dans notre Espagne, en Italie, en Allemagne et en Flandres. J’ai expédié de longues relations sur son compte dans presque toute l’Europe aussi bien en latin que dans notre langue [47]. »

Cette diffusion s’effectue depuis Séville, « le port et l’escale de toutes les Indes occidentales [48] » et elle obéit à des mobiles explicitement commerciaux : « Les Espagnols achètent les plantes et les envoient en Espagne comme des marchandises [49] »; [...] « l’usage en est déjà si répandu qu’ils l’apportent en grande quantité comme une marchandise essentielle dont la vente rapporte beaucoup d’argent [50] ». De quoi mieux explorer les liens qui associent automatiquement la diffusion des nouveautés et leur commercialisation. La réduction des distances dans les empires ibériques est autant affaire de rentabilité que d’intérêt scientifique ou de curiosité. Elle ne se manifeste d’ailleurs pas que dans la circulation accrue des marchandises et des plantes : quand Sarmiento de Gamboa, parti de Lima pour explorer le détroit de Magellan, rejoint au Cap-Vert la route portugaise des Indes, puis qu’il retrouve aux Açores la flotte espagnole arrivée de la Nouvelle-Espagne, les raccourcis qu’il inaugure et les connexions maritimes qu’il multiplie participent pleinement du rétrécissement de la planète que secrète la Monarchie catholique [51].

On a amplement commenté les informations rassemblées par les chroniqueurs ibériques et italiens sur l’Amérique, l’Afrique, le Pacifique et l’Asie. On connaît mieux aujourd’hui la pratique naissante de la statistique, les expéditions scientifiques [53], les observations astronomiques conduites de manière coordonnée sur plusieurs continents, les entreprises cartographiques [54], les questionnaires et les enquêtes officielles lancées par la couronne de Castille, et qui aboutirent, entre autres, à la rédaction des Relaciones geográ ficas. Les Relazioni universali de Giovanni Botero ont amplement contribué à diffuser ces savoirs nouveaux. La bibliothèque universelle que publia Antonio de Leó n Pinelo en 1629 recensait des centaines d’ouvrages écrits dans plusieurs dizaines de langues ; « orientale et occidentale, nautique et géographique », elle se voulait à la mesure de la Monarchie catholique [55].

Mais s’est-on autant préoccupé de prendre un aperçu synoptique et synchronique de ces entreprises ? Pour la première fois les lettrés d’une monarchie européenne sont confrontés à toutes les grandes civilisations du globe. Il est révélateur que le franciscain Bernardino de Sahagú n s’interroge sur la filosofía moral des Indiens du Mexique dans les années où l’augustin Juan Gonzá lez de Mendoza mène une enquête analogue sur « la philosophie naturelle et morale que l’on enseigne publiquement » chez les Chinois [56]. À la même époque, les savants de l’Espagne et de Rome se penchent sur les « peintures » mexicaines et les livres chinois expédiés en Europe [57]. L’auteur d’un ouvrage pionnier sur la Chine, le Galicien Bernardino de Escalante [58], fait même reproduire des caractères chinois dans son texte deux ans avant que le métis Diego Valadés ne publie des glyphes du Mexique ancien dans sa Rhetorica christiana (1579) [59]. L’essor des cartographies européennes se double d’un intérêt soutenu pour d’autres cartographies : qu’il s’agisse au Mexique du recours systématique aux « peintures » des tlacuilos retenues pour compléter et illustrer les textes des Relaciones geográ ficas, ou de la curiosité ibérique pour les cartes chinoises : « Une carte de géographie faite par les Chinois eux-mêmes qui est arrivée au Portugal entre les mains de Juan de Barros — un historien fort savant de cette nation —, porte l’indication de deux cent quarante quatre villes fameuses [60]. »

Ajoutons que la découverte des savoirs exotiques a parfois des implications déroutantes : les Espagnols reconnaissent la priorité des Chinois dans deux domaines majeurs de la « modernité » : l’invention de l’imprimerie et celle de l’artillerie [61], et cette reconnaissance s’étale dans un ouvrage, l’Historia del gran reino de de la China de Juan Gó nzá lez de Mendoza, qui a connu de 1585 à 1600 trente-huit éditions dans toutes les grandes langues européennes. D’une façon générale, la « merveilleuse vie policée [62] » de la Chine fascine les commentateurs comme les avaient enchantés les merveilles de Mexico-Tenochtitlá n [63].

L’époque est donc aux comparaisons planétaires. L’historien de la Chine, Bernardino de Escalante, compare les villes de cet empire à Bruges, à Séville, à Cadix [64]. Mais ces confrontations ne se bornent pas à mettre en rapport le non-européen et l’européen [65]. Les rapprochements directs entre les Indes occidentales et orientales se multiplient grâce aux liaisons qui s’établissent entre Lisbonne et Séville, entre l’Asie portugaise et l’Asie espagnole [66]. Rien n’empêche Pedro Ordó ñez de Ceballos de comparer le réseau hydrographique du Mékong avec celui de l’Amazone [67]. Mais, fait nouveau, ces rapprochements peuvent être désormais échafaudés depuis les terres lointaines et à partir d’un nouveau cadre de référence. C’est ce qu’implique la formule récurrente du médecin Juan de Cá rdenas : « Davantage dans les Indes que dans n’importe quelle autre partie ou province du monde [68]. » C’est à Mexico et dans une perspective « indienne » (au sens continental et américain de indiana) que ce médecin rédige son traité sur les Problemas y secretos maravillosos de las Indias [69]. C’est à Mexico également que s’élabore dès la seconde moitié du XVI^e siècle une vision proprement américaine de l’Asie, un « orientalisme » qui, sans cesser d’être d’origine occidentale, s’est greffé sur le Nouveau Monde. C’est toujours dans la capitale mexicaine que Antonio de Morga publie le premier grand ouvrage espagnol consacré à l’histoire des Philippines, son Sucesos de las islas filipinas [70].

La circulation des plantes médicinales dont le médecin Monardes nous a fourni un exemple ne tisse pas exclusivement des liens entre l’Europe occidentale et l’Amérique espagnole. D’autres connaissances et d’autres plantes parviennent à Lisbonne depuis les terres d’Asie. C’est en 1563 que Garcia d’Orta fait imprimer à Goa ses Coloquios dos simples, e drogas he cousas mediçinais da India [71]. Tôt connu en Espagne, l’ouvrage est traduit en latin et publié quatre ans plus tard aux Pays-Bas par l’Arrageois Charles de l’Écluse. En 1593, une quatrième édition joint au texte de Garcia d’Orta celui de Nicolá s Bautista Monardes. Les circuits de la connaissance lient ainsi l’Amérique à l’Asie en passant par une Europe qui ne se limite pas aux imprimeries de la péninsule : les nouveaux savoirs de l’Inde croisent ceux de l’Amérique sur les presses flamandes de la monarchie [72]. Certains travaux réalisent même des aller-retour à travers l’Océan au cours desquels les données initiales sont retravaillées en fonction de milieux savants ou de publics tout à fait différents [73].

Cependant le temps européen prend un aspect sensiblement différent dès qu’il est appréhendé hors du Vieux Monde. Publié à Mexico quelques années après la rédaction du traité de Campanella, le Repertorio de los tiempos (1606) de l’Allemand Heinrich Martin explique le temps occidental et ses divisions, rappelle les liens qu’il entretient avec l’astronomie et l’astrologie, propose des pronostics et un résumé des choses passées. Martin s’applique à insérer la chronologie du Mexique espagnol dans une chronologie européenne et mondiale : le temps de la vice-royauté américaine est raccordé au temps de l’Angleterre de Henri VIII et de Marie Stuart, à celui du Pérou espagnol et même à celui des Philippines [75]. Cette insertion s’accompagne d’un tableau des longitudes qui situe plus d’une centaine de villes de la Monarchie catholique par rapport au méridien de Mexico, au lieu de le faire par rapport à celui de Madrid ou de Séville ; en commençant par les cités de la Nouvelle-Espagne, du Pérou, du Brésil, puis de l’Espagne, des Philippines, de la « Gran China » pour s’achever sur l’Inde des Portugais : Calicut, Goa et Diu [76]. À chaque fois, le cosmographe fournit la différence horaire qu’il a calculée entre la capitale du Mexique et la ville indiquée. Sous sa plume et dans ses calculs, Mexico devient un axe historique et géographique à partir duquel le temps de l’Europe se transforme en temps occidental.

Encore que la victoire du temps chrétien soit loin d’être absolue. Avec le temps de l’Église débarque en Amérique, en Asie et en Afrique celui des marranes. Et les autres computs, fût-ce dans les régions directement dominées par le roi de Castille, résistent comme ils le peuvent. Dans la capitale espagnole des Philippines, à Manille, la ville des sangleyes vit à l’heure chinoise tandis que les chroniqueurs indiens du Mexique continuent inlassablement de calculer des concordances entre leurs calendriers et celui des chrétiens. Ceux-ci ne restent d’ailleurs pas indifférents à d’autres manières de compter le temps ou à d’autres profondeurs historiques comme l’attestent les travaux menés par les missionnaires espagnols sur les computs mexicains ou, pour une tout autre région du globe, l’intérêt porté aux millénaires d’histoire chinoise [77]. Temps et espaces se rencontrent, interfèrent et s’affrontent au sein de la monarchie et même en dehors d’elle puisque la Chine impénétrable est curieuse des horloges européennes. L’étude de ces expériences ne pourrait-elle pas contribuer à mieux dégager les particularités d’un temps européen mis à l’épreuve d’autres temporalités ?

Dilatation des espaces européens, compression des distances, confluence des savoirs et des temps, ces transformations définissent quelques-uns des paramètres propres à la monarchie. Des mondes, des histoires que rien ne reliait auparavant entrent en contact. Le panorama apparaît d’une telle complexité qu’on ne saurait se borner à l’envisager dans la perspective d’une occidentalisation conquérante ou dans celle d’une « vision des vaincus » imperméable au changement. Reste à savoir comment le perçoivent les hommes qui l’habitent.

Local et global ne sont guère aisés à cerner, pas plus que les liens qui les unissent. Au cours du XVI^e siècle, le rapport entre ce qui constitue le « local » — la patria — et ce qui correspond à notre « global » — el mundo — se modifie à mesure que patria et mundo acquièrent eux-mêmes des contenus ou des visages différents. Ces changements épousent les rythmes de l’expansion ibérique. Comme s’il s’agissait de deux processus parallèles et indissociables, la redéfinition du « local » paraît accompagner l’émergence d’un « global » qui tend chaque fois davantage à se confondre avec l’espace planétaire. En Amérique, la conquête espagnole contraint envahisseurs et envahis à redéfinir le « local ». Avec les ans et la distance, les liens des conquistadors avec leur communauté d’origine se distendent ou se rompent : pour partie d’entre eux leur lointaine patria située quelque part en Castille, en Andalousie ou dans le Pays basque [79] n’est plus qu’un souvenir. Quant aux rapports qu’ils ont pu tisser dans les Caraïbes, ils se résument souvent à des attaches éphémères. Le « néo-local » américain se présente d’abord comme une réalité institutionnelle, transplantée ou métisse. La fondation de la ville de Veracruz par les conquistadors matérialise et officialise cette reterritorialisation à la castillane sur le sol du Mexique. Pour les sociétés indigènes, la création des repú blicas de Indios, qui conjuguent institutions ibériques et héritages amérindiens, le redécoupage des espaces ethniques et les politiques de congregaciones ou de reducciones déclenchent également des processus de relocalisation.

Dans le même temps se profile un espace « global » étendu à l’échelle planétaire. Grâce à Magellan et à El Cano le monde devient pleinement un globe dont il est possible de faire le tour. C’est dorénavant une réalité vécue aux dimensions matériellement vérifiables. La conquête des Philippines par l’Espagne et la découverte de la route du retour rendent possibles les premières liaisons régulières transpacifiques. La maîtrise progressive des parcours planétaires fait de l’exceptionnel une pratique de routine à haut risque [80] et donne une portée concrète à la formule « sur toute la rotondité du monde [81] », dorénavant associée aux déplacements des Espagnols. Ces progrès de la navigation ont précédé de quelques années l’avènement de la Monarchie catholique, qui est parvenue à faire « le tour du monde entier en peu de temps [82] ».

Rédigées peu après le tour du monde de Magellan, les Lettres dans lesquelles Herná n Cortés rend compte à son souverain de la conquête du Mexique sont déjà révélatrices d’un nouvel état de choses et d’un nouvel état d’esprit. Elles s’adressent non pas au roi de Castille mais à l’empereur. Ce n’est pas seulement la titulature du destinataire qui est inattendue, c’est le lieu d’expédition, le Mexique. Pour la première fois, une terre américaine tombe sous la domination de l’héritier des empereurs romains, l’« invictí-simo emperador, potentísimo César [83] », raccordant le Nouveau Monde à l’Ancien [84]. Autant que la navigation, le détournement de la tradition impériale de l’Occident latin, l’expansionnisme ibérique, la réalisation des ambitions universalistes du christianisme ont favorisé la diffusion d’une autre approche du monde, conçu dorénavant comme un ensemble de terres liées entre elles et placées sous un même sceptre [85].

C’est dans ce contexte et dans cette acception que le terme mundo devient récurrent sous les plumes les plus diverses. Quand il évoque la diffusion de nouvelles espèces de plantes, le médecin sévillan Nicolá s Monardes ne peut s’empêcher de recourir systématiquement à ce vocable : « Leur usage ne s’est pas seulement [répandu] dans notre Espagne mais dans le monde entier [86]. » Le cosmographe allemand installé à Mexico, Heinrich Martin, ne perd jamais de vue « les autres parties du monde [87] ». Dans la Città del Sole, l’informateur génois de l’Hospitalier se flatte « d’avoir fait le tour du monde entier », « il mondo tutto [88] ». Les chroniqueurs ont pris l’habitude d’ouvrir leur récit en plantant le décor d’un monde qui n’est plus seulement celui de la Création, des Anciens et du Moyen  ge, mais l’addition des « quatre parties » émergées — Europe, Amérique, Afrique, Asie —, distribuées dans deux hémisphères en voie d’être occupés, mesurés et conquis [89].

Le « global » se greffe enfin sur une visualisation toujours plus fine du globe terrestre. Les mappemondes, les sphères armillaires et les tapisseries le montrent dans sa réalité physique et son intégralité. Jerry Brotton a longuement analysé une tapisserie que l’on doit à Bernard Van Orley et qui s’intitule « La Terre sous la protection de Jupiter et de Junon » (Bruxelles, 1520-1530) [90]. Il s’agit, en fait, de l’empire portugais figuré dans ses dimensions brésiliennes, africaines et asiatiques sur un globe blanc et bleuté d’une saisissante beauté. On pourrait également évoquer la manière dont les poètes ibériques organisent des voyages aériens autour du globe et découvrent au passager envolé vers le haut des cieux « [...] du Brésil les étendues incultes, / les Andes, l’Eldorado, et les redoutables / déserts du Darien remplis d’embûches, / quoiqu’alors frais et fleuris [...] [91] ».

Si l’on s’en tenait à la définition du terme global que proposait récemment Bruce Mazlich : « Le mot global nous renvoie en direction de l’espace et peut inclure l’idée de se trouver hors de notre planète en train de regarder le vaisseau Terre [92] », il nous faudrait reconnaître que Van Orley et Balbuena figurent parmi les inventeurs de cette « new perspective » !

Le poète espagnol Bernardo de Balbuena consacre à Mexico un éloge si exalté — Grandeza mexicana — que la ville réelle s’efface derrière une vision fabuleuse et grandiose : « Cité fameuse, centre de perfection [...]. Indes du monde, ciel de la terre », plongée dans un éternel printemps. Mais cette image est aussitôt ancrée sur l’immensité du globe dont Mexico serait le « gond ». Pas question de dissocier la cité d’un empire et d’un expansionnisme auxquels Balbuena s’empresse de rendre hommage :

La Monarquía indiana du franciscain Juan de Torquemada propose un autre type d’articulation. Cette chronique monumentale [94] fait l’apologie de l’évangélisation franciscaine en jouant aussi sur deux plans : une perspective planétaire et une perspective locale. La perspective planétaire embrasse les Indes occidentales, le Pacifique et l’Asie espagnole. « Globalement », la Monarquía indiana de Torquemada se présente à la fois comme la variante « américaine » de la Monarchie catholique et comme la version christianisée de la monarchie indigène qui dominait le Mexique avant la conquête espagnole. Quant à la perspective locale, elle correspond à la description idéalisée (et nostalgique) de la communauté indigène telle que les moines l’avaient imaginée et implantée en Nouvelle-Espagne [95]. Idéalement, celle-ci est conçue comme un vaste monastère ou une grande école placée sous la férule des franciscains [96]. La discipline la plus stricte doit y régner. Tout à la fois exaltés et confinés dans une position de subordination, les Indiens constituent un genus angelicum, une « cire molle ». Torquemada développe donc sur le mode spirituel et monastique ce que Balbuena déclinait sur le mode poétique et profane. Est-ce pour cette raison que le franciscain met les Indiens au cÅ“ur de sa vision de la réalité locale alors que le poète ne s’embarrasse guère pour les en exclure, ou presque ? Reste que tous deux s’accordent à imaginer le « local » sous l’angle de la glorification et de l’idéalisation.

À une autre extrémité de la monarchie et à la même époque, le dominicain Tommaso Campanella passe d’une vision politique du « global », la Monarchia di Spagna, à la description philosophique d’une île asiatique située sous l’équateur. Celle-ci abrite une cité merveilleuse, la Città del Sole. Dans cet ouvrage rédigé trois ans après la Monarchia [97], le « local » cesse d’être l’idéalisation d’une réalité pour se confondre avec l’utopie. Après avoir décrit et exalté un monde en passe d’être totalement dominé par l’Espagne pour peu qu’elle se pliât aux principes du christianisme [98], Campanella se concentre sur un point du globe qui apparaît comme « une cellule vitale capable de se reproduire jusqu’à occuper la terre entière [99] », la Cité du Soleil.

À force d’analyser le texte de Campanella dans son cadre napolitain ou italien [100], on ne s’est guère aperçu que la Cité du Soleil évoque autant la ville parfaite des vers de Balbuena que l’existence réglée des communautés indigènes selon Torquemada. Les chants dont retentit la Città del Sole, les balli bellissimi [101], les fêtes, les prières, le luxe des ornements sacerdotaux renvoient à la somptuosité de la religiosité indienne orchestrée par les franciscains du Mexique. Cantonnées dans leur contexte local, ces Å“uvres paraissent n’avoir rien en commun ; relues dans le cadre de la monarchie, elles sont toutes traversées par la préoccupation de penser le rapport entre la sphère locale et la monarchie, et s’en tirent chacune en idéalisant la cité ou la communauté.

L’analyse, il va sans dire, n’a de sens que si on lui soumet d’autres textes surgis dans la mouvance de la domination philippine. En tout cas, les systèmes de représentation nés au sein de la Monarchie catholique semblent d’ores et déjà indiquer que l’unité dynastique est compatible avec des points de vue multiples qui réservent à chacune des régions de l’empire un rôle dynamique. Comme si l’appartenance à la monarchie pouvait s’accommoder d’une relecture locale, créatrice et originale. Liée à des programmes aux ambitions universelles [102], cette trame complexe reste donc encore largement à explorer. On pourrait relire dans le même esprit la Rhetorica christiana du métis Diego Valadés (Pérouse, 1579) [103] ou encore les Comentarios reales de l’Inca Garcilaso de la Vega, en cherchant à définir de quelle façon l’idéalisation du royaume des Incas s’inscrit elle aussi dans le contexte universel de la monarchie. L’analyse des auteurs portugais montrerait de quelle manière ils conçoivent les liens qui unissent aux espaces gigantesques de la domination philippine une Lisbonne placée au centre du monde [104]. Sans oublier l’Asia portuguesa et sa capitale, Goa, baptisée la « Rome de l’Asie ». Et pourquoi ne pas donner la parole à l’Afrique en interrogeant l’historien mulâtre André Alvarez de Almada et son Tratado breve (1594) [105] ? On s’apercevrait alors que des périphéries de la monarchie, qu’elles soient napolitaines ou portugaises, mexicaines ou péruviennes, africaines ou asiatiques, naissent simultanément des représentations du monde où chaque fois « local » et « global » se répondent de manière singulière.

Ces déplacements ne s’opèrent pas à sens unique. Comment négliger les destinées qui ont mené des Indes vers le continent européen des métis comme le Péruvien Garcilaso de la Vega et le Mexicain Diego Valadés ? Leurs Å“uvres ont apporté à l’Europe de la fin de la Renaissance des connaissances exceptionnelles sur les vieux mondes américains. Les hiéroglyphes mexicains que Valadés recycle dans son art de la mémoire sont gravés à Rome et à Pérouse, au cÅ“ur de la catholicité romaine, alors que la mémoire des Incas, revue par Garcilaso, est imprimée à Lisbonne. On pourrait s’interroger sur la représentativité de ces cas qu’il serait pourtant aisé de multiplier. Impossible d’évoquer en quelques lignes les missionnaires, les ecclésiastiques, les conquérants, les marchands et les fonctionnaires qu’intérêts, vocations ou responsabilités politiques entraînent d’un continent à l’autre. Sans oublier les Portugais condamnés à l’exil pour toutes sortes de raisons (degredados [110] ) ou les esclaves africains qu’on transporte en Europe, en Amérique et en Asie après souvent de longs parcours épuisants sur la terre d’Afrique. De vieilles habitudes européocentriques nous poussent à rejeter ces figures dans l’ombre des périphéries et dans l’exception. Il en va autrement si l’on fait de la monarchie et non plus de l’Europe occidentale notre base d’observation. Sans doute faudrait-il distinguer entre les individus et les groupes, entre ce qui est le fait d’institutions et de corporations (les administrateurs, les ordres missionnaires), entre ce qui est de l’ordre du déplacement forcé (esclaves, degredados) et de ce qui ressort de la mise en Å“uvre de réseaux [111] ou d’initiatives personnelles.

Mais laissons en suspens la question de la représentativité pour pointer un autre objectif, le repérage des comportements nouveaux qu’induit la monarchie dans ses dimensions planétaires : derrière ces mobilités intercontinentales, qu’elles soient recherchées ou forcées, on discerne une étonnante capacité à s’adapter à des environnements variés, changeants, souvent carrément hostiles. Cet exercice répété touche aussi bien l’alimentation, le climat, le corps, les techniques que la pénétration des réseaux locaux [112]. Menées à l’échelle planétaire, ces expériences débordent considérablement les cercles de ceux qui nous ont laissés des impressions écrites. Elles impliquent des milliers d’Européens et de non-Européens qui apprennent à vivre — ou à survivre dans le cas des esclaves noirs et des degredados — entre plusieurs mondes.

Ces passages d’une société, d’une civilisation à une autre s’assortissent également de remarquables facultés d’observation. Le récit du Florentin Carletti comme celui de Ordó ñez de Ceballos, deux spécialistes du « tour de la monarchie », fourmillent d’informations puisées dans les sociétés et les langues les plus diverses. Des notations si attentives que l’on s’empresserait aujourd’hui de les qualifier d’« ethnographiques » [113]. Les stéréotypes, les préjugés et les arrière-pensées politiques et religieuses dont ces auteurs font montre — mais comment en irait-il autrement ? —, ne diminuent en rien leur soif d’accumuler des données de toutes sortes sur la monarchie, ses voisins et ses rivaux : les textes consacrés au Japon, à la Chine ou à la Turquie en font foi. Ils ne sont d’ailleurs pas toujours l’expression d’une volonté de domination et de conquête orchestrée depuis le cÅ“ur de la monarchie. L’ouvrage de Bernardino de Escalante s’inquiète du paradoxe qui fait qu’un pays aussi parfait que la Chine puisse être idolâtre [114], celui du jésuite Luís Fró is cherche à comprendre pourquoi les Japonais, « des gens d’une aussi grande police, vivacité d’esprit et sagesse naturelle », sont aussi différents des Portugais [115].

Si la vision du monde cesse d’être strictement européocentrique, c’est qu’elle se recompose à partir de la terre d’adoption. Mais comment penser et construire le rapport à la nouvelle « patrie » ? Plusieurs voies sont envisageables. L’une exploite le terrain de l’histoire naturelle et passe par la défense et l’illustration de l’espace extra-européen. Le plaidoyer confronte les grandes zones habitées du globe pour mieux exalter les qualités des contrées nouvelles. La Sumaria relació n (1604) du créole mexicain Dorantes de Carranza en est un exemple. Dans ce texte qui ne devrait être en principe qu’une liste des conquistadors du Mexique et de leurs descendants, resurgit le vieux thème de l’Inde : les Indes — « nos Indes » — ne seraient qu’une extension de l’Inde des Anciens dont elles partageraient toutes les vertus : « Tout ce que j’ai dit de la fertilité et de la félicité de toutes ces Indes prouve et confirme qu’elles sont la partie postérieure de l’Inde véritable [118]. » On croirait presque écouter ou lire Christophe Colomb, à plus d’un siècle de distance [119]. Le raisonnement de Dorantes de Carranza récupère au passage le savoir des Anciens et de leurs continuateurs : Pline, Strabon, Pomponius Mela, Isidore de Séville... Un savoir et des autorités qui semblent loin d’être dépassés à l’aube du XVII^e siècle. Grâce à quoi les Indes nouvelles apparaissent moins nouvelles qu’il n’y paraît.

Mais l’Inde n’est pas qu’une pièce de la géographie antique, elle distille un inépuisable imaginaire. Pour Strabon, Diodore ou Pline relus par Dorantes de Carranza, « l’Inde surpasse en beauté toutes les autres régions ». De cette contrée, le Nouveau Monde des Castillans hérite les richesses fabuleuses : « Métaux, or, argent, cuivre, perles et pierres précieuses [...] beaucoup d’espèces aromatiques et odorantes ». Arbres de grande taille, toujours couverts de feuilles, tubercules délicieuses, récoltes abondantes deux fois l’an, populations innombrables [120], tout confirme que le Nouveau Monde est bien l’Inde des Anciens [121].

Face à ce biais géographique [122] s’esquisse une autre voie. Celle-ci consiste à forger une mémoire historique qui puisse intégrer la conquête espagnole, voire l’époque préhispanique au passé de l’Occident. Le sens et le contenu de la démarche dépendent de l’origine de l’auteur. Dans le cas des créoles mexicains, leur tâche se ramène prioritairement à relater les événements de la Conquête, comme le fait sur le registre épique le Peregrino indiano (1599) [123] de Antonio de Saavedra y Guzmá n. Dans sa relation, Dorantes de Carranza s’avance davantage en greffant le récit de la conquête espagnole sur le passé préhispanique, quitte à remonter aux origines mythiques que s’attribuent les Indiens [124]. Un parallèle s’impose aussitôt entre les Mexicas et les Juifs de l’Ancien Testament : « La dernière tribu fut celle des Mexicas [...] c’était la tribu la plus illustre comme la grande tribu de Juda chez les Juifs. » Aux yeux de l’auteur, tout justifie le choix de la ville de Mexico comme capitale de la Nouvelle-Espagne, autant son antiquité — « car les Indiens avaient vécu un si grand nombre d’années à Mexico [125] » — que sa fondation « merveilleuse » [126]. Tout capital symbolique paraît bon à prendre.

Le cas du chroniqueur chalca Domingo Chimalpá hin (1579-vers 1650) illustre la voie indienne. Rédigées en nahuatl, ses Relaciones restent des annales indigènes, étayées sur l’interprétation des codex préhispaniques et coloniaux. Il y est beaucoup question de migrations, de chefs fameux et de conquêtes, d’alliances matrimoniales et de généalogies. Mais l’Å“uvre exploite également des sources européennes [127]. Son intérêt réside dans une façon toute personnelle d’insérer l’histoire de la seigneurie de Chalco-Amecameca — le « local » selon Chimalpá hin — dans la perspective planétaire de la domination chrétienne et ibérique, à moins que ce ne soit le contraire. Et c’est bien là toute l’ambiguïté de la démarche du chroniqueur chalca. Chimalpá hin s’y prend en puisant à pleines mains dans le Repertorio de los tiempos de Heinrich Martin (1606). Dès le début il rattache sa chronique à l’histoire chrétienne du monde. C’est l’objet de la première relació n qui s’intitule « Livre de la création du ciel et de la terre et de notre premier père Adam et de notre première mère Ève ». Puis dans la troisième relació n, l’auteur introduit directement le récit de la découverte de l’Amérique dans la trame des événements mexicains. Parmi les faits correspondant à l’année 1484 se glissent pour la première fois des événements européens : il s’agit de la visite de Christophe Colomb aux souverains de Castille et d’Aragon. L’insertion débute par la phrase : « Auh no ypan yn xihuitl yn macuilli tecpatl de 1484 [...] » :

Pour rédiger sa chronique, Chimalpá hin traduit en nahuatl et adapte à sa façon le texte castillan de l’Allemand Martin. La « découverte » de l’Amérique devient une « arrivée », et c’est la Nouvelle-Espagne qui s’affiche d’entrée de jeu comme destination bien avant qu’il soit question du Nouveau Monde [129]. Le but de l’expédition ne pouvait pas être l’Asie de Colomb ni même le Nouveau Monde, mais bien la terre millénaire dont Chimalpá hin était l’un des derniers chroniqueurs. À la date de 1493, la perspective de la chronique s’infléchit. Jusque-là, elle se bornait à mettre en parallèle événements mexicains et événements européens, comme si elle juxtaposait deux chroniques « régionales ». À partir de 1493, le récit synoptique se situe désormais dans le cadre mondial qu’évoquent la préparation du traité de Tordesillas et « la bulle qui a permis de diviser le monde [130] ».

Les rapports de Chimalpá hin au « local » et au « global » reflètent les transformations de la société hispano-indienne. Le « local » est à la fois le proche, le familier, l’héritage chalca (il est désigné en nahuatl par un adverbe de lieu — ypan, « ici »). Mais c’est désormais aussi la Nouvelle-Espagne, comme si le « local » ancestral était « contaminé » par la manière dont les Espagnols ont conçu et dénommé le pays qu’ils ont conquis. La même ambivalence affleure dans la façon dont Chimalpá hin traduit les termes Nouveau Monde. Ce n’est pas le castillan Nuevo Mundo qui apparaît sous sa plume mais une création hybride, qui réutilise l’idée nahua de monde, cemanahuac, une idée aux résonances cosmiques, mais en lui conférant une tonalité occidentale au moyen de l’adjectif yancuic (nouveau, récent) : ypan yancuic cemanahuac, littéralement « ici dans le nouvel Anahuac [131] ». Ces notes ne concernent qu’un lettré indigène du début du XVII^e siècle.

La démarche des écrivains métis de la Nouvelle-Espagne comme Fernando de Alva Ixtlilxó chitl, Juan Pomar ou Diego Muñoz Camargo soulève d’autres questions. Tout comme celle du Péruvien Guamá n Poma de Ayala ou de l’Inca Garcilaso de la Vega qui, non content de traduire Léon l’Hébreu et de se faire le chroniqueur du Pérou, écrit sur la Floride espagnole et publie une partie de ses Å“uvres chez le voisin portugais. Tous n’en partagent pas moins le souci de construire une mémoire locale qui serait aussi une mémoire du monde. Ces textes s’éclaireraient encore davantage si on les confrontait aux récits attribués aux ambassadeurs japonais venus en Europe à la fin du XVI^e siècle, et dont la perception de la monarchie passe par le filtre d’une réécriture jésuite [132].

Les passages entre les mondes ne sont pas des exercices aisés ni toujours aboutis [133]. La multiplication des références et des attaches, les effets de l’éloignement, le nomadisme ne cessent de créer des situations imprévues et sans précédent. Mais rares sont les textes qui nous renseignent sur cette alchimie intime des identités et des racines. En 1591, après s’être livré à un éloge enthousiaste de sa « patrie » d’origine, — « ma douce et chère patrie Constantina, où Séville s’amuse [...] [134] » —, le jeune médecin Juan de Cá rdenas se surprend à vanter une « terre étrangère » — il s’agit du Mexique — puis se corrige : « Mais que dis-je étrangère, alors que j’ai raison de la dire mienne et propre [135] ».

Dans un sonnet de circonstance qui célèbre la réussite du Peregrino indiano, le frère de Antonio de Saavedra y Guzmá n explique la manière dont l’auteur s’est définitivement lié à la terre qu’il a chantée, à la Nouvelle-Espagne. Le poème rendra le Mexique fameux et celui-ci adoptera Antonio :

Le raisonnement a de quoi déconcerter si l’on songe que le poète est né à Mexico. Comme si à la fin du XVI^e siècle, il ne suffisait pas encore d’y être né pour s’en dire le fils. Partout dans la Monarchie catholique, des hommes et des femmes sont confrontés à des conditions de vie qui imposent une redéfinition des origines, des racines et des identités. Des conditions multiples qui appellent des solutions extrêmement diverses et pas forcément irréversibles. L’enquête devrait s’étendre au reste de l’Amérique ibérique, à l’Afrique, à l’Asie, sans oublier un monde méditerranéen auquel l’ouvrage de Bartolomé et Lucile Bennassar, Les chrétiens d’Allah, nous a remarquablement introduits [137].

Les circulations, les échanges, les chocs dont nous avons dressé un rapide inventaire créent dans toute l’étendue de la monarchie des sociétés mêlées. Impossible donc de dissocier les processus que nous avons envisagés individuellement des milieux qu’ils finissent par engendrer et par configurer. Le Japon et l’Inde des Portugais, les Philippines des Espagnols, les côtes africaines des marchands d’esclaves sont des terres de mélanges et d’affrontements comme le sont les Indes occidentales et le Brésil. Et ces sociétés hybrides débordent partout les frontières de la monarchie : en Amérique centrale, les Mayas incontrôlés du Petén consomment des biens d’origine occidentale [138]. En Amérique du sud, les piémonts amazoniens descendent vers des forêts inconnues et hostiles qui n’interdisent ni les contacts ni les échanges entre Indiens, mestizos, mamelucos et Européens. Quant aux Portugais des confins asiatiques, sortis de la mouvance de Lisbonne et devenus « os portugueses fora do império », ils circulent sans peine d’une société à l’autre [139].

Mais gardons-nous d’opposer trop radicalement les « périphéries », les marges ou les confins interlopes de la monarchie à son cÅ“ur resté intact [140]. La péninsule même est touchée, et pas seulement par les marranes que l’Inquisition s’efforce de débusquer partout. Sur le sol même de l’Espagne, les Morisques de Grenade et ceux de Valence forment des sociétés relevant d’une autre tradition que l’Occident catholique, même si elles se sont déjà trop frottées aux chrétiens pour ne pas s’être, en tout ou en partie, métissées. Un état de choses si notoire que, depuis la ville de Mexico au début du XVII^e siècle, le cosmographe allemand Heinrich Martin s’empresse de dénoncer chez ces populations de la métropole, « les rites et les cérémonies morisques [...] qui leur servent de divertissements [141] ». Et que dire d’une Lisbonne ouverte sur l’Orient ou d’une Séville avant-port de l’Amérique, qui accueillent chacune d’importants contingents d’esclaves d’origine africaine [142] ?

Ces multiples sociétés métisses se prêtent à toute une série d’approches. La plus élémentaire et peut-être la plus limitée consiste à recenser et à explorer les métissages biologiques. Elle incite à pister partout l’apparition de ces populations nouvelles : mestizos et janizeros de l’Amérique espagnole, mamelucos du Brésil, mestiços de l’Inde, mulatos de l’Amérique et de l’Afrique, etc. [143]. Franchissons un pas de plus en étendant la catégorie de métis à tous ceux qui font office de passeurs entre les sociétés et les groupes qui s’affrontent, et qui sont aussi bien des Européens que des Amérindiens, des Africains ou des Asiatiques. Un pas de plus encore et l’on envisagera la manière dont les Européens s’africanisent, s’américanisent — les Castillans de la péninsule les appellent des Indianos — ou encore s’orientalisent comme les castiços ou indiá ticos de l’Inde portugaise [144]. Les observateurs castillans étaient si sensibles à ces acculturations qu’ils les repèrent même hors de la monarchie : Bernardino de Escalante n’emploie-t-il pas à plusieurs reprises le terme de achinados (sinisés) pour désigner des populations asiatiques influencées par la Chine [145] ?

Partout apparaissent également des élites métissées physiquement et culturellement. Elles sont généralement acquises à la monarchie. Aux cas mexicains et péruviens déjà évoqués, on ajoutera les Chinois, les Japonais, les Indiens et les Africains convertis au christianisme et qui collaborent avec les missionnaires, les administrateurs et les marchands. Sans négliger les élites des royaumes d’Asie et d’Afrique qui, par-delà les frontières de la monarchie, guettent d’un Å“il intéressé les savoirs et les techniques de l’Occident.

L’entreprise est encore plus suggestive si, dépassant l’inventaire des individus et des groupes intermédiaires, on s’interroge sur la dynamique même des sociétés qui se sont développées dans des cadres aussi différents que le Mexique, les Andes, le Brésil, les côtes de l’Afrique, l’Inde, le Japon ou les Philippines. Une manière d’escamoter la question a longtemps consisté à plaquer l’adjectif « colonial » sur les réalités qui surgissent presque simultanément en ces différentes régions du globe. Mais qu’advient-il dès lors que l’on admet que le lien colonial n’est que l’une des dimensions des mondes de la monarchie ? On s’aperçoit que ces sociétés « coloniales », généralement urbaines, s’efforcent toutes de concilier des modes de vie et d’expression, des formes d’organisation sociale et politique radicalement différents. Toutes sont engagées dans des processus de métissage que déclenche la colonisation ibérique et qu’intensifie l’avènement de la monarchie. Partout se mettent en place des systèmes composites de domination et d’organisation du travail, des ensembles de savoirs et de techniques aux origines multiples, des représentations hybrides du soi, de l’espace et du temps, des mélanges de croyances. La métamorphose d’un groupe d’ascendance préhispanique, les macehuales de Mexico-Tenochtitlá n, en une « plèbe » urbaine d’Ancien Régime illustre des mouvements aussi complexes et imprévisibles que le mélange des idées et des styles. La naissance de cette plèbe ne s’opère pas par simple substitution, elle n’est pas non plus un pur processus biologique. Elle procède par un ensemble de métissages qui n’épargnent aucun domaine de la vie urbaine, qu’il s’agisse des cadres politiques et institutionnels — les uns hérités de l’altepetl nahua, les autres importés de la péninsule Ibérique —, des formes de travail — lorsqu’elles combinent les anciennes organisations collectives avec le salaire et l’accès au marché européen —, des structures religieuses qui christianisent des encadrements païens, ou encore des innovations techniques qui allient les savoir-faire amérindiens aux nouveautés européennes. Au cÅ“ur du XVII^e siècle, finit par émerger un groupe qui est à la fois une plèbe d’Ancien Régime et une plèbe « américaine », c’est-à-dire une masse porteuse d’héritages amérindiens et africains. En l’espace d’un siècle, le jeu complexe des métissages a non seulement transformé les individus, il a modifié la nature du groupe en même temps que la société qui l’accueillait. Cependant Mexico n’est pas plus Lima que Lima ne se confond avec Potosí. Et Manille a beau dépendre de la Nouvelle-Espagne, les métissages qui s’y multiplient sont fort différents de ceux du Mexique. L’inventaire des grandes villes métisses de la Monarchie catholique révèle ainsi que chaque site possède un destin singulier.

Mais comme tous ces mélanges se déroulent simultanément dans la mouvance de la grande monarchie, ils nous incitent à réfléchir sur la manière dont le politique au sens le plus large, c’est-à-dire abordé dans cette perspective globale, agit sur les manifestations locales du métissage. N’avons-nous pas constaté dans un autre ouvrage que les métissages étaient des processus politiques autant et davantage que des processus culturels [146] ? Encore que la domination exercée par la Monarchie catholique ne saurait à elle seule rendre compte de la dynamique de ces phénomènes apparus aux quatre coins du monde. Par son existence même, la monarchie met en rapport des espaces de circulations, d’échanges et d’affrontements, et ces liaisons échappent à toute stratégie d’ensemble, si ambitieuse soit-elle. L’Église, la Couronne, les administrations ibériques ont beau intervenir sans cesse dans les domaines les plus divers, le « global » qui se déploie au sein de la monarchie ne saurait se confondre avec quelque « global design » auquel s’opposerait un ensemble de « local histories » [147]. La monarchie suscite des voisinages et déclenche des interactions à l’échelle de la planète que ni Madrid, ni Rome, ni Lisbonne ne sont véritablement en état de maîtriser [148]. On formulera l’hypothèse que le politique, loin de s’exercer exclusivement à travers des programmes et des institutions, relève de cette mise en relation généralisée.

D’où la nécessité de parcourir ce tissu dans toutes ses épaisseurs, dans ses dimensions individuelles et collectives et dans une perspective qui s’apparente à celle des spécialistes anglo-saxons de la World History quand ils s’avisent de traiter « the parts of the world as interconnected and interactive [149] ». La Monarchie catholique et ses mondes mêlés semblent offrir un passionnant exemple de ces myriades d’interactions qui renvoient à des formes multiples et mobiles de domination au sein d’une première esquisse de globalisation. Encore ne s’agit-il pas de prétendre tout inscrire dans une histoire à vocation universelle, une World History, voire une Global History à la manière anglo-saxonne [150]. Encore moins de dégager des « connected histories » pour le simple plaisir de remettre ensemble ce que le temps et l’oubli auraient désuni. La perspective « globale » dans laquelle nous nous engageons est imposée par l’espace que couvre notre objet, la Monarchie catholique. Et l’étude de cet empire reste subordonnée à l’objectif que nous venons de rappeler et qui s’inscrit dans la poursuite des recherches ouvertes par La pensée métisse : explorer la prolifération des métissages dans des sociétés soumises à une domination aux implantations planétaires. Un projet nécessairement doublé d’un questionnement théorique et méthodologique, puisqu’il nous oblige non seulement à bousculer les frontières des aires culturelles mais aussi à affronter l’étude des systèmes complexes en empruntant à d’autres sciences les outils requis par cette aventure [151].