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Annales. Histoire, Sciences Sociales

2003/4 (58e année)


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« ῏ Hν τοίνυν ό Θαλῆ ς, ωÔ ς μὲ ν‘Hρό δοτος ϰαὶΔοῦρις ϰαὶΔημό ϰριτό ς φασι, πατρò ς μὲ ν ’Eξαμύ ου, μητρò ς δὲ Kλεοβουλίνες έϰ τῶν Θηλιδῶν, οἵ είσι Φοίνιϰες, ευγενέ στατοι τῶν ά πò Kαδμου ϰαὶ’Aγή νορος [*][*] « Eh bien donc, comme l’affirment Hérodote, Douris.... »

DIOGÈNE LAËRCE, Vie des philosophes illustres, I, 22
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Cette généalogie donnée par Diogène Laërce se fera l’introductrice de la question bien connue : « comment les Grecs font-ils l’histoire ? » et le point de départ d’une nouvelle approche : comment faisait-on de l’histoire dans le respect de la tradition mythique et des représentations religieuses ? Notre souci est le mythe, « forme de pensée » énigmatique et gênante, surtout dans ses rapports avec l’histoire. Depuis les synthèses majeures de Moses I. Finley et de Paul Veyne [1][1] Respectivement, MOSES I. FINLEY, Mythe, mémoire, histoire...., nous connaissons la complexité des rapports entre mythe et vérité historique chez les Grecs. De l’Antiquité à nos jours, « épurer » est le maître-mot en matière de science historique : les Anciens se défaisaient du merveilleux pour rendre crédibles les événements rapportés par les mythes. Et nombre d’historiens modernes ne se lassent pas, eux non plus, de vouloir séparer « le bon grain de l’ivraie » : reconnaissant l’existence de faits historiques dans certains mythes, ils se proposent de débarrasser l’histoire de ces représentations et de chercher le fond historique vrai que drapent les fioritures de l’imaginaire.

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L’association de Thalès, personnage historique, à Kadmos, héros mythique auquel on vouait un culte [2][2] Cf. Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae, « Kadmos..., est à même d’illustrer la fusion entre mythe et histoire, et de mener aux deux choix herméneutiques généralement professés par les mythologues et les historiographes. Une première interprétation consisterait à affirmer la véracité de l’origine phénicienne de Thalès car son ancêtre mythique, qui apporta l’alphabet en Grèce, comporte des aspects historiques incontestables du moins en ce qui concerne l’alphabet grec, effectivement phénicien à l’origine [3][3] Cf. infra n. 47.. Une seconde interprétation, non moins courante, soulignerait combien la figure mythique de Kadmos relève d’une rationalisation typique du Ve siècle avant J.-C. : c’est le temps des atthidographes et d’Hérodote, de l’élaboration d’une chronologie mythique qui fait des héros des repères temporels du passé [4][4] Kadmos servait de point de repère pour le calcul des.... Et Diogène Laërce, sept siècles plus tard, de reprendre, sans sourciller, ce genre d’information « historique ».

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Chercher le fond historique d’une information comme la nôtre est dénué de sens : elle n’est, précisément, pas vérifiable parce que constituée de mythe, justement. Limiter la question du mode de lecture grec du passé à l’ancien processus de rationalisation est, certes, indispensable, mais n’éclaire pas entièrement la façon dont cette « donnée historique » a pu être lue et comprise par les Hellènes. Car on s’est uniquement contenté de parler contre le mythe ou de dire comment on l’a fait. Au-delà de toute épuration, « il restera toujours du mythe » dans les exposés historiques grecs. Pourquoi donc subsiste-t-il ? Il faut se poser cette question afin de mieux approcher la façon dont la pensée hellène a pu construire et lire une information comme celle de Diogène Laërce et de voir ce que nous-mêmes pouvons, avec prudence, en retirer. Il faut pour cela étudier la place que garde au fil des siècles le mythe dans le discours historique – et le travail qu’il effectue avec lui –, garder présent à l’esprit également la spécificité du mythe : même en élaborant de l’histoire, il reste fondamentalement une construction de la pensée religieuse des Grecs. D’où la nécessité d’insister sur les liens qui enserrent l’écriture de l’histoire et les représentations religieuses anciennes. Mais c’est peu de dire que le discours grec est historique à sa manière. Encore faut-il de la rigueur pour l’approcher. Deux considérations de départ nous préoccupent dans ce cadre.

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Nous nous trouvons en présence d’une généalogie. Il faut la sonder profondément afin de voir l’usage historique qui en est fait. Elle relève notamment d’un mode de caractérisation des grandes figures culturelles dont les Anciens ont fait le portrait : le personnage de Thalès s’éclaire à la lumière du personnage de Kadmos [5][5] On peut reprendre aussi JEAN RUDHARDT, « La fonction.... Un autre présupposé est inscrit dans la pensée grecque : l’information doit inspirer pleine crédibilité pour être considérée comme historique par les Anciens. Les fondements de cette crédibilité doivent également être recherchés dans l’association généalogique : cette dernière n’est certainement pas le fruit du hasard car elle lie, dans le cadre de la culture grecque, deux figures fondamentales du savoir. Kadmos et Thalès ont en effet un ensemble d’affinités remarquables : tous deux ont vécu en Orient, y ont été instruits pour finalement transmettre leurs connaissances aux Grecs. Notre but est de montrer combien cette idée de transmission du savoir est au centre du discours historique : elle est susceptible de créer une vision particulière du passé culturel fondée sur un schéma historique de passage des connaissances du monde oriental au monde hellène. Or, on peut se demander dans quelle mesure ce ne sont pas les représentations religieuses du Passage qui rythment ce schéma historique et sont responsables de sa crédibilité.

Une logique d’association généalogique

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Les analogies entre Kadmos et Thalès commencent dans leurs rapports privilégiés avec l’écriture. Il est nécessaire de rappeler leurs savoirs respectifs et de se plonger dans les représentations qu’en avaient les Grecs. Le Milésien est connu pour sa pratique de la géométrie et de l’astronomie [6][6] Elle ressort d’un apprentissage scientifique global..., Kadmos pour avoir introduit les lettres auxquelles il a donné son nom [7][7] Cf. CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, I, 21,106; HÉRODOTE,.... « Alphabet », « géométrie », « astronomie » qualifient en fait des termes contemporains ne convenant guère à la pensée grecque. D’autres représentations inhérentes aux connaissances et un autre mode de définition disciplinaire avaient cours durant l’Antiquité. Les intérêts de Thalès résident dans un savoir dont les contours sont flous à l’époque de la révolution milésienne : il est le dépositaire d’une science fondamentalement ouverte, lui permettant de jongler entre ce que nous considérons aujourd’hui comme des disciplines scientifiques diverses et spécialisées. Or, le savant se distinguait fondamentalement par sa méthode fondée sur l’acte de « graphein ». C’est l’écriture qui constitue le point de base primordial, presque individualisée comme discipline en soi, permettant l’érection d’une série de savoirs tous liés les uns aux autres [8][8] Nous rejoignons les observations soulignées dans MARCEL....

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L’usage de l’écriture chez Thalès semble s’être développé sur deux plans. D’une part, le traçage de figures, qui était son principal instrument de démonstration en géométrie comme en astronomie [9][9] Cf. GIUSEPPE CAMBIANO, « La démonstration géométrique »,.... Sa prévision d’une éclipse de soleil suppose, d’autre part, sa maîtrise d’une certaine forme de calcul [10][10] Sur cette prévision thalésienne, voir DIOGÈNE LAË RCE,.... Cette préoccupation de la mesure du temps s’appuie sur le même usage démonstratif du graphein. Ces méthodes variées montrent combien la science thalésienne fut conçue non pas comme une fin en soi, censée viser l’accumulation des savoirs, mais comme une pratique instrumentale de l’écriture orientée vers la démonstration de l’existence d’un ordre cosmique et la volonté d’en comprendre le fonctionnement.

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L’alphabet kadméen correspond à des représentations similaires. Hérodote s’en fait l’écho dans les Histoires, V, 59 : il fait mention des lettres kadméennes, les « φοινιϰή ια γρά μματα » présentes en Béotie dans le sanctuaire d’Apollon Isménos de Thèbes. Elles étaient exposées aux yeux de tous, « gravées sur trois trépieds et ressembl[ant] le plus souvent aux lettres ioniennes ». Cette place privilégiée interroge leur force symbolique. En premier lieu, ces grammata se comprennent à la lumière de leur ancienneté : Hérodote insiste en V, 58 sur l’antériorité de Kadmos et de ses compagnons en matière d’invention de l’écriture. Les Kadméens sont bien les Phéniciens dont l’héritage a mûri au cours du temps : l’alphabet, écrit-il, est aussi le résultat d’une intervention concrète des Grecs, mais « ces derniers le firent connaître, comme c’était justice [...] sous le nom de phoinikeia ». Retenons dès à présent que ces lettres ouvrent une nouvelle ère. Kadmos fait figure de précurseur par excellence en matière de civilisation. On peut faire des remarques similaires pour Thalès. Au-delà des préoccupations de la compréhension du monde, sa manipulation de l’écriture tend vers un même but : expliquer en ordonnant le monde, le structurer par une pensée nouvelle, ouvrir l’accès aux lois universelles. Sa méthode novatrice de l’utilisation du graphein le présente comme le détenteur d’une science primordiale, au sens premier du terme, dont il a su avant tout autre tirer toutes les potentialités : il est un précurseur car il est le premier à avoir étudié l’astronomie et prédit les éclipses de soleil, le premier à comprendre la course du soleil et de la lune, le premier géomètre, son théorème étant le plus ancien connu, le premier à avoir écrit un traité sur la nature [11][11] APULÉE, Florilège 18; DIOGÈNE LAË RCE, Vie des philosophes....

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En second lieu, les lettres kadméennes sont un outil de valeur publique et politique apporté par Kadmos. Nous entrons ici dans le domaine des conceptions grecques de l’ordre politique. L’exposition des lettres dans le sanctuaire civique de Thèbes n’est sans doute pas un hasard. On notera une similitude de fonction entre les trépieds de l’Isménion, destinés à rendre les lettres kadméennes visibles aux yeux de tous, et les pinakia[12][12] Cf. MARCEL DETIENNE, « L’espace de la publicité : ses..., tables exposant les lois écrites des cités, œuvres des législateurs et créatrices d’un ordre proprement civique. Les lettres en soi ne sont évidemment pas assimilables à des lois stricto sensu mais, présentes dans l’Isménion qui est le cœur de l’espace politico-religieux de Thèbes de Béotie, elles indiquent que l’écriture est l’affaire de tous et concerne tout le monde : elles affichent l’usage politique grec de l’écriture, garantie de l’exercice public du pouvoir et de la préservation des lois émanant de la communauté civique; elles sont donc le signe de la stabilité sociale et du bon fonctionnement du gouvernement collectif de la cité. « L’esprit des lois » grec s’oppose ainsi à l’usage politique discrétionnaire de l’écriture en Orient, notamment par le gouvernement royal et despotique des Perses [13][13] On rappellera le point de vue d’Hérodote sur le gouvernement.... Il établit une équation entre l’absence ou l’irrespect des lois, et l’absence ou l’irrespect de l’usage public des lettres, qui, dans ce cas, est source de désordres politique et social.

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On n’est pas très éloigné du discours thalésien inscrivant le graphein dans le domaine des lois cosmiques. Par leur importance politique, les lettres kadméennes définissent la polis, institution considérée comme une émanation du kosmos divin. Rappelons par ailleurs que ces lettres sont liées au fondateur de la cité selon la légende locale : Kadmos instaure la polis thébaine après avoir chassé des lieux des créatures monstrueuses [14][14] Sur la fondation de Thèbes par Kadmos, voir APOLLODORE,.... Considérées comme une trace historique de la venue du héros, les lettres ne participent pas seulement à la définition de l’identité thébaine, mais sont également inséparables des conceptions religieuses que l’on se faisait de Kadmos. Celles-ci affleurent dans le mythe des origines de Thèbes, où la fondation de la cité est interprétée comme un mariage entre le héros et la déesse Harmonie, scellé par Zeus et par la venue de tous les dieux de l’Olympe sur terre. Ces noces restèrent mémorables grâce au rôle qu’y tint la musique, chants exceptionnels des Muses et de la lyre d’Apollon. On connaît l’usage musical de l’écriture chez les Grecs : on utilisait les lettres de l’alphabet en guise de notes et pour définir un mode harmonique précis [15][15] Système de notation dit alypien, datant de la période.... Il se dégage donc une figure héroïque remarquablement cohérente : ses accointances avec l’écriture se comprennent par rapport à un système de représentations plus large qui le concerne et qui inclut la musique, l’harmonie, toutes expressions de l’ordre cosmique. Signalons encore les rapports existant entre Kadmos et certaines conceptions orphiques relatives à l’ordre de l’univers [16][16] Il existe une version samothracienne de la légende.... Nonnos de Panopolis rapporte, encore au IVe siècle après J.-C., combien l’écriture se connecte à une vision religieuse : il fait de Kadmos un « initié » aux grammata, « signes de l’écriture, silencieuse sans être muette », issus des « livres sacrés [...] des mystères de Dionysos [17][17] Dionysiaques, IV, 263 et 267-269; Nonnos est le seul... ».

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Les lettres kadméennes sont donc diversement identifiées comme la clé d’accès à une connaissance de nature divine, comme l’expression la plus explicite des rapports privilégiés entre le monde des dieux et le héros. Les lettres sont l’instrument par excellence d’une forme d’harmonie qui embrasse le monde cosmique. Elles élèvent au-dessus des autres hommes ceux qui les maîtrisent. Époux de l’harmonie divine, Kadmos acquiert le visage d’un sage [18][18] Cette conception a prédominé à Thèbes : cf. PINDARE,.... Il est de toute évidence celui qui sait produire cette harmonie. Citons encore Nonnos (Dionysiaques, IV, 261-262) : « Kadmos [...] fabrique des instruments (ο“ργανα) qui correspondent aux sons du langage, unissant voyelles et consonnes en une suite cohérente et ordonnée (συμ φυέ ος δὲ ά ρμονίης στοιχηδò ν ὲ ς α“ ζυγα σύ ζυγα μίξας) ».

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Thalès fut également élevé au-dessus du commun des hommes. L’épitaphe qui lui fut adressée est rapportée par Diogène Laërce (Vie des philosophes illustres, I, 39) : « Ce tombeau, certes est bien petit – mais la renommée de l’homme est allée au ciel. C’est celui de Thalès le très sage. » Aristote (Métaphysique, I, 3,983b, 20 sq.) relève son exceptionnelle maîtrise des lois du monde et place Thalès au plus haut degré de la sagesse en qualité d’initiateur de la philosophie spéculative et de moraliste. Or le moraliste est, pour les Grecs, celui qui sait introduire l’ordre dans les actes humains, les ordonne entre eux [19][19] ROBERT LAHAYE, La philosophie ionienne. L’École de.... Pas de sagesse possible donc sans rapports intimes avec le graphein.

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Quelles sont les premières représentations qui se dégagent ? Thalès est le démonstrateur intellectuel de l’ordre cosmique, Kadmos une de ses expressions religieuses au niveau du mythe. C’est effectivement l’image de deux ordonnateurs qui se dessine, pourvue de contours très précis. Kadmos est doté d’une personnalité originale : il se différencie des héros civilisateurs et pacificateurs de monstres comme l’est Héraklès par exemple. Il impose un concept de civilisation fondée sur l’écriture où se croisent des réflexions inhérentes aux ordres politique et cosmique. On retrouve ces représentations chez Thalès. Le Milésien correspond à un modèle : il a voyagé comme d’autres philosophes, a eu un rôle de législateur politique comme Solon, il est l’auteur d’une série d’apophtegmes. Tous ces éléments jettent évidemment le doute sur les données de sa vie que les Grecs considéraient comme historiques car ils véhiculent des normes. Le portrait de Thalès relève d’une catégorie cultuelle, la même qui concerne Kadmos : celle du Sage [20][20] La renommée de Thalès et certaines anecdotes comme....

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Kadmos et Thalès ont, l’un par rapport à l’autre, une certaine homogénéité. Il semblerait donc que nos deux figures se caractérisent et se comprennent par rapport à un même système de valeurs religieuses qui les construit. Le mythique, les représentations religieuses suivent ainsi des lignes très précises lorsqu’elles nourrissent le discours historique. Thalès et Kadmos acquièrent simultanément une dimension morale et historique et deviennent ainsi, pour les Anciens, crédibles du point de vue historique [21][21] La constatation selon laquelle les Grecs étaient attirés.... L’enquête n’a pas atteint son terme, cependant. Car les représentations grecques du savoir soulèvent un aspect supplémentaire du discours. Via la description de l’usage de l’écriture par Thalès, on peut voir que les Grecs avaient conscience d’une différence essentielle entre l’utilisation du savoir par les Orientaux et la leur propre : elle est fondamentalement empirique. Le savoir grec est original dans ses formes de démonstration nécessitées par le champ abstrait qu’occupe la « théorie » : la science grecque s’est développée selon ses propres voies et des préoccupations tout à fait particulières [22][22] La « théôria », essai d’explication des mécanismes.... Thalès et Kadmos nous mettent aussi en rapport avec les idées que les Grecs se faisaient de l’Orient comme inspirateur de savoirs « scientifiques », d’inventions aussi nombreuses que variées. Les sources présentent plus ou moins une uniformité des attributions : les Phéniciens passent généralement pour les inventeurs de l’écriture et de la maîtrise des nombres; les Égyptiens excellent dans la géométrie [23][23] Cf. ARISTOTE, Métaphysique, I, 983b, 24-26; EUDÈME....

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Force est d’admettre l’importance des souvenirs historiques dans ces traditions, mais ces dernières réservent une place non moins primordiale aux représentations cultuelles. Nous avons vu que des catégories religieuses participaient à la composition des personnages de Thalès et de Kadmos. N’en serait-il pas de même pour l’élaboration du discours historique contant la transmission des savoirs de l’Orient vers la Grèce ? L’enjeu consiste à comprendre comment les Grecs ont conçu l’héritage oriental qui bâtit leur propre patrimoine culturel à travers des figures historico-mythiques. Peut-on, en d’autres mots, confirmer qu’une grille de lecture de nature cultuelle préside à la vision grecque du passé ?

Sens et essence d’un paradoxe

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Au cœur du problème se trouve un paradoxe majeur : la situation des deux personnages entre Grèce et Orient. Comment les qualifier ? Quelle « nationalité » leur accorder ? Thalès est d’origine orientale, a acquis son savoir en Orient, mais il use de la démonstration et apparaît régulièrement dans toutes les listes de sages grecs : malgré sa généalogie et ses savoirs d’origine orientale, c’est sa spécificité méthodologique qui le qualifie et le classe dans le camp grec. Un second point intervient : la façon dont les Grecs reconnaissaient les héritages culturels venus de l’Est méditerranéen. La région de l’Orient est tantôt reconnue comme le berceau de connaissances supérieures à la science grecque – Thalès séjourne en Égypte par nécessité –, tantôt infériorisée par rapport au monde grec [24][24] Un passage très intéressant de PLUTARQUE, Banquet des.... Ce flottement accentue l’identité paradoxale des deux personnages.

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On rappellera enfin quelques textes qui nous gardent de faire de Thalès et de Kadmos simplement des Orientaux. Concernant Kadmos, Clément d’Alexandrie (Stromates, I, 21,106) fait le portrait d’un héros inventant les lettres sous l’influence d’une certaine hellénité [25][25] C’est une fois arrivé à Thèbes qu’il invente les « caractères.... Plutarque (De l’exil, 607b-c) dit du héros que « né Phénicien, en venant à Thèbes, il fit changer de patrie à son descendant », Dionysos. Kadmos n’est pas circonscrit en Orient. Il en provient, certes, mais il peut aussi s’en soustraire : il est l’expression d’une dichotomie certaine, comme l’est son petit-fils divin [26][26] Le témoignage le plus explicite se lit dans HÉRODOTE,.... En ce qui concerne Thalès, le savant est régulièrement partagé entre les mondes grec et oriental dans Pamphilè (FHG, III, 520, frgt 1), Plutarque (Banquet des sept sages, 146e ), Hiéronyme de Rhodes (frgt 21, Hiller) et Proclus (Commentaires sur le premier livre des éléments d’Euclide, 65,3). Hérodote (Histoires, I, 170) précise que Thalès « est d’origine phénicienne » mais il prend part, comme tout citoyen ou homme politique grec d’Ionie, au conseil du Panionion [27][27] Sur ce passage, voir les remarques de J.-P. VERNANT,.... Thalès apparaît comme le Sage hellène par excellence, choisi, nous rapporte Callimaque (Iambes, I, 52,18-21), par un jeune homme en quête de l’homme le plus avisé qui fût connu : afin de lui remettre une coupe d’or, le voyageur fut conduit dans le temple du Didymée, à Milet, où se trouvait le « vieillard qui raclait la terre avec un petit bâton » et « dessinait la figure d’un triangle ». Les deux personnages n’ont pas été simplement considérés par les Grecs comme des « mi-grec/mi-barbare », ainsi que nous aurions nous-mêmes tendance à les voir. Cette dichotomie traduit un autre point essentiel. On ne peut tenter de résoudre ce problème sans rappeler la logique des oppositions prévalant dans la pensée grecque [28][28] Expliquée à partir des concepts du « Même » et de « l’Autre ».... Au Ve siècle avant J.-C., lorsque Thalès et Kadmos sont déjà partagés entre Grèce et Phénicie, l’Orient est considéré comme une terre dont l’exotisme prend valeur d’opposition à l’hellénité, mais l’idée d’affinités dans le domaine culturel est parfaitement admise [29][29] Concernant le domaine culturel, FRANÇOIS HARTOG, Mémoire.... Kadmos et Thalès sont véritablement l’expression d’une fusion de contacts culturels, propre à garder leur ambiguïté identitaire. Celle-ci est foncière, un passage obligé de la caractérisation des personnages.

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Arrêtons-nous sur le portrait de Kadmos brossé par les intellectuels et les artistes athéniens au siècle classique, enserré dans une idéologie et une vision de l’histoire tout à fait particulières. Si l’Orient peut acquérir un visage d’ancestralité pour la culture grecque, les Hellènes n’admettent cependant aucune continuité entre les deux mondes dès lors qu’il s’agit de parler de politique : les guerres médiques, qui ont mis en danger la liberté des peuples grecs, ont engendré une césure politique profonde, l’idée d’une conciliation politique étant désormais impossible avec l’Orient [30][30] Voir la conclusion de F. HARTOG, Le miroir d’Hérodote...,.... Le théâtre et les discours des rhéteurs à Athènes s’en font le meilleur écho : afin de glorifier la cité et l’image du monde grec, l’Orient est présenté comme un monde barbare, et l’on ne s’est par privé d’accentuer le caractère péjoratif de tous ceux qui y puisaient leurs racines, notamment les Thébains, les descendants de Kadmos le Phénicien [31][31] Voir l’étude de FROMA ZEITLIN, « Thebes : Theater of.... Ils furent d’autant plus décriés qu’ils étaient les voisins politiques hostiles à Athènes pendant la guerre du Péloponnèse. En conséquence, les rois mythiques de Thèbes furent expulsés de l’hellénité, notamment par Euripide : Etéocle est un tyran digne des rois perses; le chœur des Phéniciennes fait, devant le même Etéocle, acte de proskynèse, le rite politique perse de prosternation devant le Grand Roi contre lequel tout vrai Grec s’insurge [32][32] Vers 291-294. Sur l’origine barbare des Thébains, cf..... Et pourtant, sur les vases attiques, il est étrange de voir qu’au plus fort de cette polémique anti-thébaine, Kadmos n’est jamais représenté en Oriental.

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Un cratère en calice attique de 450 avant J.-C. adopte une représentation très précise : Kadmos est figuré avec un pétase, chaussé de krèpides – sortes de demi-bottes –, et de piloi, protections de laine ou de feutre qui enserrent entièrement le pied et remontent jusqu’à mi-hauteur de la jambe [33][33] Cratère en calice attique attribué à un peintre proche.... C’est un type de protection contre les broussailles, portée par les voyageurs et les chasseurs, tels Hermès, Persée ou Iolaos. Entre Athéna (à l’extrémité gauche de la scène) et Arès (à l’extrémité droite), Kadmos, tenant une pierre et une hydrie, s’apprête à tuer le serpent, fils d’Arès. Le monstre surgit de la source représentée par une figure féminine. Un autre cratère attique, en cloche, figure Kadmos, tenant une pierre, une hydrie et deux lances, et s’avançant vers le serpent de la source d’Arès [34][34] Calice attribué au peintre de Cassel (vers 435 avant.... À la lumière de l’idéologie politique athénienne, ces détails sont autant d’arguments politiques en soi. Il faut comprendre ces vases en regard de certains de leurs contemporains représentant le mythe des origines civiques d’Athènes : la naissance du roi Erichthonios [35][35] On mentionnera l’étude fondamentale de NICOLE LORAUX,.... « Kadmos le voyageur » fait contraste avec cet ancêtre né de la terre attique. En dépeignant l’errance de l’ancêtre des Thébains, les peintres insistent sur l’infériorité de la cité béotienne par rapport à leur propre origine civique, la plus noble qui soit : l’autochtonie [36][36] Elle est le synonyme de la vraie hellénité dont les.... Cette optique comparative des peintres trouve un prolongement dans la composition volontairement symétrique des scènes : les vases jouent sur l’opposition entre la nature errante du héros et celle de son adversaire chthonien, le redoutable serpent, fils d’Arès et gardien de la source près de laquelle naîtront les fils du monstre, les Spartes [37][37] Le contraste entre errance et autochtonie est particulièrement.... Ce langage politique fondé sur l’équation « autochtonie = supériorité/errance = infériorité » suffit à la rhétorique athénienne. Mais pourquoi celle-ci n’est-elle pas allée jusqu’au bout de la comparaison ? Pourquoi les peintres n’ont-ils pas insisté sur le caractère non grec de Kadmos ?

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Cette retenue n’est pas due à un manque de familiarité des peintres attiques à l’égard de l’Orient : on représente à la même époque, dans une optique tout aussi politique, des héros grecs ou des dieux de l’Olympe combattant respectivement des Amazones et des Géants vêtus selon l’exotisme oriental [38][38] Cf. les remarques de CLAUDE BÉRARD, « L’image de l’Autre.... Force est d’admettre que l’iconographie entretient l’ambiguïté identitaire de Kadmos et que quelque chose empêchait son orientalisation pure et simple. Francis Vian parlait d’une « sémitisation imparfaite » de Kadmos sur les vases, résultat de l’invention tardive de l’origine étrangère du héros, au Ve siècle avant J.-C. selon lui [39][39] F. VIAN, Les origines de Thèbes..., op. cit., pp. 45.... Or, il n’y a pas lieu de trouver un tel processus car Kadmos ne s’est jamais prêté, même en aval, à aucune représentation en Oriental stricto sensu. Sur les images comme dans les textes, Kadmos est d’origine orientale mais il semble avoir été traditionnellement vu comme un héros grec avant tout, ou comme un étranger représenté en héros grec [40][40] Nous refusons par là un certain nombre de thèses affirmant.... Les thèses « orientalistes » modernes entendent en fait l’origine phénicienne de Kadmos dans un sens géographique, ce qui aboutit à une historicisation du mythe héroïque [41][41] La venue de Kadmos en Grèce refléterait ainsi une immigration.... Des études plus récentes ont cependant montré que les Grecs pouvaient appliquer une autre lecture à cette origine phénicienne : à l’époque classique, l’image grecque du « Phénicien » retient seulement quelques aspects historiques effectifs des Phéniciens et privilégie plus largement des « clichés » relatifs à la connaissance partielle que les Grecs avaient de cette civilisation [42][42] Dans les textes historiques en général, le terme « Phénicien »....

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Ainsi, les origines de Kadmos ne nous semblent pas strictement se comprendre dans le sens de la « nationalité » de l’individu mais dans celui de sa fonction : le héros est fondamentalement « celui qui vient d’ailleurs », son rôle éminent est de voyager. Il semble volontairement inscrit dans « un système de tensions », un tiraillement entre deux mondes [43][43] À l’image de ceux que F. HARTOG, Mémoire d’Ulysse...,.... Tout comme Thalès, Kadmos est un intermédiaire entre la Grèce et l’Orient. Les caractéristiques de cet intermédiaire trouvent leurs fondements dans les représentations grecques du passage.

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L’idée de passage correspond à un système de représentations cultuelles bâties sur une croyance simple et répandue parmi les Grecs : il existe dans l’univers des frontières cosmiques. Nul ne peut les franchir sans être soumis à des lois précises qui assurent le bon déroulement du passage et qui agissent sur la nature même de ce qui passe [44][44] Le passage entre le monde des vivants et celui des.... Or, selon nous, ces deux dernières représentations sont présentes et même fondamentales dans les rôles de Kadmos et de Thalès. À la fois « au-dedans » et « au dehors » du monde grec, leur ambiguïté identitaire trouve une explication par rapport à cet imaginaire. Leur appartenance apparemment paradoxale à deux mondes culturellement différents les qualifie dans leur fonction de « passeurs de savoirs ». Par ailleurs, les savoirs subissent d’un monde à l’autre transformations et normalisations. En donnant un savoir aux Grecs, Kadmos et Thalès assurent parallèlement une métamorphose de ce savoir pour le rendre accessible à la koïnè qui le considère, dès lors, comme proprement grec.

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Les représentations religieuses du passage ne donnent donc pas seulement un sens très précis au rôle historique des deux personnages. Elles sont à même de conditionner le processus de la transmission des savoirs tel que les Grecs se l’imaginaient dans sa dimension historique. L’origine phénicienne de Thalès et de Kadmos est une information historique grecque qui sert une logique des représentations. La signification de l’origine orientale de Thalès se saisit lorsqu’on l’associe avec les représentations d’ordre cosmologique qui émaillent le discours : le Milésien fut le premier à définir « la norme grecque » du savoir; ses origines et ses apprentissages en Orient retiennent le souvenir historique de cette terre promotrice de savoirs, mais sa technique de démonstration met en forme un usage spécifique de l’écriture; cette démonstration fait de la pensée grecque la forme d’excellence de la manipulation des savoirs, celle qui advint au terme d’un passage de l’écriture entre deux mondes. Les lettres kadméennes se dévoilent sous un jour similaire, confirmant nos premières observations : introduites dans la cité par Kadmos, elles correspondent à une mise en forme normative de l’écriture sur le plan politique. Grâce au héros, l’écriture est passée d’Orient en Grèce mais elle a aussi subi des transformations dont l’enjeu est politique : d’abord arbitraires, les signes des grammata servent désormais une expression civique du pouvoir.

23

Des souvenirs historiques structurent cette écriture de l’histoire, l’origine orientale de l’écriture grecque notamment. Mais ils ne survivent qu’au prix de sa relecture s’appuyant sur des repères précis. Le « couple mal assorti mythe/histoire », termes correspondant à notre formulation et notre forme de pensée, constitue en Grèce antique un couple harmonieux, fonctionnant en complémentarité. Le mythe et toutes ses représentations culturelles et/ou cultuelles recomposent le passé, mais c’est à ce prix qu’ils permettaient aux Anciens de s’en souvenir. Ils travaillent à redéfinir les limites de la vraisemblance historique des Grecs, toujours orientée vers la faculté de convaincre : ce sont les représentations familières du passage qui sont au cœur du processus de conviction historique, se définissant comme le fondement même de la véracité historique [45][45] En tant que telles, les représentations religieuses.... Dans ce cadre, il est permis à Thalès et à Kadmos de se trouver à l’interface de la mythographie et du discours historique rationnel hellènes. Même les exposés historiques grecs les plus rationalisés ne semblent pas avoir été capables de se détacher des représentations religieuses du passage.

Histoire et représentations cultuelles chez Hérodote

24

Au livre V, 57-59 des Histoires, Hérodote rapporte :

25

Les Géphyréens [...] tiraient, à ce qu’ils disent eux-mêmes, leur origine d’Erétrie; mais, d’après ce que mes recherches m’ont fait découvrir, c’étaient des Phéniciens, de ceux qui étaient venus avec Kadmos dans le pays appelé aujourd’hui Béotie [...].

Ces Phéniciens venus avec Kadmos [...] introduisirent chez les Grecs, en s’établissant dans ce pays, beaucoup de connaissances; entre autres celle des lettres, que les Grecs, autant qu’il me semble, ne possédaient pas auparavant; ce furent d’abord les lettres dont tous les Phéniciens aussi font usage; puis, à mesure que le temps passait [...] les Kadméens changèrent aussi la forme des caractères. La plupart des régions d’alentour étaient habitées à cette époque par des Grecs de race ionienne; ils empruntèrent les lettres aux Phéniciens qui les leur avaient enseignées, et les employèrent légèrement modifiées; et, en les employant, ils les firent connaître, comme c’était justice – puisque c’étaient les Phéniciens qui les avaient introduites en Grèce –, sous le nom de phoinikeia.

J’ai vu moi-même des lettres kadméennes dans le sanctuaire d’Apollon Isménios à Thèbes de Béotie [...].

26

Insistons sur les modalités de l’introduction de l’alphabet en Grèce, des « φοινιϰή ια » de Kadmos : en premier lieu, les « Phéniciens venus avec Kadmos » à Thèbes importèrent les lettres de forme proprement phénicienne; en second lieu, les Kadméens, c’est-à-dire les Phéniciens descendants de Kadmos [46][46] La traduction de Philippe E. Legrand (Les Belles Lettres)..., « changèrent aussi la forme des caractères »; en troisième lieu, les Grecs d’origine ionienne effectuèrent les modifications finales. Les « phoinikeia » des Grecs ressemblent, sans être tout à fait identiques, aux lettres des descendants de Kadmos. L’intérêt de ce texte réside dans le processus de construction du discours historique. Des souvenirs historiques interviennent – rôle des Phéniciens et des Ioniens – dans l’introduction de l’alphabet en Grèce. Mais il s’établit un compromis entre des représentations historiques traditionnelles – la légende de Kadmos – et un passé rationalisé : Hérodote avance un schéma historique correspondant à une chaîne logique de causes à effets. Cela signifie bien qu’il recrée le passé. Comment procède-t-il ?

27

Hérodote reconnaît un emprunt des Grecs aux Phéniciens, mais sous deux conditions. Il y a d’abord la nécessité de transformer l’alphabet kadméen, travail effectué par la deuxième génération des Phéniciens. Cette transformation de l’alphabet se fait ensuite sous l’influence de la langue grecque parlée par ces Phéniciens. Ce détail est intéressant car Hérodote inverse le processus historique d’adoption de l’alphabet sémitique par les Grecs tel qu’il s’est effectivement déroulé dans l’histoire [47][47] Ce sont bien sûr les Grecs qui se sont adaptés à l’alphabet.... Cette subjectivité historique ne correspond pas tant à une idéologie culturelle destinée à grandir le rôle des Ioniens – l’alphabet reste bel et bien phénicien – qu’à une représentation du passé conditionnée par l’idée cultuelle de « passage ». Ce sont les descendants des Phéniciens qui l’assurent et qui apparaissent comme une forme historique rationalisée du rôle traditionnel dévolu à Kadmos.

28

Intéressons-nous en effet au statut identitaire conféré à ces « Phéniciens ». Il se construit sur deux critères : l’émigration et les lettres. Par rapport aux Grecs, les « Phéniciens » de la deuxième génération restent des « immigrés »; mais ils ne sont plus à proprement parler de « vrais Phéniciens » car, par rapport aux « Phéniciens d’Orient », ceux de la génération de Kadmos, ils n’utilisent plus la même écriture au fil du temps, ni le même langage. Mais ils restent qualifiés de « Φοίνιϰες », comme si le temps les avait préservés d’une intégration tout en les détachant des Phéniciens d’Orient. Ils oscillent clairement entre deux mondes. Cela nous amène à réfléchir sur les implications qu’entraîne le fait d’être « Phénicien d’origine » et sur son sens précis ici. Hérodote insiste sur une population fondamentalement apatride et volontairement marginalisée comme le sont les « Géphyréens », les descendants encore plus tardifs de ces « Phéniciens ». À l’origine de cet excursus sur les lettres kadméennes, les Géphyréens se caractérisent par un statut particulier : ils vivent en Attique mais à l’écart des Athéniens [48][48] Pour une analyse approfondie de ces Géphyréens, voir.... Étrangers, on ne les considère pas pour autant comme des Orientaux, même s’ils le sont « d’origine ». Les « Phéniciens » de la deuxième génération gardent pareillement l’originalité de leur dénomination sans pour autant avoir nécessairement émigré. Comme dans les représentations traditionnelles de passages, on retrouve l’ambiguïté propre au brouillage des frontières habituelles.

29

Cela revient à remettre en question ce que Hérodote pouvait entendre par « Phénicien ». Ils sont des étrangers, mais pas des « étrangers comme les autres ». Ce n’est pas un hasard s’il insiste sur le fait que ces Phéniciens ont modifié leur écriture et leur propre langue : il s’agit de critères identitaires de première importance pour Hérodote [49][49] Voir par exemple Histoires, VIII, 144 : l’identité.... Or, ces derniers sont bouleversés ici : ces « Phéniciens » ne répondent en rien à une orientalité « orthodoxe ». Ils nous semblent ainsi très proches de Kadmos lui-même, constituant une « troisième voie » atypique, créant un état transitionnel indispensable entre l’Ellènis phônè et la Phoinikèïè phônè : ils sont fondamentalement « entre deux » et passeurs. En conciliant ainsi l’exigence d’une enquête historique et la tradition, Hérodote en arrive à rationaliser un mythe sans pour autant s’éloigner des données éminemment traditionnelles. Kadmos est l’introducteur des savoirs orientaux, et il en est le normalisateur : les Phéniciens de la première génération introduisent et ceux de la seconde génération modifient, avant que les Grecs ne s’emparent définitivement des lettres.

30

Le processus de transmission des savoirs, relu et corrigé, impose une réflexion sur l’idée d’évolution temporelle. La valeur historique de la transmission culturelle, telle qu’elle nous est rapportée par Hérodote, ne se jauge pas tant en fonction des facultés de la mémoire grecque qu’en fonction des représentations agissantes dans l’écriture historique. La faillibilité trop souvent attribuée à cette mémoire profite à une approche erronée de la pensée grecque et néglige de façon non moins dommageable les représentations structurant la mèmnè, le souvenir. C’est en cela que l’ensemble des informations données obéit à une typologie trop éloignée de la nôtre, recomposant la réalité passée : la vérité historique grecque fonctionne au moyen de repères issus d’une grille de lecture cultuelle du monde et du temps.

31

Les origines de Kadmos et de Thalès y participent de façon majeure : si elles retransmettent certains souvenirs historiques, dont l’identification et la quantification exactes s’avèrent difficiles à déterminer, elles mettent aussi et surtout en scène deux figures s’extrayant de leur propre condition de départ, deux civilisateurs assez éloignés du simple rôle d’introducteurs des savoirs que l’on s’attendrait à lire [50][50] Cela confirme plus encore l’écart existant entre un.... L’introduction des savoirs ou le concept de civilisation se comprennent par rapport à la « perméabilité » de la période temporelle qui les encadre, une marche de l’Histoire soumise à certaines règles : celles qui créent volontairement des êtres paradoxaux, franchissant l’espace méditerranéen depuis le Proche-Orient jusqu’au monde grec, comme on « passe » d’un monde cosmique à un autre. Thalès illustre la forme temporelle de ce passage en modifiant les finalités des savoirs tels qu’ils ont été conçus par les Orientaux pour en inventer les finalités grecques, définir un usage grec de l’écriture « scientifique ». Kadmos quant à lui reste le héros venu d’un ailleurs spatial mais défini de la manière la plus vague : le héros se caractérise avant tout par ses fonctions de passeur héroïque. La généalogie rapportée par Diogène Laërce présente en filigrane une logique d’association entre les deux figures. Elle est un mode du « parler historique » qui ne saurait éluder le mythe. Elle est d’autant plus intéressante qu’elle subsiste dans la Vie des philosophes illustres qui s’efforce de repousser, comme c’est la tendance au IIIe siècle après J.-C., les fondements orientaux de certains pans de la culture grecque.

32

Cette parenté généalogique ne fait que traduire l’homogénéité d’une pensée dont les voies d’accès sont soumises, pour nous autres historiens, à la reconnaissance des altérités de la vérité historique. Le but de cette généalogie grecque est, évidemment, de se souvenir. Mais il faut se souvenir logiquement. L’art des ententes entre Mythos et Logos...

Notes

[*]

« Eh bien donc, comme l’affirment Hérodote, Douris et Démocrite, Thalès, avait pour père Examyos et pour mère Kléoboulinè, du génos des Thèlides dont l’origine est phénicienne car il remonte à Kadmos, fils d’Agénor. »

[1]

Respectivement, MOSES I. FINLEY, Mythe, mémoire, histoire. Les usages du passé, Paris, Flammarion, 1981 (2e éd.), et PAUL VEYNE, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Le Seuil, 1983.

[2]

Cf. Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae, « Kadmos I », vol. V, 1,1990, pp. 863-882 (Michalis A. Tivérios) pour la probabilité d’un culte en Laconie (p. 875) ou M. SASEL KOS, « Cadmus and Harmonia in Illyria », Arheolo ski Vestnik, 44,1993, pp. 209-211, pour des attestations en Illyrie et en Épire.

[3]

Cf. infra n. 47.

[4]

Kadmos servait de point de repère pour le calcul des générations ou d’événements « historiques » primordiaux, depuis l’époque classique jusqu’aux écrits chrétiens : voir HÉRODOTE, Histoires, II, 145; THUCYDIDE, Guerre du Péloponnèse, I, 12,3; EUSÈBE DE CÉSARÉE, La préparation évangélique, X, 8-9, reprenant les données du Marmor Parium, FGrH 239 A7. Pour une étude plus approfondie, P. VEYNE, Les Grecs..., op. cit., p. 126 sq., et ÉLISABETH VANDIVER, Heroes in Herodotus. The Interaction of Myth and History, Francfort, P. Lang, 1991, chap. IV, 1.

[5]

On peut reprendre aussi JEAN RUDHARDT, « La fonction du mythe dans la pensée religieuse de la Grèce », in Il mito greco. Atti del Convegno internazionale (Urbino, 7-12 Maggio 1973), Rome, Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, 1977, pp. 307-320, ici p. 310 : « Des notes généalogiques attestent chez les Grecs le souci de situer chaque récit partiel dans un ensemble [...] à l’intérieur duquel, seulement, il revêt un sens à leurs yeux. »

[6]

Elle ressort d’un apprentissage scientifique global que Thalès aurait eu en Égypte : PAMPHILÈ, Fragmenta Historicum Graecorum [FHG], III, 520, Fragment 1 (= DIOGÈNE LAË RCE, I, 24); HIÉRONYME DE RHODES, frgt 21 (Hiller) (= DIOGÈNE LAË RCE, I, 27); PROCLUS, Commentaires sur le premier livre des éléments d’Euclide, 65,3; PLUTARQUE, Banquet des sept sages, 146e et 147a. Le domaine par excellence de Thalès fut l’astronomie, comme le suggèrent CALLIMAQUE, Iambes, I, 15-17, Timon de Phlionte et Lobon, cités successivement par DIOGÈNE LAË RCE, I, 34, ou PLUTARQUE, Sur les oracles de la Pythie, 403a.

[7]

Cf. CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromates, I, 21,106; HÉRODOTE, Histoires, V, 58-59; NONNOS DE PANOPOLIS, Dionysiaques, IV, 259-273; PLUTARQUE, Propos de table, 738f. On signalera l’existence d’autres légendes antiques concernant l’introduction de l’alphabet : cf. JEAN BÉRARD, « Écriture pré-alphabétique et alphabet en Italie et dans les pays égéens », Minos, 2,1953, pp. 65-83; LILIAN H. JEFFERY, « APXAIA Γ PAMMATA : Some Ancient Greek Views », in W. C. BRICE (dir.), Europa. Studien zur Geschichte und Epigraphik der Frühen Aegaeis. Festschrift für Ernst Grumach, Berlin, W. de Gruyter, 1967, pp. 152-166; FRANCIS VIAN, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, Klincksieck, 1963, pp. 54-55; GIOVANNI PUGLIESE CARRATELLI, Tra Cadmo et Orfeo. Contributi alla storia civile e religiosa dei greci d’Occidente, Bologne, Società editrice il Mulino, 1990, pp. 31-43. L’apparition à Milet d’un Kadmos, fils de Pandion (PLINE, Histoires naturelles, VII, 205, considère qu’il s’agit du premier historien) peut arguer des liens particulièrement solides et connus entre Kadmos et l’écriture.

[8]

Nous rejoignons les observations soulignées dans MARCEL DETIENNE (dir.), Les savoirs de l’écriture. En Grèce ancienne, Lille, Presses universitaires de Lille, « Cahiers de Philologie-14 », 1988.

[9]

Cf. GIUSEPPE CAMBIANO, « La démonstration géométrique », in M. DETIENNE (dir.), Les savoirs de l’écriture..., op. cit., pp. 251-272, ici pp. 252-255, où il insiste sur le rôle argumentatif des figures géométriques, considérées comme objet d’étude autonome. CHRISTIAN JACOB, « Inscrire la Terre sur une tablette. Réflexions sur la fonction des cartes géographiques en Grèce ancienne », ibid., pp. 273-304, montre, pp. 279-280, que les figures servent à la maîtrise intellectuelle du kosmos. On se référera également à MAURICE CAVEING, La figure et le nombre. Recherches sur les premières mathématiques des Grecs, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, vol. 2,1997.

[10]

Sur cette prévision thalésienne, voir DIOGÈNE LAË RCE, Vie des philosophes illustres, I, 23, citant les Histoires astronomiques d’EUDÈME, ou HÉRODOTE, Histoires, I, 74. Thalès a-t-il déjà pu utiliser les lettres – ou grammata – comme expression chiffrée ? La prévision de l’éclipse solaire totale de 585 avant J.-C. a pu se faire sur la base d’un calendrier de type babylonien : cf. l’explication de BARTEL L. VAN DER WAERDEN, Die Astronomie der Griechen. Eine Einführung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988, pp. 10-12, et PAUL TANNERY, Pour l’histoire de la science hellène, Sceaux, J. Gabay, 1930, pp. 54-83. Mais le rapport entre grammata et chiffres semble avoir été connu assez tôt : WILBUR KNORR, s. v. « Mathématiques », in J. BRUNSWICK et G. LLOYD (dir.), Le savoir grec. Dictionnaire critique, Paris, Flammarion, 1996, pp. 409-439, rappelle l’existence, avant le milieu du Ve siècle avant J.-C., du système acrophonique où certains signes numériques sont formés à partir des premières lettres des noms des nombres : ce système, issu de l’adoption de l’alphabet phénicien, devait permettre des opérations arithmétiques pratiques ou théoriques. Or, selon PROCLUS, Commentaires sur le premier livre des éléments d’Euclide, 65,3, Thalès usait d’approches variées, « tantôt plus universelles (ϰαθολιϰώ τερον), tantôt plus empiriques (αίσθητιϰώ τερον) ». Par ailleurs, l’expression alphabétique des chiffres était suffisamment répandue pour que les Grecs gardent bien en vue une association étroite entre écriture et calcul : cf. PLATON, Phèdre, 274c-d, ou PLUTARQUE, Propos de table, 738f.

[11]

APULÉE, Florilège 18; DIOGÈNE LAË RCE, Vie des philosophes illustres, I, 24; EUDÈME DE RHODES, frgt 135 et frgt 145 (Colli); PLATON, République, 600a; PROCLUS, Commentaires sur le premier livre des éléments d’Euclide, 157,10 et 250,20 (Colli).

[12]

Cf. MARCEL DETIENNE, « L’espace de la publicité : ses opérateurs intellectuels dans la cité », in M. DETIENNE (dir.), Les savoirs de l’écriture..., op cit., pp. 29-81, ici pp. 75-76.

[13]

On rappellera le point de vue d’Hérodote sur le gouvernement barbare des Perses : l’exécution du gouverneur de Sardes, Oroitès, se fait sur la base de messages royaux, l’équivalent de nos anciennes lettres de cachet (Histoires, III, 128). Les lettres issues du palais royal sont l’expression même du pouvoir absolu – et arbitraire pour Hérodote – du souverain perse. Pour le caractère privé de ce moyen de gouvernement, voir également III, 122 ou 126.

[14]

Sur la fondation de Thèbes par Kadmos, voir APOLLODORE, Bibliothèque, III, 4,1-2; EURIPIDE, Bacchantes, 170-172; Phéniciennes, 5-6 et 638-689; HELLANIKOS DE LESBOS, Fragmente der griechischen Historiker [FGrH], I, 4, F51; NONNOS DE PANOPOLIS, Dionysiaques, V, 1-34 et 49-189; PAUSANIAS, Description de la Grèce, IX, 5,1-3, PHÉRÉCYDE, FGrH, I A, 3, F89 (= APOLLODORE, Bibliothèque, III, 2,5); PINDARE, Dithyrambes, II, 70b, 25-29 (Snell) ou frgt 32 (8) (Snell); PLUTARQUE, Dialogues pythiques, 397a; THÉOGNIS, Poèmes élégiaques, I, 15-18.

[15]

Système de notation dit alypien, datant de la période archaïque selon WARREN D. ANDERSON, Music and Musicians in Ancient Greece, Londres, Cornell University Press, 1994, p. 198 sq. Dans les poésies d’Alkman, du VIIe siècle avant J.-C., le terme « nomos » qui se rapporte en général à « la loi » et à « l’ordre » a également une connotation musicale : il s’agit d’un mode de composition harmonique selon FÉLIX HEINIMANN, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im Griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Bâle, F. Reinhardt, 1945, pp. 61-62.

[16]

Il existe une version samothracienne de la légende de Kadmos et d’Harmonie qui pourrait s’intégrer dans des traditions orphiques, reconnaissables par l’importance qu’elles donnent à la musique et à l’usage d’écrits sacrés à destination des initiés : voir LUC BRISSON (trad.), Orphée. Poèmes magiques et cosmologiques, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 155 sq.

[17]

Dionysiaques, IV, 263 et 267-269; Nonnos est le seul à conférer à Kadmos ces connaissances religieuses mais il n’a pu les inventer. HÉRODOTE, Histoires, II, 49 et 145, mentionnait déjà les rapports étroits entre Kadmos et la religion dionysiaque.

[18]

Cette conception a prédominé à Thèbes : cf. PINDARE, Pythique, III, 86-88 et frgt 21 (Puech), qui inclut Kadmos dans la catégorie des « rois sages » et « illustres ».

[19]

ROBERT LAHAYE, La philosophie ionienne. L’École de Milet : Thalès, Anaximandre, Anaximène, Héraclite d’Éphèse, Paris, Éditions du Cèdre, 1966, p. 24 sq. : les moralistes sont « ceux qui connaissent les causes des œuvres d’art et sont capables d’ordonner les opérations qui les produisent ».

[20]

La renommée de Thalès et certaines anecdotes comme l’épisode du puits (PLATON, Théetète, 174a) contribuent à créer un personnage proprement légendaire : « Ainsi Thalès observait les astres [...] et, le regard aux cieux, venait choir dans le puits. Quelque Thrace, accorte et plaisante soubrette, de le railler, ce dit-on, de son zèle à savoir ce qui se passe au ciel, lui qui ne savait voir ce qu’il avait devant lui, à ses pieds ». La vie de Thalès peut être issue d’une mise en forme mythique analogue à celle qui concerne la vie de Pythagore. JEAN VOILQUIN, Les penseurs grecs avant Socrate. De Thalès de Milet à Prodicos, Paris, Garnier/Flammarion, 1964 (chap. I et II), rappelle les connaissances exceptionnelles de Pythagore en matière d’astronomie et de géométrie, ses spéculations sur l’arithmétique, la physique et la cosmologie : cela le rapproche de très près de Thalès, de même que l’attribution d’apophtegmes. Vérités fondées sur aucune discussion ou raisonnement mais sur une autorité divine, elles concernent la conduite humaine et font de leurs auteurs des modèles éthiques et des législateurs de première importance. Sur le rôle des sages, voir JEAN-PIERRE VERNANT, Les origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1983 (5e éd.), p. 65 sq. Thalès est le premier des sages et apparaît dans toutes les listes de sages connues : on peut se référer à APULÉE, Florilège, 18, ou à la liste plus ancienne de PLATON, Protagoras, 343a.

[21]

La constatation selon laquelle les Grecs étaient attirés par le passé historique selon des intérêts moraux est de M. I. FINLEY, Mythe, mémoire, histoire..., op. cit., p. 26 : ils voulaient surtout tirer un enseignement du passé. La poésie répondait aux mêmes intérêts : elle était dépositaire de traditions éducatives. Les Grecs recréaient ainsi leur passé et les mythes jouaient une part non négligeable dans ce processus (ibid., pp. 20 et 29).

[22]

La « théôria », essai d’explication des mécanismes stellaires, fait la spécificité de la pensée grecque milésienne, à l’opposé de l’astronomie babylonienne ou égyptienne, fondée sur la simple observation et des systèmes de calculs très complexes. Outre les réflexions d’ordre général de JEAN-PIERRE VERNANT sur la pensée ionienne, Mythe et pensée chez les Grecs. Étude de psychologie historique, I, Paris, Maspéro, 1978 (2e éd.), on trouvera des exposés plus détaillés dans ROBERT BACCOU, Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, Paris, Aubier, 1951; G. CAMBIANO, « La démonstration... », art. cit., p. 254 sq.; C. JACOB, « Inscrire la Terre... », art. cit., pp. 273-304; GEOFFREY E. R. LLOYD, Magie, raison et expérience. Origines et développements de la science grecque, Paris, Flammarion, 1990, p. 256 sq.; OLAF PEDERSEN, Early Physics and Astronomy. A Historical Introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 2 sq. Sur la conscience par les Grecs eux-mêmes de la nouveauté milésienne, voir J.-P. VERNANT, Les origines..., op. cit., pp. 47-49 et p. 90 sq., ou PLATON, Timée, 22b.

[23]

Cf. ARISTOTE, Métaphysique, I, 983b, 24-26; EUDÈME DE RHODES, frgt 133 (Colli); HÉRODOTE, Histoires, II, 109; PLATON, Phèdre, 274c-d; PROCLUS, Commentaires sur le premier livre des éléments d’Euclide, 65,3-11; STRABON, Géographie, XVI-24 et XVII, 3. Les généralisations sur les Phéniciens sont encore lisibles dans les sources mentionnant la venue de Kadmos en Grèce, comme par exemple dans DIODORE DE SICILE, Bibliothèque historique, V, 74,1. Concernant les Égyptiens, voir CHRISTIAN FROIDEFOND, Le mirage égyptien dans la littérature grecque d’Homère à Aristote, Aix-en-Provence, Publications universitaires des lettres et sciences humaines d’Aix-en-Provence, 1970.

[24]

Un passage très intéressant de PLUTARQUE, Banquet des sept sages, 147a, insiste sur l’admiration du roi d’Égypte Amasis qui vit comment Thalès mesura la hauteur d’une pyramide. Pour R. BACCOU, Histoire de la science grecque..., op. cit., pp. 62-63, on peut interpréter l’étonnement du roi comme l’introduction d’une méthode entièrement nouvelle qui surpasse la science somme toute embryonnaire et empirique des Égyptiens.

[25]

C’est une fois arrivé à Thèbes qu’il invente les « caractères grecs » : « Kά δμος [...] είς θη` βας ε“ρχεται ϰαὶτῶν Eλληνιϰῶν γραμμά των ευÔ ρετη` ς γί νεται. »

[26]

Le témoignage le plus explicite se lit dans HÉRODOTE, Histoires, II, 49 et 145 : arrivé en Grèce grâce à son grand-père Kadmos, Dionysos est à la fois Égyptien et Grec.

[27]

Sur ce passage, voir les remarques de J.-P. VERNANT, Mythe et pensée..., op. cit., p. 215.

[28]

Expliquée à partir des concepts du « Même » et de « l’Autre » dans FRANÇOIS HARTOG, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 1980, p. 224 sq. : le « Même », c’est-à-dire le Grec, part de son point de vue pour caractériser le monde qui l’entoure, « l’Autre » non-grec, sans le connaître profondément : les « règles opératoires de la fabrication de l’Autre » consistent en l’application systématique d’antithèses par rapport à ce que le Grec est.

[29]

Concernant le domaine culturel, FRANÇOIS HARTOG, Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1996, souligne, p. 18 sq., la valorisation de l’origine orientale des sciences grecques jusqu’aux environs du IIe siècle après J.-C., notamment de la philosophie.

[30]

Voir la conclusion de F. HARTOG, Le miroir d’Hérodote..., op. cit., p. 376, par exemple.

[31]

Voir l’étude de FROMA ZEITLIN, « Thebes : Theater of Self and Society in Athenian Drama », in J. P. EUBEN (éd.), Greek Tragedy and Political Theory, Berkeley, University of California Press, 1986, pp. 101-141, et EDITH HALL, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition Through Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1991.

[32]

Vers 291-294. Sur l’origine barbare des Thébains, cf. encore 5-6,202,247,280,497, 828, etc.

[33]

Cratère en calice attique attribué à un peintre proche de Polygnotos (vers 450/440 avant J.-C.), New York, Metropolitan Museum of Art, 1907.286.6.

[34]

Calice attribué au peintre de Cassel (vers 435 avant J.-C.), New York, Metropolitan Museum of Art, 1922.139.11.

[35]

On mentionnera l’étude fondamentale de NICOLE LORAUX, Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, Maspéro, 1981, avec les illustrations du Lexikon Iconographicum Mythologiae Classicae, « Erechtheus », IV-1,1988, pp. 923-951, ici pp. 928-932 et vol. IV-2, pp. 632-634 (Uta Kron).

[36]

Elle est le synonyme de la vraie hellénité dont les Athéniens se réclament : ils sont « seuls parmi les Grecs à n’avoir pas changé de demeure » (paroles d’un Athénien selon HÉRODOTE, Histoires, VII, 161).

[37]

Le contraste entre errance et autochtonie est particulièrement appuyé sur une hydrie attique datée de 420-410 avant J.-C. (Musée du Louvre, Paris, 3325. M12 (N 3325, MN 714) = Kadmos no 18 dans le Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, « Kadmos-I », vol. V, 1,1990, pp. 867 (M. A. Tivérios). Le serpent chthonien surgit à partir de la frise inférieure délimitant la scène, dans la manière des anodoi (« naissances de la terre »). Les enfants du serpent sont les Spartes, guerriers nés de la terre et co-fondateurs de Thèbes avec Kadmos. Ils sont connus à l’extérieur de la Béotie depuis le VIe siècle avant J.-C. au moins : il en est fait mention dans l’΄ ρωπει´α de Stésichore, frgt 18 (= 195) DENYS L. PAGE (éd.), Poetae Melici Graeci, Oxford, Clarendon Press, 1962. Il est symptomatique de voir que les peintres attiques ont délibérément choisi de taire cet épisode de l’autochtonie thébaine parce qu’il était concurrent de celui d’Erichthonios, et que la seule représentation connue de la naissance des Spartes est sicilienne, tardive et indépendante du traitement athénien (cratère fragmentaire à figure rouge de Lipari, Museo Archeologico Eoliano 11359-61, dans la manière du peintre d’Adraste, daté de 340-330 avant J.-C.).

[38]

Cf. les remarques de CLAUDE BÉRARD, « L’image de l’Autre et le héros étranger », dans Sciences et racismes. Publications de l’université de Lausanne (cours général public 1985-1986), Lausanne, Payot, 1986, pp. 5-22, ici pp. 8-9.

[39]

F. VIAN, Les origines de Thèbes..., op. cit., pp. 45 sq.

[40]

Nous refusons par là un certain nombre de thèses affirmant une origine sémitique du héros et sa considération par les Grecs comme tel, ainsi que l’affirmait MICHAEL C. ASTOUR, Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenaean Greece, Leyde, E. J. Brill, 1965. Le problème est bien plus complexe. Nous ne retiendrons pas non plus la thèse de MARTA SORDI, « Mitologia e propaganda nella Beozia arcaica », Atene e Roma, vol. 11,1966, pp. 15-24, selon laquelle un skyphos béotien du Kabirion (Berlin, Staatliches Museum 3284, attribué au peintre du Cabire, 420-400 avant J.-C.) représenterait Kadmos en Oriental grotesque, dans un but évident de moquerie. Cette unique illustration béotienne du héros est à replacer dans le cadre des figurations habituellement rustiques de la région et liées au Kabirion. Sur tous les autres vases connus de Grèce ou de Grande-Grèce, le héros conserve des traits classiquement grecs : il ne porte jamais de vêtements barbares, tout au plus un casque conique, la kunè béotienne; il est représenté dans la nudité héroïque, associée au concept de « ϰαλό ς », la « beauté », qui ne peut qu’être grecque. Le port d’un chiton court sur le cratère en calice de New York constitue une des rares exceptions à la règle. On notera des apparitions de Kadmos sur trois monnaies de Tyr du règne de Philippe l’Arabe et de Gallien. Clairement associé à l’Orient, mais dans le cadre de l’idéologie des cités de l’Empire romain, le héros reste néanmoins représenté en héros grec, avec lance et phiale, parfois avec un himation.

[41]

La venue de Kadmos en Grèce refléterait ainsi une immigration effective d’Orientaux quelque part entre l’époque mycénienne et archaïque selon BERTRAND HEMMER-DINGER, « Trois notes. I. Kadmos; II. Emprunts du grec mycénien à l’akkadien; III. L’infiltration phénicienne en Béotie », Revue des études grecques, 79,1966, pp. 698-703; GEORGES HUXLEY, Crete and the Luwians, Oxford, Vincent Baxter Press, 1961, pp. 16 et 36; RONALD F. WILLETTS, Cretan Cults and Festivals, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1962, pp. 156-158. Voir également la position plus récente de RUTH B. EDWARDS, Kadmos the Phoenician. A Study in Greek Legends and the Mycaneaen Age, Amsterdam, A. M. Hakkert, 1979, chapitres I et VII.

[42]

Dans les textes historiques en général, le terme « Phénicien » se rapporte indifféremment aux peuples de Tyr, de Sidon ou de Carthage. Il ne se déduit pas en fonction d’une lecture géographique précise de la Méditerranée par les Grecs. Les « Phéniciens », ce sont avant tout des navigateurs, des commerçants qui habitent sur les îles et qui revêtent à ce titre la réputation de pilleurs : cf. DOMENICO MUSTI, « Modi e fasi della rappresentazione dei Fenici nelle fonti letterarie greche », in Atti del II Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici (Rome, 9-14 novembre 1987), Rome, La Roccia, vol. 1, 1991, pp. 161-168, HELENI A. PARASKEVAIDOU, « The Name of the Phoenicians : Some Considerations », ibid., vol. 2, pp. 523-528, ou SERGIO RIBICHINI, « Mito e Storia : l’Immagine dei Fenici nelle Fonti Classiche », in Atti del I Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici (Rome, 5-10 novembre 1979), Rome, La Roccia, vol. 2,1983, pp. 443-448. Concernant Kadmos, on rappellera combien les textes mythographiques hésitent entre son origine tyrienne, sidonienne, phénicienne, syrienne, voire égyptienne ou grecque : comparer EURIPIDE, Phéniciennes, 5,202,280,639; HELLANIKOS DE LESBOS, FGrH I, 4, F51; PAUSANIAS, Description de la Grèce, IX, 12,2 et IX, 19,1; TZETZÈS, scolie à Lycophron, Alexandra, 1206 (Scheer) et les scolies à Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 1177-1187a et b (Wendel).

[43]

À l’image de ceux que F. HARTOG, Mémoire d’Ulysse..., op. cit., p. 13 sq., a appelés les « voyageurs inauguraux [qui] se portent aux frontières : gens du “dedans”, ils ont connu le “dehors”; aussi peuvent-ils en avoir le “visage”, aux yeux du moins des gens du “dedans” ». F. Hartog étudie un rôle précis de ces figures : elles fixent des frontières, qu’il s’agisse de héros comme Ulysse, ou de sages comme Pythagore ou Hécatée de Milet.

[44]

Le passage entre le monde des vivants et celui des morts par exemple est protégé par Hermès psychopompe, « l’accompagnateur des âmes », sans lequel les défunts ne pourraient rejoindre l’Hadès. Il est aussi celui qui permet à Korè, enlevée par le dieu des morts Hadès, de retourner à la vie en protégeant son passage à travers la terre cosmique : cf. CLAUDE BÉRARD, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Lausanne, Paul Attinger, 1974, p. 129 sq. et fig. 50, pl. 15. Pour une analyse approfondie des représentations religieuses du passage cosmique, cf. LAURENCE KAHN, Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication, Paris, Maspéro, 1978.

[45]

En tant que telles, les représentations religieuses doivent donc se rajouter aux réflexions de Moses I. Finley, évoquées supra note 21, qui privilégient la dimension éthique de la véracité historique.

[46]

La traduction de Philippe E. Legrand (Les Belles Lettres) use du terme de « Kadméens », mais on notera l’absence dans le texte grec du qualificatif de « Kadmeoi » ou « Kadmeônes » tel qu’il apparaît dans d’autres sources littéraires.

[47]

Ce sont bien sûr les Grecs qui se sont adaptés à l’alphabet phénicien et non l’inverse, comme l’avance Hérodote. Par ailleurs, les Ioniens ont effectivement joué un rôle dans l’élaboration de l’alphabet grec, mais pas de la façon indiquée par les Histoires. Pour une mise au point sur la question des modes de diffusion de l’alphabet et du problème de la date des « lettres de Kadmos », voir MARIO BURZABECHI, « L’adozione dell’alfabeto nel mondo greco », La Parola del Passato, 31,1976, pp. 82-102; MARGARETA GUARDUCCI, « La culla dell’alfabeto greco », Rendiconti dell’Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, 33,1978, pp. 381-388; MARIA GIULIA AMADASI GUZZO, « Origine e sviluppo della scrittura fenicia : stato degli studi », Atti del II Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici, Rome, G. Bretschneider, 1991, vol. 2, pp. 441-449; MARTIN BERNAL, Cadmean Letters. The transmission of the Alphabet to the Aegean and Further West before 1400 B. C., Winona Lake, Eisenbraus, 1990; L. H. JEFFERY, « APXAIA Γ PAMMATA... », art. cit.

[48]

Pour une analyse approfondie de ces Géphyréens, voir VÉRONIQUE SUYS, « Le culte de Déméter Achaia en Béotie. État actuel des connaissances », L’Antiquité classique, 63, 1994, pp. 1-20.

[49]

Voir par exemple Histoires, VIII, 144 : l’identité d’un homme est généralement définie par sa langue, qui intervient tout de suite après le sang et avant la religion qu’il pratique.

[50]

Cela confirme plus encore l’écart existant entre un héros civilisateur comme Kadmos et un autre comme Héraklès. Chacun assume son rôle différemment, comme le montre le sens de leurs pérégrinations respectives : Héraklès délimite le monde à conquérir, fixe les frontières géographiques de la civilisation en Méditerranée, selon la thèse de COLETTE JOURDAIN-ANNEQUIN, « Héraklès en Occident. Mythe et histoire », Dialogues d’histoire ancienne, 8,1982, pp. 227-281; les pérégrinations de Kadmos nous semblent plutôt correspondre à des représentations cultuelles du passage qui agissent dans l’ensemble des traditions rapportées au héros. Ce n’est pas un hasard si le héros est associé à une quête, celle de sa sœur Europe enlevée par Zeus au-delà de la mer : ce motif procède des rapports existant entre Kadmos et un certain nombre de cultes sotériologiques ou eschatologiques comme les mystères de Samothrace ou ceux du Kabirion thébain. De tels liens doivent remettre en cause l’historicité des événements kadméens telle qu’elle a été énoncée jusqu’à présent (cf. supra n. 40) : les pérégrinations de Kadmos se comprennent, à notre sens, au moins autant – et sinon plus – en termes cosmologiques qu’en termes simplement géographiques.

Résumé

Français

Selon une tradition grecque, le héros Kadmos était l’ancêtre de Thalès de Milet. Étudier cette généalogie a pour finalité de dégager l’approche de leur passé culturel par les Grecs. Elle interroge les rapports problématiques entre mythe et histoire, dont on propose une nouvelle approche méthodologique. Si des souvenirs historiques transparaissent de quelque manière dans cette généalogie, celle-ci forme un discours historique qui réorganise les connaissances du passé et les met en forme dans le respect de croyances religieuses. La comparaison des portraits et des fonctions de Kadmos et de Thalès, passeurs de savoirs entre l’Orient et la Grèce, montre que la mémoire historique grecque se structure, ici, autour de représentations imaginaires précises. Transmise par le mythe, la conception grecque de l’histoire touche aux limites du logos cultuel et constitue un discours construit avec une logique incontestable.

English

The knowledge of Thales and Kadmos : History and religious representations in Ancient Greece According to Greek tradition, the hero Kadmos was Thales’of Miletos ancestor. The aim of analysing this genealogy is to understand the Greek approach of the past. It interrogates the problematical relations between myth and history which need a new methodological approach. This genealogy, containing historical rememberings, constitutes above all a historical discourse reorganizing the knowledge concerning the past in the respect of Greek religious believes. Comparing the portrait and the functions of Kadmos and Thales, responsible of the passage of human scholarship from the East to the West side of the Aegean, we note that the Greek historical memory is structured around precise imaginery representations. Transmitted by myth, the Greek conception of history becomes a kind of religious logos and, clearly, a discourse based on an indisputable logic.

Plan de l'article

  1. Une logique d’association généalogique
  2. Sens et essence d’un paradoxe
  3. Histoire et représentations cultuelles chez Hérodote

Pour citer cet article

Mackowiak Karin, « Les savoirs de Thalès et de Kadmos. Histoire et représentations religieuses en Grèce ancienne », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 4/2003 (58e année), p. 859-876.

URL : http://www.cairn.info/revue-annales-2003-4-page-859.htm


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