Vous consultezLes Miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ?

AuteurJocelyne Dakhlia du même auteur

Une citation de René Khawam peut paraître une manière incongrue d’introduire un article sur ce genre aujourd’hui savant que constituent les Miroirs des princes en Islam. Cet érudit syrien s’est en effet voué à une entreprise extensive de traduction des textes arabes classiques, principalement médiévaux, dans le souci certes louable de les rendre accessibles au public français, et aux non initiés, mais avec des résultats auxquels les spécialistes de cette littérature portent peu d’estime[1] [1] René Khawam se présente lui-même comme « traducteur...
suite. Néanmoins, c’est la démarche d’ouverture et de « réhabilitation » propre à son entreprise qui confère toute son importance à une simple phrase, la première de la quatrième de couverture du Livre des ruses, ouvrage de tactique ou de sagesse politiques de la fin du XIIIe siècle, traduit et présenté par R. Khawam[2] [2] Le livre des ruses. La stratégie politique des Arabes,...
suite. Dans son souci de vulgarisation, le traducteur écrit en effet : « Ce livre atteste l’habileté politique des dirigeants arabes un siècle avant Machiavel. »

2 On peut ne pas s’attarder sur la pertinence d’une telle assimilation de l’œuvre de Machiavel à ces traités de conseils aux princes; la question à elle seule a justifié et justifierait encore de nombreuses études[3] [3] Voir notamment l’ouvrage récent de MICHEL SENELLART,...
suite. Il n’est pas plus utile de s’appesantir sur l’accent passablement nationaliste d’une telle formulation, sinon pour éclairer l’usage et la valeur emblématiques du nom de Machiavel, dans un cadre historique placé sous le signe de l’injonction. Il s’agit en effet de se situer, ou de situer les Arabes, de manière générale et globale, par rapport à Machiavel, c’est-à-dire par rapport à ce fameux et hypothétique « moment Machiavel », ce moment ou ce pseudo moment fondateur du politique, processus d’autonomisation croissante du politique à l’égard du religieux. D’autres intellectuels arabes avant Khawam, et plus éminents, tel Abdallah Laroui, se sont également souciés de situer ainsi les Arabes, voire l’Islam, par rapport à Machiavel et à ce moment, ou cette série de moments à partir desquels le politique se serait progressivement séparé du religieux en Occident[4] [4] Cf. ABDALLAH LAROUI, « Ibn Khaldun et Machiavel », in...
suite.

3 Or, le lieu par excellence où l’on s’accorde à identifier en Islam un rapport séculier au politique, une conception d’emblée non religieuse du politique, ou tout au moins détachée de la Révélation, ce lieu est la littérature de conseils aux princes, le genre du Miroir. Les arts de gouverner sont par ailleurs très précoces en Islam, puisque les premiers ouvrages de parénétique royale datent du VIIIe siècle[5] [5] On peut commodément dater l’éclosion du genre en Islam...
suite. Dans une perspective culturelle nationaliste, voire simplement « nationale », on peut donc, à bon droit, tenter de mettre en évidence, comme le fait R. Khawam, une forme d’antériorité[6] [6] Cette démarche est explicitement développée par R. Khawam...
suite. Et cependant, la thèse qui domine parmi les spécialistes du monde arabe est celle d’un échec, échec à accéder à l’autonomie du politique et du religieux. Comment comprendre alors, que, d’une part, la littérature de ces conseils aux princes soit ainsi perçue de manière aussi exclusive comme le lieu d’une formulation séculière du politique, et que, d’autre part, elle soit aussi massivement décrite aujourd’hui sous le signe de la faillite et de l’impuissance ?

Statuts historiographiques du « miroir »

4 André Miquel, dans l’une de ses présentations synthétiques des grandes œuvres de la littérature médiévale de langue arabe, souligne l’immense succès de Kalila et Dimna, mais aussi du Livre de la Couronne et de « toute une littérature persane ou indo-persane qui a eu en son temps un immense succès[7] [7] Cf. ANDRÉ MIQUEL, L’Orient d’une vie, Paris, Payot,...
suite ». Il se réfère ainsi à l’ensemble d’une littérature politique fondée sur une exigence de justice du monarque[8] [8] Sur l’idée de la justice au fondement de la tradition...
suite. Or, A. Miquel s’étonne de ce succès, dans la mesure où, écrit-il, « la loi islamique n’ignorait pas non plus l’idée de justice ». « De cette éthique, au demeurant un peu simpliste, écrit-il encore, il n’y avait aucun besoin puisque l’Islam imposait depuis plus d’un siècle une loi à laquelle l’idée de justice n’était nullement étrangère[9] [9] A. MIQUEL, L’Orient d’une vie, op. cit. , p.  147. ...
suite. » La cause est donc entendue et A. Miquel développe le commentaire suivant :

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6 On notera la forme hypothétique de l’argumentation, mais le fond de la démonstration est sans appel : la distinction de la religion et de l’État a fait long feu. Or, si tel était le cas, comment expliquer la vitalité du genre et sa pérennité, puisque Ann K. S. Lambton, notamment, rappelle que l’on rédige de nouveaux Miroirs des princes jusqu’au début du XXe siècle (en 1909) pour le dernier Miroir persan[11] [11] A. K. S. LAMBTON, « Islamic Mirrors. . .  », art. cit. ...
suite ? Quant au nombre des compilations et au rythme de la circulation de ces textes, ils sont plus intenses encore, y compris en ce début du XXe siècle.

7 Une autre thèse très répandue produit le même effet d’euphémisation de ce courant d’expression; ces traités de conseils aux princes recèleraient bel et bien une conception séculière du politique, mais ils constitueraient un genre à diffusion très restreinte, qui ne concernerait que les milieux de cour, la sphère des courtisans et des élites urbaines « laïques ». Ils n’auraient aucune audience hors de ces cercles élitaires. Par opposition à ces thèses restrictives, on peut envisager que la littérature des Miroirs des princes n’est au contraire que l’un des lieux où se déploie une conception autonome du politique en Islam, et à l’égard de la Révélation. Elle en est peut-être le lieu d’expression par excellence mais s’inscrit dans une histoire plus étale, plus diffuse : une histoire qui échappe, au moins à certains égards, à la problématique du moment.

8 Le Miroir, tout d’abord, incline par nature à échapper à la pertinence du moment et à brouiller les pistes. Toute vérité contextuelle tend à y être transposée en une vérité générique. Dans son Saint Louis, Jacques Le Goff fait état à cet égard d’une divergence entre le point de vue développé par Einar Mar Jonsson, selon lequel « les Fürstenspiegel ne se développent pas dans le temps » et possèdent, dans leur diversité, une unité relativement immuable[12] [12] Voir JACQUES LE GOFF, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996,...
suite; à l’inverse, il met en lumière « une mutation décisive dans l’idéal du prince entre les Miroirs du prince carolingiens et ceux de la période de 1160 environ à 1260 [...][13] [13] J. LE GOFF, Saint Louis, op. cit. , p.  840. ...
suite ». Jacques Krynen souligne également une « tonalité nouvelle des Miroirs des princes passé 1300; sous le règne des Valois, les références bibliques et païennes font place à des figures dynastiques, beaucoup plus contemporaines, ces dernières étant investies de la même légitimité exemplaire[14] [14] JACQUES KRYNEN, suite ». Qu’en est-il du côté de l’Islam, en fait d’évolution interne au genre ?

9 La diversité du genre a été de longue date prise en compte par les spécialistes, mais le souci des premières études a surtout révélé une volonté de classification typologique plutôt que le seul souci de repérer des transitions internes[15] [15] Voir notamment GUSTAV RICHTER, Studien zur Geschichte der...
suite. Le modèle ultime de cette littérature politique était en effet la philosophie politique; d’une part, on classait, hiérarchisait les œuvres en fonction de leur éventuelle inspiration philosophique, et, d’autre part, on discutait des distinctions entre manuel politique, traité administratif et véritable Miroir des princes[16] [16] C’est ainsi que la classification comme « Miroir des...
suite. Cette quête d’une forme pure du Miroir, et plus encore cette référence ultime à la philosophie politique ne sont plus guère de mise aujourd’hui parmi les historiens. Dans le contexte du Maghreb, par exemple, la littérature des arts de gouverner ne suscite qu’un faible intérêt dans les milieux de la recherche[17] [17] Les travaux de Azzedine El ‘Allâm font exception, mais...
suite. Quand bien même certains médiévistes connaissent et utilisent l’un ou l’autre de ces ouvrages, une lecture factuelle prime, qui tend à évacuer la dimension de Miroir au profit des seules indications contextuelles, factuelles, inhérentes au texte.

10 Le Wasîtat as-sulûk fi Siyâsati’l mulûk, par exemple, rédigé par le sultan de Tlemcen, Abû Hammu II (1352-1386), pour son fils, et édité à Tunis, n’a guère justifié d’analyses en tant que représentant d’un genre, jusqu’à l’étude en cours de Azzedine El ‘Allâm[18] [18] ABû HAMMU II, Wasîtat as-sulûk fi Siyâsati’l mulûk,...
suite. Les brèves mentions de ce texte que l’on doit à Aziz al ‘Azmeh – l’auteur n’appartenant pas au champ de l’historiographie maghrébine – et qui s’insèrent dans une étude sur Ibn Khaldûn, restituent fugacement à l’ouvrage une distance, sa pleine appartenance au genre du Fürstenspiegel[19] [19] AZIZ AL ‘AZMEH, Ibn Khaldûn. An Essay in Reinterpretation,...
suite. Al ‘Azmeh s’attache d’ailleurs aussi à dégager des données très factuelles de sa lecture; un état des forces militaires, la composition de l’armée, etc.[20] [20] A. AL ‘AZMEH, Ibn Khaldûn. . . , op. cit. , pp.  32...
suite.

11 De manière plus générale, une lecture à l’affût du contexte – la composition de l’armée, l’état des rapports entre les différents groupes de la Cour ou de l’administration... – tend à évincer toute analyse des stéréotypes qui composent la trame de ces ouvrages. Or, la légitimité de cette démarche factuelle, son caractère primordial pour l’historien, ne sauraient justifier la seule quête de realia, à la manière de celle que l’on peut effectuer à partir d’un récit hagiographique, par exemple, au détriment de toute analyse des codes du récit et du genre. Un tel parti pris est nettement perceptible, par exemple, dans la présentation par Charles Pellat du Risâla fi’l Sahâba d’Ibn al Muqaffa (m. 757)[21] [21] Risâla. . . , op. cit. ...
suite ou dans celle que Jean-Paul Roux a rédigée pour le Siyaset-Nameh de Nizam al Mulk (m. 1092)[22] [22] NIZAM AL MULK, Traité de gouvernement, trad. Charles Schefer...
suite. La présentation de ce même ouvrage par Hubert Darke dans sa traduction anglaise prend beaucoup plus nettement en compte son inscription dans une tradition littéraire et la manière dont il entre en résonance avec d’autres ouvrages du même type, conformément à une tradition anglo-saxonne plus développée qu’en France d’édition de Miroirs islamiques[23] [23] Cf. NIZAM AL MULK, The Book of Government or Rules for Kings,...
suite.

12 Il ne s’agit pas d’affirmer par réaction que le genre islamique du Miroir est figé et que le contexte de sa rédaction, ses conditions de production, n’y affleurent jamais ou très secondairement, comme par accident. Mais la logique d’universalisation qui est propre au genre, la démonstration d’une vérité valable de tous temps et en tous lieux qui fonde la démarche des auteurs des Arts de gouverner, semblent sacrifiées, dans les analyses, au profit d’une lecture délibérément vouée au repérage des informations factuelles. Ainsi le Siyar al Mulûk ou Siyaset Nameh de Nizam al Mulk, ouvrage célèbre du XIe siècle qui sert de matrice à de nombreuses productions contemporaines et ultérieures. Ce Traité de gouvernement est aujourd’hui fréquemment cité par des spécialistes d’études féminines en Islam, parce qu’il comporte un chapitre extrêmement misogyne sur l’ingérence des femmes en politique, sur la nécessité de repousser leurs avis et de les écarter des affaires du trône[24] [24] NIZAM AL MULK, Traité de gouvernement, op. cit. , chap. ...
suite. J.-P. Roux, dans son introduction au texte, se déclare d’ailleurs enclin à croire que « le Siyaset-Name n’a été écrit que pour attaquer les commensaux et le harem[25] [25] Ibid. , p.  29. ...
suite ». Le vieux ministre du sultan seldjoukide Malikshah était alors en butte, en effet, à l’hostilité de Turkhan, l’épouse de son maître, et du clan de celle-ci.

13 Pourtant, dans un ouvrage récent consacré aux traditions canoniques sur ‘Aïsha, l’épouse du Prophète, Denise Spellberg a fait ressortir avec rigueur que ce fameux chapitre consacré aux femmes ne citait aucun exemple contemporain : la plupart des cas mis en exergue par Nizam al Mulk remontent à l’époque antéislamique, et les seules femmes musulmanes mises en cause par son argumentation sont les épouses du Prophète[26] [26] Voir DENISE A. SPELLBERG, « Nizam al Mulk’s manipulation...
suite. Prudence de l’auteur dans un contexte politique incertain ? Tropisme de la référence aux Anciens ? Ce sont là des arguments récurrents et standardisés pour expliquer l’abstraction du contexte, mais ils restent insuffisants, la dimension universaliste du texte et les logiques historiques et chronologiques qui y sont mises en œuvre demeurent sous-étudiées.

14 Si l’on se reporte aux positions qu’exprimaient J. Le Goff ou J. Krynen sur cette question, on peut alors suggérer une volonté – sans doute plus prégnante que dans le contexte occidental – des auteurs musulmans d’échapper au contexte dynastique, de s’en détacher, non pas tant dans leur argumentation que dans leurs références. On manque certes, à cet égard, d’études comparatives, mais il est difficile d’établir pour tel ou tel contexte dynastique de l’Islam une évolution équivalente à celle que décrivait J. Krynen pour le cas des Valois, soit un moment où les figures dynastiques contemporaines s’imposent dans le genre et l’envahissent. Le cas du Musnad d’Ibn Marzuq, ouvrage apologétique sanctifiant le souverain mérinide Abû’l Hasan (1331-1348), par exemple, demeure un cas isolé; il ne fait pas école et ne constitue pas une transition avec un genre[27] [27] Voir ÉVARISTE LÉVI-PROVENÇAL, Un nouveau texte d’histoire...
suite.

15 À la limite, s’il y avait une évolution à observer, ce pourrait être en sens inverse. Au IXe siècle, le Kitâb at-Tâj, texte-matrice s’il en est, se révèle très riche en informations concrètes sur les califes omeyyades et les premiers califes abbassides – l’ouvrage tient plus en cela d’un « livre des cérémonies » ou livre d’étiquette[28] [28] Le Livre de la Couronne, texte arabe publié par Ahmad Zakî...
suite. Les détails abondent notamment sur l’observance religieuse de ces souverains, leurs habitudes en matière de consommations de boissons alcoolisées, leur goût pour la musique et la danse ou, au contraire, leur réticence à l’égard de ces pratiques et leur abstinence. Pourtant, alors même que ce texte sert de référence à un grand nombre d’autres Miroirs ou à des ouvrages relevant d’autres genres, ce type d’informations très concrètes, sinon toujours réalistes, tend, semble-t-il, à disparaître au profit de modèles monarchiques plus abstraits, stéréotypés et génériques[29] [29] Le fameux encyclopédiste al Mas’ûdi, par exemple, s’inspire...
suite. Il n’est pas jusqu’à des recommandations très pratiques et contextuelles qui ne deviennent des vérités générales, réitérées de manière apparemment mécanique. La recommandation qu’adressait, au milieu du VIIIe siècle, Ibn al Muqaffa au calife al Mansûr, dans Risâla fi’l Sahâba, de s’assurer une armée composite et de se garder de l’associer à l’administration politique se retrouve ainsi identiquement formulée par Nizam al Mulk à la fin du XIe siècle ou par Kay Kâ’us[30] [30] Cf. Risâla. . . , op. cit. , pp.  22,32. NIZAM AL MULK,...
suite.

16 Comment donc prendre en compte non pas l’uniformité du genre, qui n’existe pas, mais la forme d’intemporalité et d’ubiquité à laquelle aspirent les auteurs et qui en est une dimension constitutive ?

Une science diffuse d’un universel politique

17 Ann K. S. Lambton, spécialiste de la Perse, fait ressortir dans l’une de ses études sur les Arts de gouverner islamiques, que les Miroirs chiites et sunnites ne présentent guère de différences entre eux[31] [31] A. K. S. LAMBTON, « Islamic Mirrors. . .  », art. cit. ,...
suite. Mieux encore, lorsqu’elle s’interroge sur l’évolution du genre après ce choc que constitue la chute du califat abbasside en 1258, elle constate que l’événement de la Révélation y était de toute façon à peine marqué, voire absent, et que la chute de Bagdad n’y a guère plus d’incidence[32] [32] ID. , « Medieval Persian Theory. . .  », art. cit. , p.  108. ...
suite. Cela n’empêche pas, précise-t-elle, que de nouvelles inspirations, de nouvelles influences soient désormais décelables, et elle distingue un courant d’inspiration néo-platonicienne, un autre d’inspiration soufie et un troisième perpétuant avec une forte continuité les premiers Miroirs.

18 Il faudrait donc prendre aussi en compte ce souci des auteurs et de leurs compilateurs ou lecteurs d’accéder à une vérité universelle, valable de tous temps et en tous lieux, de l’énoncer et de la reproduire, quelles que soient les vicissitudes politiques et en raison même de celles-ci. L’argument de la prudence pour expliquer le ton de généralité de ces ouvrages est court. Le sultan que l’on gratifiait d’un sermon sur l’iniquité d’un roi sassanide comprenait parfaitement la leçon; les formes de la remontrance étaient simplement plus convenables.

19 Aucun argument de ruse, de dissimulation, ne peut donc rendre compte de cette puissance de généralisation, d’universalisation qui est à l’œuvre dans ces Miroirs des princes. Elle explique à la fois l’évanescence du genre, son caractère décevant pour un historien en quête du contexte et des faits, et sa force même, qui tient à sa dilution au bout du compte dans une « culture sultanienne ». On peut entendre par là une culture séculière de l’art de gouverner, un savoir diffus sur les cadres de la monarchie et de la sujétion, qui imprègne les sociétés islamiques bien au-delà de la stricte circulation des traités de gouvernement et autres ouvrages de conseil politique.

20 Si l’on s’intéresse par exemple au Secret des Secrets (Sirr al Asrâr), on peut effectivement reconstituer des chaînes de transmission ou de filiation qui concernent des cercles relativement restreints, une élite intellectuelle et sociale, quand bien même il s’agit de l’un des textes ou l’un des ensembles de textes les mieux diffusés ou les plus ubiquistes[33] [33] PLATON / ARISTOTE, Fontes Graecae doctrinarum politicarum...
suite. Et si l’on renonce à la perspective de l’ouvrage fini, clos, on constate un essaimage de motifs d’une tout autre ampleur, qui excède largement les cercles de savants et de courtisans éclairés.

21 Outre les histoires exemplaires centrées sur les personnages de ‘Ali ou ‘Umar ibn al Khattâb ou ‘Umar ibn ‘Abd al Azîz, modèles du bon calife ou de l’humilité devant la charge califale, les noms d’Ardashîr Anurshiwan, de Buzurjmîhr, son ministre, de Chosroès ou enfin d’Aristote et Alexandre sont des occurrences banales dans différents registres des littératures islamiques, orales et écrites, traitant du politique : divertissement, édification morale, akhlâq, adab, conte...

22 Alors que peu d’ouvrages politiques, en définitive, assument la métaphore du miroir dans leur titre, une certaine idéologie ou un idéal du Miroir s’avèrent ainsi inhérents à la culture sultanienne, par opposition à la théologie califale. Ce rapport au politique ne connaît pas de limites, ni de bornes chronologiques ou spatiales. Il s’instaure dans un temps égal, une durée plane, étale. Les souverains anté-islamiques – en bien ou en mal – valent ceux de l’Islam, et ils leur sont donnés en exemple.

23 Loin d’être systématiquement islamisés, les exempla conservent généralement la marque de l’extranéité, le sceau d’une histoire exogène[34] [34] Pour des exemples plus longuement développés, voir JOCELYNE...
suite. Lors même qu’un auteur se livre à une défense de la théocratie, celle-ci n’est pas nécessairement arc-boutée sur des exemples musulmans et sur la Révélation : le cas des Hébreux ou celui de la Perse sassanide peuvent servir de base à une formulation théocratique en Islam. Même dans ce cadre théocratique, la sagesse sultanienne peut donc s’avérer universaliste, non tributaire de la Révélation.

24 Ainsi cette production textuelle prend-elle en compte une identité, une équivalence et une ubiquité des figures politiques sous le vocable de la justice et de l’équité. Une telle indistinction des régimes du politique, dès lors qu’ils assurent le respect de l’équité et de la justice, débouche sur la réitération de principes qui nous paraissent aujourd’hui, et de manière sans doute quelque peu anachronique, d’une force et d’une subversion inouïes. Ces principes sont pourtant bien connus, au point que l’on ne sait plus à quel texte rattacher telle ou telle maxime : « Mieux vaut le gouvernement d’un prince infidèle et juste que l’iniquité d’un souverain musulman »; « Deux heures de justice d’un infidèle valent mieux qu’un an de tyrannie en islam »... Al Ghazali, au XIe siècle, dans son Nasihat al-Mulûk, a notablement popularisé ce type de formule, qui peut encore s’énoncer ainsi : « Le gouvernement peut se perpétuer dans l’incroyance – soit la non adhésion à l’islam – mais pas dans l’injustice[35] [35] AL GHAZALI, Al-Tibr al-Masbûk fî nasîhat al-Mulûk, Beyrouth,...
suite. »

25 En aucun cas il n’est accessoire de repérer le moment où une maxime apparaît, ressurgit ou se banalise, mais, quel que soit celui-là, le principe d’universalité de ces formules est déjà là, dans une conception du politique d’emblée dissociée de la Révélation. C’est pourquoi, au lieu de rechercher un moment, le point d’impulsion d’un processus de séparation du religieux et du politique, analogue à celui qu’aurait connu l’Occident, il convient peut-être d’envisager de formuler le problème autrement : prendre en compte, dans l’Islam, un lieu propre du politique, non pas en germe mais en place, et ce depuis l’affirmation d’un pouvoir souverain en Islam.

26 S’il faut une origine, on peut rapporter celle-ci, avec peu de risques d’erreur, au VIIIe siècle d’Ibn al Muqaffa (m. 757)[36] [36] Cf. FRANCESCO GABRIELI, « L’opere di Ibn al-Muqaffa »,...
suite. Les sociétés islamiques sont dès lors porteuses ou investies d’une conception autonome du politique, plus ou moins affirmée selon les périodes, les règnes ou encore les milieux sociaux; elle confine à la virtualité en certains cas, retrouve une formulation publique et cinglante en d’autres. Or, cette tradition textuelle n’est pas sans traduction institutionnelle. La pratique de l’audience souveraine, par exemple, et sa vitalité à travers les siècles dans les dynasties musulmanes, jusqu’à la fin du XIXe siècle en certains cas, sont une transposition directe, à bien des égards, des injonctions réitérées des traités de gouvernement (son application obéit d’ailleurs à cette alternance entre une quasi-virtualité et une actualisation au sens plein du modèle). C’est là un des points forts de la culture sultanienne, lieu d’un consensus entre souverain et sujets, avec le droit, pour ceux-ci, de se faire entendre directement du prince, à tout moment ou presque. Et même si cette pratique de l’audience souveraine est également recommandée dans une tradition plus strictement théologique, celle-ci ne justifie pas l’ampleur et l’importance que conserve la justice sultanienne – la justice réservée dans ces dynasties islamiques[37] [37] Voir par exemple ROBERT BRUNSCHVIG, « Justice religieuse...
suite.

27 Le genre du Miroir n’est donc pas le seul support de cette aspiration à garantir la justice et l’équité (‘adl), préalable à tout gouvernement et au règne même de la Loi révélée. Ou alors, il faut l’envisager comme un genre protéiforme et qui s’évade de lui-même. Ces ouvrages ont en effet une propension à tomber dans le domaine public qui paraît remarquable par rapport à d’autres types de productions littéraires. Autant l’on découvre que des œuvres de la littérature orale – chants ou poèmes – que l’on rapportait à une forme de création collective et anonyme peuvent être très explicitement réattribuées à leur auteur, par les transmetteurs, sans captation collective, et avec le fréquent support de l’écrit, autant les Miroirs des princes, à l’inverse, paraissent aisément démantelés, « anonymisés » et dispersés en un savoir diffus[38] [38] Voir RUTH H. FINNEGAN, Oral Poetry : Its Nature, Significance...
suite. Si l’on s’en tient par exemple à la littérature d’expression arabe, et sans s’aventurer sur le terrain de la compilation, on peut faire le simple constat que les Miroirs des princes, peut-être en raison de leur présentation généralement apophtegmatique, exemplaire, sont plus aisément anonymisés et réappropriés que d’autres genres littéraires, la poésie notamment, tout aussi fréquemment sollicités pourtant, mais sans l’anonymat de l’emprunt[39] [39] On signalera la recherche en cours de Abdallah Cheikh-Moussa...
suite. Quand bien même ces ouvrages conservent leur individualité, quand bien même ils sont connus par leur titre, le nom de leur auteur, voire celui de leur destinataire ou dédicataire, ils sont simultanément soumis à un constant éparpillement de leur contenu, comme si chaque auteur ne construisait sa science du politique qu’en puisant dans un fond littéralement de sens commun, d’emblée universel. On soumet donc à un traitement universaliste des œuvres qui pourtant peuvent différer considérablement entre elles.

28 Ces exemples politiques sont alors constamment réutilisés, réintégrés, peu ou prou, à d’autres productions du même type ou à d’autres genres narratifs. On trouve ainsi des bribes de Miroirs des princes dans des ouvrages de morale (akhlâq) ou les arts de vivre en société (adab); l’art de gouverner n’est aucunement dissocié à cet égard de l’art de bien se gouverner. Des chapitres entiers traitant des devoirs des chambellans, des ministres ou des rois sont insérés dans des ouvrages parénétiques, dont on connaît mal encore la diffusion sociale mais que l’on sait infiniment plus populaires que le genre matriciel des traités de gouvernement, conseils aux rois ou aux ministres stricto sensu.

29 Pour prendre un exemple, le Mustatraf d’al Ibshîhi (1388-1446), ouvrage du XVe siècle, décrié par certains grands spécialistes de littérature arabe classique qui y voient une œuvre de déclin, purement compilatoire, reste populaire au Maghreb jusqu’au milieu du XXe siècle; il fait d’ailleurs communément partie du cursus scolaire[40] [40] AL IBSHÎHÎ, Al Mustatraf, trad. G. Rat, Paris, 1899-1902...
suite. On pourrait également citer les Mille et une nuits, dont certains contes reproduisent par fragments des traités de gouvernement ou des séries d’exempla décalqués des Miroirs des princes.

30 Le terme « anonymisation » peut paraître excessif, mais les controverses sur l’attribution de certains ouvrages sont à cet égard symptomatiques. Ces polémiques ne sont certes pas l’apanage des Miroirs, mais il est des controverses fameuses, par exemple sur l’auteur du Kitâb at-Tâj ou Livre de la Couronne, composé entre 847 et 861, ou encore sur l’attribution du Kitâb al Adab al Saghîr à Ibn al Muqaffa[41] [41] Sur le premier de ces ouvrages, cf. supra. Sur le second,...
suite. Il est révélateur que ces polémiques ne portent pas sur des ouvrages ou des auteurs mineurs, et elles dénotent peut-être le malaise des historiens ou des spécialistes de littérature face à ce type de textes. Certains auteurs de Miroirs des princes en effet paraissent avoir rompu, à pratiquer cet exercice, avec l’ensemble de leur œuvre.

31 De certains théologiens, notamment, il nous semble aujourd’hui un peu incohérent qu’ils aient rédigé de semblables ouvrages et l’on est quelquefois tenté de l’expliquer par des considérations opportunistes et par la logique d’un système de clientèle. Mais le diagnostic d’une telle distorsion n’est peut-être qu’une vision anachronique du problème. Al Mâwardi (m. 1058), dont les Ahkâm al Sultaniyya ou Statuts gouvernementaux sont devenus une sorte de base canonique du pouvoir califal, souverain, dans le sunnisme, nous apparaît aujourd’hui sous la figure du théologien. Or, comme l’avait montré Hamilton A. R. Gibb, ses Ahkâm sont plutôt à l’origine des textes de circonstance, visant à défendre la position du calife contre les seigneurs de la guerre bouyides à Bagdad et contre les Fatimides au Caire[42] [42] Cf. HAMILTON A. R. GIBB, « Al Mâwardi’s Theory of the...
suite. Et loin que al Mâwardi soit un pur théoricien du califat, on lui connaît, parmi d’autres ouvrages, un Siyâsat al Mulûk, un Nasîhat al-Mulûk et un Qânûn al-Wizâra, soit divers traités de conseils aux rois et aux ministres[43] [43] Cf. MAWERDI, Les statuts gouvernementaux, trad. E. Fagnan,...
suite. Ses Statuts gouvernementaux eux-mêmes ne sont pas étrangers à l’esprit du Miroir, et ils en reprennent largement la forme exemplaire et apodictique.

32 Nous dissocions ainsi à l’excès, et jusqu’à l’incompatibilité, une théologie politique sous le signe du califat et cette conception a-religieuse, a-théologique, de la morale dirigeante, en oubliant que les mêmes individus ou les mêmes groupes sociaux pouvaient se retrouver dans ces deux registres de la représentation et de l’action, passer communément de l’un à l’autre. Il est vrai que la rédaction d’un Miroir des princes n’était parfois, et c’est une position défendue par A. al Allam notamment, qu’une sorte de formalité administrative, ou un acte d’allégeance, soit un exercice de style; la rédaction de chacune de ces œuvres n’est pas nécessairement motivée, comme on pourrait incliner à le croire, par une crise politique ou dynastique, ou par une mutation des modèles de légitimité souveraine. Francesco Gabrieli qualifiait même Risâla fi’l Sahâba d’Ibn al Muqaffa de « lavoro d’ufficio », quand bien même la rédaction de ce texte a coûté la vie à son auteur, mort assassiné en 757[44] [44] F. GABRIELI, « L’opere. . .  », art. cit. , p.  235. ...
suite.

33 Outre le lien clientélaire qu’il renforçait, la compilation ou la rédaction d’un traité de gouvernement pouvait simplement permettre à un fonctionnaire de cour ou à un lettré de l’administration de prouver qu’il maîtrisait bien les règles du jeu et les codes, les concepts de la culture sultanienne. Cette dimension d’exercice et de maîtrise d’une tradition ne doit cependant pas conduire à minimiser l’impact de ces œuvres : leur rayonnement et leur atomisation, bien au-delà des limites du palais, en est la preuve.

34 La métaphore du Miroir s’entendrait donc non pas tant au sens du reflet qu’en celui du rayonnement, un rayonnement égal, sans barrières, universel : l’éthique royale concerne tout un chacun; elle est un enseignement pour tous et doit idéalement réguler la vie en société. L’adresse au puissant, qui en est le principe même, s’accompagne d’ailleurs fréquemment de mises en garde à son encontre, de conseils de prudence adressés aux courtisans ou à quiconque se trouverait en présence du monarque[45] [45] Voir par exemple IBN AL MUQAFFA, Kitâb al Adab al Kabîr,...
suite. Ces ouvrages abondent aussi en commentaires acerbes sur les familiers du prince[46] [46] Voir notamment JÂ HIZ, Kitâb at-Tâj, Le Caire, 1914,...
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35 En fait d’adresse au prince, ou de conseils aux familiers des puissants de ce monde, il faut souvent prendre en compte une démultiplication de messages contradictoires, visant divers publics ou différents cercles de la scène publique. Ces messages se font écho et mettent en vis-à-vis, quoique dans des rôles stéréotypés, tous les acteurs du jeu politique : le souverain, éventuellement ses fils, ses femmes ou son épouse favorite, les courtisans, les fonctionnaires du palais, les membres de l’administration tels les collecteurs d’impôts, les sujets enfin. Or, ceux-ci ne sont ni plus ni moins stylisés que le monarque. Ils figurent souvent sous une forme hyperbolique, celle de l’absolue nécessité ou de l’absolue dépendance : une veuve sans ressources pourvue d’enfants, un vieil homme sans famille, un vieux juif réduit à la mendicité. Plus grand est leur dénuement, plus forte est leur exigence, plus fort leur droit de se faire entendre du monarque et d’en appeler à son équité[47] [47] J. DAKHLIA, Le Divan des rois. . . , op. cit. ...
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36 Il n’y a donc pas toujours lieu de s’émerveiller de l’audace de ces auteurs qui comparent l’humeur changeante du monarque à une mer agitée sur laquelle il est imprudent de s’embarquer, car cet appel à la réserve aussi fait partie des codes. La méfiance à l’égard des mandataires du pouvoir s’inscrit dans un répertoire de motifs de la culture sultanienne commun aux dynastes et à leurs sujets, et elle réfère plus largement au lieu commun de la précarité de toute fondation politique et à l’instabilité de toute position en ce monde[48] [48] Pour cette métaphore de la mer, voir par exemple JANINE...
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37 En cela aussi, le genre du Miroir est donc ubiquiste : les devoirs sont réciproques, l’éthique, la morale politique concernent au même chef souverains et sujets – même si la responsabilité du monarque est plus lourde au jour du Jugement; l’une et l’autre partie se réfèrent aux mêmes figures monarchiques, prophétiques, historiques, mythiques, mobilisent les mêmes concepts. Mais l’inertie de la forme ne préjuge en rien de l’immobilisme des notions politiques alors en vigueur. Le genre du Miroir, et plus largement la culture sultanienne dont il est l’essence, modulent certes, au fil des siècles, une même invocation d’un universalisme politique, sans frontières religieuses, point fixe de l’éthique royale, mais les usages de cette tradition, ses résonances et son écho peuvent varier considérablement, ainsi qu’on l’a rappelé, selon les contextes politiques.

38 Ainsi, loin que la popularité d’œuvres dites de compilation et traitant du pouvoir sultanien, jusqu’au XXe siècle, atteste un déclin ou un engourdissement intellectuels, politiques du monde islamique, on peut faire l’hypothèse, au contraire, d’une forme de modernité de la littérature de conseils aux princes dans cette période.

Une modernité interrompue ?

39 Au cours de la grande période des réformes mises en œuvre par nombre d’États islamiques, dans la seconde moitié du XIXe siècle et au début du XXe siècle, l’universalisme politique et l’ubiquité des valeurs et des modèles politiques que prônent les Miroirs des princes pourraient avoir acquis une résonance particulière. Pendant cette période, en effet, de nombreux écrits, parmi les plus importants au sein de cette tradition, sont édités, imprimés et commentés. Dès 1872, par exemple, est publié à Alexandrie le Sirâj al Muluk de l’Andalou al Turtûshi (m. v. 1130)[49] [49] AL TURTû SHÎ, Sirâj al Muluk, JÂ FAR AL BAYÂ TI (éd. ),...
suite. Kurd ‘Alî, Ahmad Zakî Pacha éditent plusieurs Miroirs des princes dans les premières années ou décennies du XXe siècle, en pleine période de bouillonnement nationaliste en Égypte. C’est ainsi que le Kitâb at-Tâj est publié en 1914 au Caire, et son attribution au grand prosateur du IXe siècle, Jâhiz, sorte de père fondateur de la littérature arabe moderne, est rien moins qu’anodine[50] [50] Voir l’introduction D’AHMAD ZAKÎ PACHA (éd. ), Le livre...
suite. Risâla fi’l Sahâba est édité une première fois au Caire en 1908, puis réédité en 1913 et en 1946[51] [51] M. KURD ‘ALÎ (éd. ), Rasâ’il al-Bulagha, Le Caire,...
suite.

40 La vitalité de cette activité éditoriale au cœur de cette première période nationaliste n’a sans doute pas été suffisamment prise en compte par des analystes soucieux avant toute chose de guetter des signes d’acculturation à l’Occident, ou de restauration, à l’inverse, du principe califal et de son idéologie politique : autant les réformateurs du califat ou les penseurs réformistes de l’Islam ont justifié de multiples études et analyses critiques, l’essor des courants islamistes relançant d’ailleurs la focalisation de la recherche sur ces précurseurs supposés, autant cette sensibilité intellectuelle et politique, souvent très proche des milieux de cour, a peu retenu l’attention des spécialistes.

41 Même si l’on minimise l’impact politique de ces éditions de textes, même si on les replace simplement dans un mouvement patrimonial plus ample de redécouverte de la littérature arabe médiévale, le constat que ces Miroirs des princes n’ont pas été oubliés dans l’inventaire prouve malgré tout une pertinence renouvelée du genre, ou tout au moins une confirmation de sa place pleine et entière au sein de la culture arabe. Il n’est pas de mépris ou de désaveu perceptible dans ce contexte. Quelques décennies plus tard, en revanche, cette reconnaissance n’est plus de mise. Les Miroirs des princes sont désormais considérés comme un genre mineur, sans guère de valeur ni de portée. On est très loin, au milieu du XXe siècle et surtout après les indépendances nationales, d’y voir le lieu d’une pensée séculière du politique se déployant à travers les âges. Que s’est-il passé ? Plusieurs explications sont possibles et, faute d’une étude plus exhaustive et approfondie, on ne saurait privilégier l’une ou l’autre.

42 On peut d’abord invoquer un discrédit global de cette littérature sultanienne comme conséquence du désaveu qui frappe la plupart des dynasties régnantes de l’Islam au XXe siècle : impuissantes face à la colonisation, complices pour certaines... Les fondements idéologiques de la royauté ou du sultanat devenaient du même coup désavoués et caducs.

43 On doit également envisager l’inégalité sans appel des forces en présence. Les Miroirs des princes proposaient pour l’essentiel une éthique du pouvoir et même si, comme on l’a souligné, celle-ci pouvait connaître une traduction institutionnelle, face à l’arsenal juridique, institutionnel, politique que l’Europe mettait en place dans ses nouvelles colonies, la tradition universaliste de la culture sultanienne ne faisait pas le poids. On avait beau jeu d’invoquer la tradition de conseil du sage ministre persan Buzurjmihr alors qu’on se battait pour accéder à la représentation parlementaire. Les règles du jeu avaient radicalement changé, et ces références sont immédiatement apparues comme désuètes et inefficientes.

44 Leur universalisme et leur intemporalité, en troisième lieu, n’étaient plus de mise dans un contexte de nationalisme. C’est par l’ubiquisme de leurs références et leur intemporalité que ces ouvrages instauraient une pensée politique distincte du califat, et même autonome à l’égard du religieux. Or, ils furent perçus, pour cette raison même, comme une histoire étrangère, renvoyés notamment aux influences persanes, grecques ou indiennes, qui ont pénétré la culture arabe. Cette histoire s’énonçait désormais sous le signe de l’emprunt, et devenait par là inauthentique.

45 Ce qui était la marque d’un universalisme, d’une ouverture de plain-pied aux autres cultures et aux autres systèmes politiques, s’interprétait sous le vocable douteux de l’acculturation, de la dépendance culturelle. Cette même intemporalité disqualifiait d’autant plus la littérature de Miroir qu’avec la confrontation forcée avec l’Occident on entrait précisément dans cette fameuse problématique du moment : celui où les Arabes/les musulmans avaient perdu la maîtrise de leur destin, ou encore celui où s’était formé – ou ne s’était pas formé – le sentiment national, celui où un take-off s’est produit en Occident et pas en Orient...

46 La tâche des historiens devint la détection, l’identification de chacun de ces moments; toute démarche historienne se voulut, explicitement ou non, la recherche d’un point d’origine, d’une période ou d’un événement à partir desquels les destins divergeaient. Il en découla que la temporalité idéalement étale et indistincte des Miroirs des princes était on ne peut plus propre à décourager les historiens ou à suggérer une forme d’incapacité de la pensée politique islamique à avoir prise sur l’histoire, à saisir le cours de l’événement.

47 La science sociale décolonisée, enfin, a placé sur un piédestal un penseur médiéval, Ibn Khaldûn, dont les théories sont à bien des égards, il l’affirme en tout cas, d’une autre inspiration que l’éthique sultanienne. En réalité, la dette d’Ibn Khaldûn à l’égard de ses prédécesseurs, auteurs de Miroirs des princes, est, comme l’a rappelé A. al ‘Azmeh notamment, beaucoup plus grande que nous ne le pensons communément, et il est lui-même pétri de culture sultanienne[52] [52] A. AL ‘AZMEH, Ibn Khaldûn. . . , op. cit. ...
suite. Pourtant les lectures qu’a suscitées l’œuvre khaldunienne au lendemain des indépendances maghrébines, lectures axées sur le fameux processus de la rotation des dynasties au pouvoir, évinçaient radicalement toute prise en compte de la tradition sultanienne. Celle-ci, en effet, met au premier plan la rencontre, la confrontation du souverain et du sujet, l’exigence de justice et d’équité étant à la base du consentement politique et de l’allégeance. Même si la plupart des auteurs de Miroirs des princes admettent que le souverain n’est redevable de comptes que devant Dieu, les sujets sont en droit, dans cette perspective, d’exercer une pression sur le monarque; certains d’entre eux, tel l’auteur du Bahr al Fava’id, font même valoir les droits de certaines catégories de sujets sur le Trésor public[53] [53] Bahr al-Fava’id. The Sea of Precious Virtues : A...
suite. Or, une telle relation de confrontation entre souverain et sujets est très peu présente dans ce que l’on appelle désormais le khaldunisme. Dans le contexte d’une relève politique, d’une rotation évinçant l’État colonial, on conçoit la résonance que pouvait avoir la théorie des cycles khalduniens. On comprend aussi que cette tradition de conseil, mais aussi de remontrance et de défiance à l’égard des dirigeants politiques, ait été sensiblement moins sollicitée dans le contexte politique autoritaire et hégémonique des États nouvellement indépendants.

48 Ces cinq points ne sont que quelques éléments d’explication de l’actuel désintérêt, voire du désaveu qui frappe actuellement le Miroir des princes comme genre, à l’instar de l’ensemble de la culture sultanienne. Ce processus de rejet, de par son caractère très brusque, presque immédiat, demeure malgré tout assez mystérieux et nécessiterait une enquête plus systématique. La « réhabilitation » du genre est en tout cas souhaitable car la modernité de ces œuvres n’est certainement pas une illusion rétrospective : retrouver aujourd’hui, dans l’Islam, des formulations endogènes de l’universalisme politique et d’une conception a-religieuse du bon gouvernement ne saurait être tenu pour un savoir accessoire.

Notes

[1] René Khawam se présente lui-même comme « traducteur inspiré des grands textes arabes » (jaquette de l’ouvrage cité infra).

[2] Le livre des ruses. La stratégie politique des Arabes, trad. René Khawam, Paris, Phébus, 1976.

[3] Voir notamment l’ouvrage récent de MICHEL SENELLART, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Le Seuil, 1995; JOHN GREVILLE AGARD POCOK, Le moment machiavélien. La pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique, Paris, PUF, [1975] 1997.

[4] Cf. ABDALLAH LAROUI, « Ibn Khaldun et Machiavel », in ID., Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1987, pp. 97-125.

[5] On peut commodément dater l’éclosion du genre en Islam de l’œuvre d’Ibn al Muqaffa, auteur et traducteur, mort assassiné en 757.

[6] Cette démarche est explicitement développée par R. Khawam qui écrit notamment : « N’oublions pas qu’au Moyen  ge, c’est auprès des politiciens arabes qu’un Frédéric II d’Allemagne allait s’instruire dans l’art de gouverner », in Le livre des ruses..., op. cit., pp. 10-11.

[7] Cf. ANDRÉ MIQUEL, L’Orient d’une vie, Paris, Payot, 1990, p. 147 sq. Voir la présentation par André Miquel du Livre de Kalila wa Dimna, Paris, Klincksieck, 1957; l’ouvrage est un recueil de fables d’origine indienne traduites en pehlevi, puis en arabe par Ibn al Muqaffa.

[8] Sur l’idée de la justice au fondement de la tradition islamique des Miroirs des princes, voir notamment les travaux de ANN K. S. LAMBTON, « Justice in the Medieval Persian Theory of Kingship », Revue des études islamiques, XVII, 1962, pp. 91-119; ID., « Islamic Mirrors for Princes », in La Persia nel Medioevo, Rome, ANLQUAD 160,1971, pp. 419-442; ID., State and Government in Medieval Islam. An Introduction to the Study of Islamic Political Theory : The Jurists, Oxford, Oxford University Press, 1981. Cf. CHARLES-HENRI DE FOUCHÉCOUR, Moralia. Les notions morales dans la littérature persane du 3e /9e au 7e /13e siècle, Paris, Éditions Recherches sur les civilisations, 1986.

[9] A. MIQUEL, L’Orient d’une vie, op. cit., p. 147.

[10] Ibid., pp. 147-148.

[11] A. K. S. LAMBTON, « Islamic Mirrors... », art. cit. Voir C.-H. DE FOUCHÉCOURT, Moralia..., op. cit.

[12] Voir JACQUES LE GOFF, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996, p. 402 sq. et pp. 839-840. Cf. EINAR MAR JONSSON, « La situation du Speculum regale dans la littérature occidentale », Études germaniques, oct.-déc. 1987, pp. 391-408; ID., Le Miroir, naissance d’un genre littéraire, Paris, Les Belles Lettres, 1995.

[13] J. LE GOFF, Saint Louis, op. cit., p. 840.

[14] JACQUES KRYNEN, L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France. XIIIe - XVe siècle, Paris, Gallimard, 1993, pp. 170-224, ici p. 190.

[15] Voir notamment GUSTAV RICHTER, Studien zur Geschichte der Ä lteren Arabischen Fürstenspiegel, Leipzig, 1932; ERWIN I. J. ROSENTHAL, Political Thought in Medieval Islam : An Introduction Outline, Cambridge, Cambridge University Press, 1958.

[16] C’est ainsi que la classification comme « Miroir des princes » a souvent été refusée au Risâla fî’l Sahâba d’Ibn al Muqaffa (ouvrage édité et traduit par Charles Pellat, Paris, Maisonneuve et Larose, 1976).

[17] Les travaux de Azzedine El ‘Allâm font exception, mais on notera que ce chercheur est venu à l’histoire médiévale par la science politique. Cf. Al-Sulta wa’l Siyâsa fî’l Adab al-Sultânî, Casablanca, 1991.

[18] ABÛ HAMMU II, Wasîtat as-sulûk fi Siyâsati’l mulûk, Tunis, AH 1279. Il existe une traduction en espagnol de cet ouvrage, due à M. M. Gaspar, dès la fin du XIXe siècle (Saragosse, 1899).

[19] AZIZ AL ‘AZMEH, Ibn Khaldûn. An Essay in Reinterpretation, Londres, Routledge, 1982, pp. 28-47. Voir, du même auteur, et sur ce même thème, Muslim Kingship : Power and the Sacred Muslim, Christian and Pagan Politics, Londres, IB Tauris, 1997, p. 124 notamment.

[20] A. AL ‘AZMEH, Ibn Khaldûn..., op. cit., pp. 32 sq., 46.

[21] Risâla..., op. cit.

[22] NIZAM AL MULK, Traité de gouvernement, trad. Charles Schefer (1891), rééd. J.-P. Roux, Paris, Sindbad, 1984. Préface pp. 9-31.

[23] Cf. NIZAM AL MULK, The Book of Government or Rules for Kings, trad. Hubert Darke, Londres, Routledge & Kegan Paul, [1960] 1978. À l’exception de C.-H. DE FOUCHÉCOUR, Moralia..., op. cit., le milieu universitaire français compte peu de spécialistes de cette littérature. Un important travail d’édition et de traduction continue en revanche d’être effectué en Espagne.

[24] NIZAM AL MULK, Traité de gouvernement, op. cit., chap. 43.

[25] Ibid., p. 29.

[26] Voir DENISE A. SPELLBERG, « Nizam al Mulk’s manipulation of Tradition : ‘Aisha and the Role of Women in Islamic Government », Muslim World, 78-2,1988, pp. 111-117; ID., Politics, Gender and the Islamic Past. The Legacy of ‘A’isha bint Abi Bakr, New York, Columbia University Press, 1994, pp. 86,140-149.

[27] Voir ÉVARISTE LÉVI-PROVENÇAL, Un nouveau texte d’histoire mérinide : le Musnad d’Ibn Marzûq, Paris, E. Larose, 1925; RÉGIS BLACHÈRE, « Quelques détails sur la vie privée du sultan mérinide Abu’l-Hasan », Mémorial H. Basset, t. 2, Paris, 1928, pp. 83-89. On peut se reporter aussi à MARĺ A JESÚ S VIGUERA, El Musnad : hechos memorables de Abu l-Hasan, Sultan de los Benimerines, Madrid, Instituto hispano-á rabe de cultura, 1977.

[28] Le Livre de la Couronne, texte arabe publié par Ahmad Zakî Pacha avec une préface en français (trad. fr. Charles Pellat, Paris, Les Belles Lettres, 1954). Cf. FRANCESCO GABRIELI, « Etichetta di corte e costumi Sasanidi nel Kitâb Akhlâq al Mulûk di al’Jâhiz », Rivista degli studi orientali, XI, 1928, pp. 292-305; voir aussi ARTHUR CHRISTENSEN, L’Iran sous les Sassanides, Copenhague, E. Munksgaard, 1944, p. 60 sq. Sur la question du « plagiat » : ABDELFATTAH KILITO, L’auteur et ses doubles. Essai sur la culture arabe classique, Paris, Le Seuil, 1985, pp. 78-79, sur Le Livre de la Couronne.

[29] Le fameux encyclopédiste al Mas’ûdi, par exemple, s’inspire du Kitâb at-Tâj dans les chapitres sur les Sassanides de ses Prairies d’Or ou Murûj al-Dhahab (voir l’édition par C. Pellat, 5 t., Paris, Société asiatique, 1962-1997).

[30] Cf. Risâla..., op. cit., pp. 22,32. NIZAM AL MULK, Traité de gouvernement, op. cit., p. 172 sq.; KAI KÂ ’Û S IBN ISKANDAR, Qabûs-nama, a Mirror for Princes, trad. Reuben Levy, Londres, Cresset Press, 1951, p. 134. Voir A. K. S. LAMBTON, « Medieval Persian Theory... », art. cit., p. 99. Sur l’ouvrage d’Ibn al Muqaffa, voir SHELOMO DOV GOITEIN, « A Turning Point in the History of the Muslim State. A propos of Ibn al Muqaffa’s Kitâb al-Sahâba », Islamic Culture, XXVIII, 1949, pp. 120-135 (repris dans Studies in Islamic History and Institutions, Leyde, E. J. Brill, 1966).

[31] A. K. S. LAMBTON, « Islamic Mirrors... », art. cit., p. 420.

[32] ID., « Medieval Persian Theory... », art. cit., p. 108.

[33] PLATON /ARISTOTE, Fontes Graecae doctrinarum politicarum Islamicarum, Le Caire, Librairie al-Nahdâ, I, pp. 65-171.

[34] Pour des exemples plus longuement développés, voir JOCELYNE DAKHLIA, Le Divan des rois : le politique et le religieux dans l’Islam, Paris, Aubier, 1998.

[35] AL GHAZALI, Al-Tibr al-Masbûk fî nasîhat al-Mulûk, Beyrouth, al-Mu’assasah al-Jami’ iyah : al-Markaz al-Islam lil-Buhuth, 1988 (Counsels for Kings, trad. angl. F.R.C. Bagley, Londres-New York, Oxford University Press, 1964). Cf. ANN K. S. LAMBTON, « The Theory of Kingship in the Nasîhat ul-Mulûk of Ghazâli », The Islamic Quarterly, I, 1954, pp. 47-55.

[36] Cf. FRANCESCO GABRIELI, « L’opere di Ibn al-Muqaffa », Rivista degli studi orientali, XIII, 1932, pp. 197-247; A. K. S. LAMBTON, State and Government..., op. cit., chap. IV; J. D. LATHAM, « Ibn al Muqaffa’ and early Abbasid prose », The Cambridge History of Arabic Literature. ‘Abbasid Belles-Lettres, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

[37] Voir par exemple ROBERT BRUNSCHVIG, « Justice religieuse et justice laïque dans la Tunisie des beys et des deys », Studia Islamica, 1965, pp. 27-70. Cf. JOCELYNE DAKHLIA, « Sous le vocable de Salomon. L’exercice de la “justice retenue” au Maghreb », Annales islamologiques, XXVII, 1993, pp. 167-180.

[38] Voir RUTH H. FINNEGAN, Oral Poetry : Its Nature, Significance and Social Context, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, pp. 30-41; LILA ABU-LUGHOD, Veiled Sentiments, Honor and Poetry in a Bedouin Society, Berkeley, University of California Press, 1986.

[39] On signalera la recherche en cours de Abdallah Cheikh-Moussa et Katia Zakharia sur la « compilation ».

[40] AL IBSHÎHÎ, Al Mustatraf, trad. G. Rat, Paris, 1899-1902 (rééd. Paris, 1996). Voir le commentaire de JACQUES BERQUE dans « Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébine », Annales ESC, 11-2,1956, pp. 296-324, ici p. 315.

[41] Sur le premier de ces ouvrages, cf. supra. Sur le second, GUSTAV RICHTER, « Ü ber das kleine Adab-buch des Ibn al Muqaffa », Der Islam, XIX, 1931, pp. 278-281; F. GABRIELI, « L’opere... », art. cit.; E. I. J. ROSENTHAL, Political Thought..., op. cit., p. 251 sq.

[42] Cf. HAMILTON A. R. GIBB, « Al Mâwardi’s Theory of the Khalîfah », Islamic Culture, XI, 1937, pp. 291-302 (repris dans Studies on the Civilization of Islam, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1962).

[43] Cf. MAWERDI, Les statuts gouvernementaux, trad. E. Fagnan, Paris, 1915 (rééd. Paris, Le Sycomore, 1982), p. VII de l’introduction.

[44] F. GABRIELI, « L’opere... », art. cit., p. 235.

[45] Voir par exemple IBN AL MUQAFFA, Kitâb al Adab al Kabîr, Le Caire, 1912; trad. J. Tardy dans Annales islamologiques, XXVII, 1993, pp. 181-223.

[46] Voir notamment JÂ HIZ, Kitâb at-Tâj, Le Caire, 1914, p. 158 sq.

[47] J. DAKHLIA, Le Divan des rois..., op. cit.

[48] Pour cette métaphore de la mer, voir par exemple JANINE SOURDEL-THOMINE, « Les conseils du shaykh al-Harawî à un prince ayyûbide », Bulletin d’études orientales, XVII, 1962, pp. 205-240.

[49] AL TURTÛ SHÎ, Sirâj al Muluk, JÂ FAR AL BAYÂ TI (éd.), Londres, Riad el-Rayyes, 1990.

[50] Voir l’introduction D’AHMAD ZAKÎ PACHA (éd.), Le livre de la Couronne, op. cit.

[51] M. KURD ‘ALÎ (éd.), Rasâ’il al-Bulagha, Le Caire, [1908] 1946.

[52] A. AL ‘AZMEH, Ibn Khaldûn..., op. cit.

[53] Bahr al-Fava’id. The Sea of Precious Virtues : A Medieval Islamic Mirror for Princes, trad. J. Scott Meisami, Salt Lake City, University of Utah Press, 1991.

Résumé

Les Miroirs des princes ont connu, dans les sociétés islamiques, une diffusion sans commune mesure avec celle qui caractérise le monde occidental, et une pérennité tout aussi remarquable dans leur production et leur compilation, du VIIIe jusqu’au début du XXe siècle. Ils constituent à la fois un genre autonome et une production diffuse, invasive jusque dans le conte et la littérature orale, se référant instamment à une sagesse anonyme et universelle, intemporelle. C’est pourquoi, par delà la tradition du conseil aux princes, ils sont continûment perçus comme un lieu propre du politique, éventuellement distinct du religieux et antérieur même à l’islam. Un fort accent y est mis sur l’équité et la justice, dans le refus explicite de marquer toute spécificité islamique, constamment relativisée. La recherche sur cette littérature a généralement privilégié une approche centrée sur la typologie du genre et ses différentes évolutions, mais au détriment de l’étude de son sens global dans l’ensemble de la littérature politique, comme trésor commun de sagesse, comme fond argumentaire dialogique propre aux dirigeants comme aux sujets. En dépit d’oscillations dans le dynamisme de cette production, on constate sa permanence jusqu’au début du XXe siècle, avec même une possible reviviscence, puis un effondrement, non seulement de cette littérature mais de l’ensemble de la culture sultanienne dont elle est le support, qui est une culture séculière du politique, et qui bascule soudainement dans l’oubli, frappée de désuétude. Après avoir envisagé quelques interprétations à ce brusque déclin, on ne peut que suggérer une possible modernité de cette littérature et souhaiter que soit mise en œuvre sa relecture politique aujourd’hui.

PLAN DE L'ARTICLE

• Statuts historiographiques du « miroir »
• Une science diffuse d’un universel politique
• Une modernité interrompue ?

Jocelyne Dakhlia « Les Miroirs des princes islamiques : une modernité sourde ? », Annales. Histoire, Sciences Sociales 5/2002 (57e année), p. 1191-1206.
URL : www.cairn.info/revue-annales-2002-5-page-1191.htm.