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AuteurMayke de Jong du même auteur

Palatium et claustrum

5 Leidrade et ses collègues de Tours n’avaient pas en tête le moindre des palatia – nombreux – de Charlemagne, mais bien la résidence royale qui fut appelée par la suite le « palais premier » : Aix-la-Chapelle[15] [15] Il existe de nombreuses études sur Aix-la-Chapelle; je...
suite. À partir de l’hiver 774-775, ce nouveau palais devint la résidence d’hiver préférée du souverain qui, à compter de l’hiver 801-802, y résida pratiquement en permanence, ne s’en absentant que durant les campagnes d’été et les chasses en hiver. Les contemporains étaient très impressionnés par ses magnifiques bâtiments, en particulier son opus mirabile, l’église, consacrée à la Vierge et ornée de piliers provenant de Rome et de Ravenne. Lorsque Charlemagne s’y installa de façon plus définitive, Aix-la-Chapelle devint un centre actif doté d’un vicus florissant, d’un marché et d’un hôtel de la monnaie. Le caractère sacré du lieu découlait de divers arguments. Son église dédiée à la Vierge fut comparée au temple de Salomon, et ce à juste titre, car elle comportait, comme dans le modèle biblique, un centre cultuel relié à une résidence royale. D’autres sources d’inspiration y transparaissaient également : Byzance, la Rome impériale de la fin de l’Antiquité et, surtout, la Rome du christianisme originel et authentique, celui des Actes des Apôtres et des martyrs. Aucun modèle unique dicté par le passé ne domina l’architecture du palais d’Aix-la-Chapelle ni les multiples significations qu’y associèrent les contemporains et les générations suivantes[16] [16] Ce fait a été très justement souligné par J. L. NELSON,...
suite. En s’inspirant de références symboliques empruntées à un passé puissant, le palais d’Aix-la-Chapelle reflétait l’ensemble de la culture carolingienne.

6 Les écrits contemporains attestent que, à la mort de Charlemagne et à l’accession de Louis le Pieux au trône, le palais ne perdit nullement de son importance comme siège de l’autorité royale. En succédant à son père à la tête de l’empire en 814, Louis prenait tout d’abord possession d’Aix-la-Chapelle[17] [17] ASTRONOMUS, Vita Hludowici, cc. 21-23, pp.  348-352,...
suite. De même, lorsque l’impératrice Judith fut accusée d’adultère en 830 et envoyée au monastère de Sainte-Croix à Poitiers pour expier ses fautes, la réhabilitation qui s’ensuivit fut décrite en termes de réintromission à Aix-la-Chapelle. Par un véritable adventus royal qui vit son fils et les Grands de la cour chevaucher à sa rencontre, l’impératrice fut accueillie sur son trône légitime[18] [18] Annales Mettenses priores, s. a. 830, éd. par Bernhard von...
suite. Pourtant, sans se soucier de l’importance évidente du palais, l’autorité royale carolingienne conservait de multiples foyers. Aix-la-Chapelle devint le centre d’un réseau et d’une hiérarchie de palatia qui créèrent des paysages royaux spécifiques. La présence royale se faisait sentir jusque dans les palais les plus éloignés, même s’ils n’étaient que rarement visités par les rois, car ceux qui y résidaient restaient marqués par leurs visites des grands palatia, tel celui d’Aix-la-Chapelle. Celui-ci était, comme l’a écrit Stuart Airlie, un « palais de mémoire » durable, investi d’une autorité royale qui ne dépendait pas uniquement de la présence occasionnelle du souverain et de sa cour, mais surtout des souvenirs et des expériences de ceux qui s’étaient rendus dans les sièges les plus en vue du pouvoir royal, jouissant de la gloire qui s’attachait à la proximité du souverain. Des palais centraux de ce genre représentaient un idéal commun qui pouvait ensuite être transmis aux demeures royales plus éloignées[19] [19] STUART AIRLIE, « The Palace of Memory : The Carolingian...
suite. Étant donné les configurations politiques changeantes, l’emplacement géographique de ces palais varia avec le temps, mais l’autorité royale fut plutôt associée à des lieux spécifiques qu’à la seule présence du roi dans celui des palais où il se trouvait résider – et même dans ceux qu’il ne visitait que rarement.

7 Le réseau de pouvoir dont Aix-la-Chapelle était le centre ne comportait pas uniquement des palatia au sens strict du terme, mais aussi des monastères royaux. Au cours du VIIe siècle, les reines et rois mérovingiens avaient accordé à certaines communautés religieuses des privilèges et des immunités qui fondèrent un lien direct entre le souverain et le lieu sacré, mais leurs successeurs carolingiens dépendirent plus étroitement encore de leur accès aux ressources monastiques. Ces ressources n’étaient pas uniquement constituées des vastes terres que les rois avaient à leur disposition pour récompenser leurs fidèles sujets, mais comportaient aussi la prière, essentielle à la stabilité du royaume (stabilitas regni) et à la victoire des armées – bref, la « juste adoration » qui garantirait la faveur de Dieu. La tuitio carolingienne faisait de ces monasteria une partie distincte mais intégrante de l’espace régalien[20] [20] Voir MAYKE DE JONG, « Carolingian Monasticism : The...
suite. Comme c’était le cas pour les palais, la hiérarchie à l’intérieur de ce réseau de monastères était déterminée par la faveur et la présence royales. Les plus importants étaient confiés aux abbés et aux abbesses proches de la lignée royale. Ces loci sancti, communautés d’hommes comme de femmes, étaient de véritables palais parallèles qui faisaient surtout fonction de dépendances de la cour[21] [21] Cette idée est exprimée brièvement par S. AIRLIE, « The...
suite et renforçaient le caractère sacré du palais. À sa sœur Gisela, abbesse du couvent royal de Chelles, Charlemagne confia une précieuse collection de reliques[22] [22] JANET L. NELSON, « Women at the Court of Charlemagne :...
suite, et, pour remercier Louis le Pieux de sa générosité, l’abbesse de Remiremont assura à l’empereur que, l’année précédente, sa communauté avait chanté mille psaumes et célébré huit cents messes pour son salut, celui de la reine et de leurs enfants[23] [23] MGH-Formulae, éd. par Karl Zeumer, pp.  525-526. ...
suite.

8 Les plus privilégiés parmi ces monastères servaient de résidences temporaires à la maison royale qui y séjournait régulièrement afin d’y recruter de jeunes moines et futurs clercs d’Église que leurs abbés envoyaient à la cour pour y faire leur apprentissage avant d’entrer au service du roi. Ces lieux sacrés servaient aussi de refuges aux principaux adversaires du roi, aristocrates laïques ou clercs de haut rang, qui expiaient leurs péchés politiques jusqu’à ce que le vent ait tourné et qu’ils puissent bénéficier à nouveau de la faveur royale[24] [24] Voir infra, note 99. ...
suite. Comme s’en rendirent compte les moines de Fulda en 816, lorsqu’ils durent élire un nouvel abbé, il était essentiel qu’ils entretinssent de bonnes relations avec le palais. Certains étaient donc partisans d’élire un abbé issu de l’aristocratie. « Vous savez pourquoi ? Parce qu’il bénéficiera de la générosité du palais[25] [25] BRUNO CANDIDUS, Vita Aegil, c. 5, éd. par Gereon Bercht-Jordans,...
suite. » Un équilibre était certes à trouver entre une trop grande proximité du monde de la cour, principal objet de la réforme monastique carolingienne, et une trop grande distance par rapport au palais, qui équivalait fatalement à perdre la generositas in palatii indispensable à la survie de la communauté. C’était, de plus, le souverain qui servait de garant en dernier recours de la conformité du monastère aux règles et d’instance d’appel ultime en cas de conflit. Les moines mécontents de Fulda firent d’abord appel à Charlemagne (812), puis à Louis le Pieux (816-817) pour demander que soit rétablie la regularitas[26] [26] Cf. STEFFEN PATZOLD, « Konflikte im Kloster Fulda zur...
suite. Considérant cette époque turbulente, Bruno Candidus, vingt ans après, attribua à Louis le Pieux un long sermon dans lequel il soulignait les principes fondamentaux de la discipline monastique. Pour cette communauté tentant de surmonter un passé troublé, l’empereur représentait l’ultime source d’autorité religieuse[27] [27] BRUNO CANDIDUS, Vita Aegil. , cc. 9-10, pp.  9-11. ...
suite.

9 À la différence des palais, constamment animés par les visiteurs de passage, les monastères surveillaient de près les limites du claustrum, l’espace intérieur retiré auquel seuls avaient accès les membres de la communauté religieuse et quelques étrangers privilégiés[28] [28] Pour une analyse plus complète du concept de claustrum,...
suite. Pourtant, la vie monastique faisait partie de l’expérience des « hommes du palais » (palatini), proches de la maison royale, pour la simple raison que certains membres de ce cercle béni[29] [29] MATTHEW INNES, « A Place of Discipline. Carolingian Courts...
suite avaient vécu auparavant dans un monastère. Témoin Éginhard, dont la célèbre Vie de Charlemagne a si souvent été qualifiée de « séculière » et même d’« anticléricale »[30] [30] MATTHIAS M. TISCHLER, « Vita Karoli ». Studien zur Entstehung,...
suite. Le premier de ces qualificatifs est en grande partie dû à ses modèles classiques – Suétone et Cicéron en particulier –, mais aussi à l’hypothèse antérieure erronée qu’il avait écrit sa Vita Caroli pour faire une critique implicite du « moine » Louis le Pieux. La carrière d’Éginhard ne diffère pas de celle de nombreux courtisans qui passaient constamment leur vie entre le cloître et le palais. Élevé à Fulda avant de venir à Aix-la-Chapelle juste après 794, lorsqu’il était adolescent ou jeune adulte, il fut d’abord nutritus de Charlemagne, puis courtisan fidèle de Louis le Pieux. Quand son épouse, Imma, mourut en 836, il se retira dans la communauté religieuse de Seligenstadt qu’ils avaient fondée tous les deux sur une terre que lui avait donnée Louis[31] [31] Sur la biographie d’Éginhard, voir PAUL E. DUTTON (éd. ...
suite. Comme on pouvait s’y attendre, il n’y a guère de contradictions entre la culture classique impressionnante d’Éginhard et les vertus impériales marquées de valeurs monastiques. Le Charlemagne de la Vita Caroli était un guerrier victorieux, mais aussi l’incarnation d’une autorité royale religieuse caractérisée par l’humilité. Ceci explique non seulement sa réticence à être couronné empereur[32] [32] ÉGINHARD, Vita Karoli, c. 28, éd. par Reinhold Rau, Quellen...
suite, mais aussi l’assiduité avec laquelle il assistait aux offices dans la chapelle du palais, où il corrigeait avec soin la manière de chanter les psaumes; il s’attachait pourtant à ne jamais chanter ou lire en public d’une voix forte. L’empereur supervisait lui-même la liturgie dans ses moindres détails, vérifiant qu’aucun élément impur ne vînt souiller ces enceintes sacrées[33] [33] Ibid. , pp.  194-216. ...
suite. Le parallèle que fait Éginhard entre la construction de la chapelle par Charlemagne et son souci de pureté et d’exactitude des services religieux rappelle l’histoire de Salomon, cet autre grand souverain à qui Dieu avait donné des directives, après la construction du Temple, à propos de la fidélité de l’observation des rites[34] [34] M. GARRISON, « The Franks. . .  », art. cit. , p.  156. ...
suite; le roi et son peuple devaient observer les mandata et caeremonia de Dieu, de crainte qu’Israël ne fût « coupé de la terre que je leur ai donnée et [qu’]ainsi, cette maison que j’ai bénie » soit exclue de la présence divine[35] [35] I Rois 9,6-7 : « [. . . ] custodientes mandata mea et...
suite. Éginhard décrivait un ensemble de règles typiquement royales, fondées à la fois sur des modèles monastiques et antiques[36] [36] Sur les modèles antiques, voir MARTIN KEMPSALL, « Some...
suite, où figuraient la modération alimentaire, mais seulement dans la mesure convenant à un empereur, une lectio quotidienne à la table du roi, qui comprenait des passages du De civitate Dei, mais aussi les « histoires et hauts faits des Anciens » (historiae et antiquorum res gestae). Comme les moines, l’empereur interrompait régulièrement son sommeil, jusqu’à quatre ou cinq fois par nuit, afin de rendre la justice. Éginhard mentionnait la vita interior et domestica de Charlemagne, expression difficile à traduire mais qui désignait « la vie ordonnée du roi dans le palais[37] [37] ÉGINHARD, Vita Karoli, c. 18, op. cit. , p.  188. ...
suite ».

Ecclesiastici et ecclesia

10 Dans sa Gesta Caroli, écrite vers 885 dans le monastère royal de Saint-Gall, Notker ridiculisait certains évêques vaniteux ou carrément stupides qu’il prenait pour cible privilégiée. À la différence des rois, des abbés et des moines, les évêques n’appartenaient pas vraiment à l’espace sacré que constituaient les monastères et les palais[38] [38] À propos de la Gesta Karoli de Notker, voir MATTHEW INNES,...
suite. Cet auteur nous rappelle Alcuin qui, en 801, écrivait à l’archevêque de Canterbury à propos de sa visite imminente au palais : « Si vous rendez visite à monseigneur le roi, prévenez vos compagnons et le clergé en particulier de respecter tous les rites et usages religieux concernant la tenue et l’ordre à l’église, de façon à toujours donner le bon exemple où que vous alliez. Ne les laissez pas porter des ornements dorés ou des habits de soie en présence du roi; ils doivent se vêtir humblement comme il sied aux serviteurs de Dieu[39] [39] ALCUIN, Epistolae, no 230, éd. par E. Dümmler,...
suite. »

11 Les évêques n’étaient pas la cible des plaisanteries du seul Notker. Les historiens contemporains tendent également à les critiquer. Ainsi pensent-ils qu’en définissant la royauté comme un « ministère » (ministerium) de droit divin, dont le souverain serait tenu responsable devant le jugement de Dieu, les évêques de la fin des années 820 et des années 830 reléguaient le roi dans la position d’un pécheur ordinaire. La royauté devint une fonction conditionnelle, confiée par Dieu aux bons gouvernants, mais refusée aux mauvais. En vertu du pouvoir que leur conféraient les clés de saint Pierre, les évêques s’étaient constitués les juges ultimes à ce sujet : ils étaient donc en mesure d’ébranler le pouvoir royal[40] [40] ALAIN DUBREUCQ, Jonas d’Orléans. Le métier du roi, Paris,...
suite. Puisqu’il n’y avait pas de nette distinction entre fonction et exercice, le souverain était un « fils de l’Église » dont la conduite morale était soumise au jugement de l’évêque, non pas en tant que roi, mais « seulement en tant qu’individu, père ou seigneur[41] [41] JANET L. NELSON, « Kingship and Empire », in J. H. BURNS...
suite ». Tel est le « dualisme » carolingien qui serait apparu sous le règne de Louis le Pieux, les évêques assumant la responsabilité morale du royaume en dernier ressort.

12 Il faut cependant se garder d’oublier que le gouvernement commun des rois et des évêques faisait partie intégrante de l’histoire de l’Antiquité tardive et du début de l’époque médiévale[42] [42] L’opinion de Grégoire de Tours sur la coopération entre...
suite. Dans la Gaule mérovingienne et dans l’Espagne des Wisigoths, les nouveaux souverains se reposaient sur l’infrastructure préexistante de l’autorité épiscopale locale et sur une tradition, datant de la fin de l’Antiquité, qui considérait l’empereur chrétien comme le « vrai chef des évêques ». Ceci ne signifie pas qu’il n’y eut point de conflits entre souverains et évêques, mais, d’après les textes synodaux, la tendance dominante qui se développa peu à peu fut celle d’une « structure synergique-binaire[43] [43] « Synergisch-binäre Struktur », cf. A. SUNTRUP, Studien...
suite » selon laquelle roi et évêques partageaient la responsabilité du salut du populus christianus. Cette double autorité fut clairement affirmée lors du concile neustro-bourguignon de Mâcon (585), réuni par le roi Gontran. Les évêques étaient conscients de faire partie d’une ecclesia transcendant les limites des regna, mais ils y exprimèrent aussi le besoin d’une nouvelle unité politique sous l’autorité d’un seul souverain qui incarnerait et renforcerait cette Église[44] [44] A. SUNTRUP, Studien zur politischen. . . , op. cit. , pp.  103-105. ...
suite. Lorsque, en 614, Clotaire II convoqua un synode auquel assistèrent également de nombreuses personnalités laïques, cette nouvelle unité politique s’était réalisée, conçue comme un corpus ecclesiae rassemblant le peuple chrétien, le clergé (ordo ecclesiasticus) et le souverain (princeps). Cette ecclesia était dirigée par un roi qui bénéficiait du soutien des évêques et de ses hauts dignitaires (proceres). Le synode avait pour objet de débattre « ce qui est le plus utile [utilis] pour le roi et pour le salut du peuple, et les règles que le clergé devait observer pour son propre intérêt[45] [45] Le concile de Paris (614) prologue, éd. par Jean Gaudemet...
suite ». Lors d’une réunion ultérieure à Clichy (626-627), également sous l’autorité de Clotaire II, on salua ce roi du nom de David parce qu’il gouvernait son royaume avec l’aide de la providence divine et occupait un ministère prophétique[46] [46] Concile de Clichy (626/ 627), in Ibid. , p.  528. ...
suite.

13 C’est dans ce contexte qu’apparaît pour la première fois le concept de royauté franque comme ministère de droit divin, notion qui fut précisée dans les années 820, mais qui se profilait déjà à l’époque mérovingienne. Au moins dès le début du VIIe siècle, les rois comme les évêques étaient perçus comme responsables du salut du populus christianus et du culte divin. Quand les évêques comparèrent Clotaire II à David et attribuèrent au roi une ministratio prophetica, c’est à cette double responsabilité qu’ils faisaient allusion. S’appuyant sur des structures et des traditions plus anciennes, les nouveaux souverains profitèrent des synodes pour y ouvrir des débats publics où traiter les affaires du royaume, au sens le plus large du terme, dont la réforme du culte et du clergé. Carloman convoqua le Concilium Germanicum (742), réunissant les « évêques et magnats » (episcopi et optimates) pour exiger le « rétablissement de la Loi de Dieu [lex dei] et de la discipline ecclésiastique [aecclesiastica religio], qui s’était effondrée sous le règne des souverains de jadis », et chercher « comment le peuple chrétien [populus christianus] pouvait trouver son salut et ne pas périr à cause des faux prêtres[47] [47] Concilium Germanicum, prologue, éd. par Alfred Werminghoff,...
suite ».

14 Assumer l’autorité royale, comme le firent ces maires du palais, signifiait être redevable devant Dieu du salut du peuple et, par conséquent, du culte divin, qui devait être célébré de façon « correcte » et régulière, car c’était de la bienveillance divine et de l’obéissance aux préceptes divins que dépendait la bonne fortune du royaume et de l’empire franc. La responsabilité ultime du souverain en ce qui concerne le « culte du vrai Dieu » (cultus veri dei) fut formulée par Charlemagne de façon explicite dans le célèbre prologue de l’Admonitio generalis, promulguée à Aix-la-Chapelle en 789 :

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16 La responsabilité du souverain quant au cultus veri dei et au salut de son peuple est précisée dans le texte biblique lui-même : en découvrant la loi de Dieu dans le Temple qu’il était occupé à reconstruire, Josué déchira ses vêtements en signe de pénitence quand il réalisa à quel point la conduite du peuple de Dieu s’était éloignée de ce qu’exigeait la lex dei (II Rois 22,11-13). La désobéissance à la loi de Dieu – la sainte Écriture – nécessitait tout d’abord l’expiation de la part du souverain qui avait manqué à son devoir de visite, de correction et d’admonition. Charles se présenta comme « rector du royaume des Francs et pieux défenseur et auxiliaire de la sainte Église (sancta ecclesia)[49] [49] Admonitio generalis, prologue, p.  53 : « Ego...
suite ». Le regnum et l’ecclesia n’apparaissaient pas tout à fait identiques, mais le rôle dirigeant du roi dans ces deux sphères les rapprochait.

17 Afin de garantir la conformité aux règles de la célébration du culte divin, les synodes et assemblées successives – convoqués pour la plupart par le souverain – insistèrent sur des distinctions de plus en plus strictes à l’intérieur de l’ordo ecclesiasticus qui servait d’intermédiaire entre Dieu et les hommes. Les distinctions apparaissent déjà dans l’Admonitio generalis adressée à l’ensemble plus vaste des sacerdotes, qui comprenait les prêtres et les évêques, mais c’est à ces derniers qu’elles s’appliquaient en particulier; puis, les moines et les chanoines furent considérés comme des personnes apparentées, mais distinctes, ainsi que les religieuses et les vierges consacrées à Dieu mais ne menant pas une vie régulière au sein d’une communauté; derniers visés, et non des moindres, l’Admonitio s’adressait à « tous », c’est-à-dire au populus Dei visité, corrigé et admonesté par son souverain. Ces distinctions entre les divers « ordres » devinrent de plus en plus complexes. En vertu de leur fonction sacerdotale, les ecclesiastici – les hommes d’Église – formaient une catégorie à part, sans que cela permette de qualifier d’« ecclésiastique » la réforme carolingienne[50] [50] On trouvera une excellente réévaluation récente de la...
suite. Ce fut Charlemagne qui, en 809, lança une enquête sur l’exactitude du rituel du baptême, sollicitant de ses évêques des réponses, dont soixante subsistent encore[51] [51] SUSAN A. KEEFE, Water and the Word. Baptism and the Education...
suite. En 811, au cours d’un interrogatoire approfondi de ses hommes les plus importants (les optimitates), les invitant à se livrer à un examen de conscience collectif et individuel, l’empereur posa la question essentielle : « Sommes-nous réellement chrétiens[52] [52] Voir l’analyse très pénétrante des deux capitulaires...
suite ? » À cette occasion, les évêques et les comtes durent siéger séparément, reconnaissables par là même en tant qu’ordres différents chargés de ministères distincts, mais le programme de la réunion était commun, ainsi que la révélation des manquements personnels devant l’assemblée tout entière.

18 L’ecclesia du IXe siècle n’était pas, comme elle le sera plus tard, considérée comme un domaine séparé, et elle ne peut guère non plus être qualifiée d’Église universelle transcendant les frontières politiques. Dès l’origine, le terme ecclesia servit à désigner et à définir l’État carolingien. Selon les Annales franques royales de 791, Charles, après avoir consulté les Francs, les Saxons et les Frisons, entreprit de se venger du « mal intolérable » commis par les Avars « contre la sainte Église, c’est-à-dire le peuple chrétien » (sancta ecclesia vel populus christianus)[53] [53] Annales regni Francorum s. a. 791, éd. par R. Rau, Quellen...
suite. Il ne s’agit pas d’une référence à « l’Église en tant qu’institution séparée, ni non plus d’une appellation pré-moderne du corps politique en l’absence de termes plus abstraits[54] [54] Comme le suppose J. FRIED dans « Der karolingische Herrschaftsverband. . .  »,...
suite »; c’était l’expression de l’identité d’un État franc en expansion qui provenait du « culte du vrai Dieu » mentionné dans l’Admonitio generalis. À la chute du khanat avar, en 796, les évêques carolingiens se réunirent à la nouvelle frontière non pas, simplement, pour convertir les païens, mais pour éliminer aussi les rites baptismaux observés par les « clercs illettrés », c’est-à-dire par les prêtres avars qui prononçaient des formules incorrectes aux yeux des évêques qui suivaient les armées carolingiennes. Cette sancta ecclesia était un concept chargé à la fois d’inclusion et d’exclusion. Elle définissait les limites de l’État en ce qu’elle incluait le « peuple de Dieu » tout entier qui respectait la doctrine et le culte religieux « corrects » et excluait les autres[55] [55] HELMUT REIMITZ, « Grenzen und Grenzüberschreitungen im...
suite.

19 En raison de l’autorité religieuse du souverain, le palais lui-même transcendait de telles divisions. Le synode de Francfort (794), qui fut à l’origine de l’expression sacrum palatium pour désigner le palais de Charlemagne, décréta que tous les archevêques devaient résider dans leurs diocèses respectifs avec cependant une exception notable. Avec le consentement formel du pape Adrien, il avait été décidé que l’archevêque Hildebald de Cologne – plus tard appelé archiepiscopus sacri palatii – devait résider dans le palais[56] [56] Concilium Francofurtense (794), éd. par A. Werminghoff,...
suite. Il occupa donc – en principe « en vue des affaires ecclésiastiques », expression signifiant qu’il était « chargé du culte divin » – un palais sacré destiné à être le centre d’une ecclesia. Comme le dit Janet L. Nelson, Aix-la-Chapelle devint « un nouveau type de centre religieux, le théâtre des rites de la souveraineté », et l’on peut se demander avec elle si l’absence d’un évêque local susceptible de faire de l’ombre au roi faisait grande différence[57] [57] J. L. NELSON, « Aachen as a Place of Power », art. cit. ,...
suite. Le palais fit respecter la hiérarchie et les distinctions ecclésiastiques entre les ordines, mais ceux-ci ne s’appliquaient pas à la communauté du palais, qui était le centre de l’ecclesia. Et c’était vers le palais que se tournaient les évêques tels que Leidrade de Lyon pour y trouver les modèles du culte divin.

20 Cette conception du corps politique franc en tant qu’ecclesia fut, dans l’ensemble, élaborée dans les textes liturgiques, et surtout dans les commentaires bibliques dédiés aux souverains ou commandés par eux. Il existe peu d’ouvrages historiques commandités par les rois carolingiens, et nous ignorons si ceux-ci lurent jamais les Annales franques royales, mais nous savons qu’ils en appréciaient l’exégèse. Charlemagne s’entoura d’éminents théologiens, tels Théodulf et Alcuin, et passa commande au clerc Wigbod, par ailleurs inconnu, d’un commentaire de la Genèse[58] [58] MICHAEL GORMAN, « The Encyclopedic Commentary on Genesis...
suite. S’inscrivant dans la lignée de l’exégèse spirituelle fondée par Augustin, Jérôme, Ambroise, Grégoire le Grand et Bède, ces théologiens érudits créèrent une tradition exégétique carolingienne vivace qui perdura au moins trois générations. Rois et reines faisaient partie des principaux destinataires de ce commentaire qui portait en particulier sur les livres de l’Ancien Testament[59] [59] À propos de l’exégèse destinée aux souverains, voir...
suite. Il ne s’agissait pas d’une comparaison simpliste entre les Francs et le « Nouvel Israël[60] [60] On trouvera une analyse très fine de la question dans M. ...
suite ». En revanche, la signification allégorique et spirituelle de l’exégèse était soulignée, transformant ainsi l’histoire du « peuple antérieur » – la Synagogue, qui avait perdu son statut d’élue de Dieu faute d’avoir reconnu le Christ en tant que Sauveur – en une vérité plus profonde, la victoire d’une ecclesia qui avait alors succédé à Israël en tant qu’Élue. Seule une lecture spirituelle permettait de saisir le sens profond de l’Ancien Testament. Une connaissance parfaite des Écritures et de ses multiples niveaux d’interprétation était essentielle pour des souverains chargés de corriger leur ecclesia – point de vue exprimé par le biographe de Louis le Pieux, Thégan, qui décrivit Charlemagne corrigeant les Évangiles sur son lit de mort et Louis le Pieux en véritable expert de la signification allégorique des Écritures[61] [61] THÉGAN, Gesta Hludowici cc. 7 et 19, éd. par E. Tremp,...
suite.

21 Seul le rex sapientissimus, capable de saisir les multiples niveaux de sens des Écritures, pouvait en effet être le véritable rector de son peuple chrétien. Ceci fit dorénavant partie intégrante de la définition d’un bon roi, et nous avons bien des preuves du vif intérêt manifesté par les souverains aux travaux d’exégèse. Quant à l’orthodoxie de ces textes, les auteurs attendaient le jugement royal avec impatience. Raban Maur, abbé de Fulda et archevêque de Main († 856), fournit l’essentiel de l’Ancien Testament à Louis le Pieux, ses fils Lothaire et Louis le Germanique ainsi qu’aux impératrices Judith et Ermengarde. Ses lettres dédicatoires donnent une image vivante des souverains s’appliquant à mettre à jour leur bibliothèque de textes exégétiques fondamentaux et aimant se réunir à la cour avec les lecteurs les plus instruits (sapientissimi lectores) afin d’en assimiler et de juger le contenu. Pour Raban, l’historia de l’Ancien Testament était sacrée, mais sa véritable signification apparaissait au niveau spirituel, où le « peuple antérieur » était devenu une ecclesia gentium victorieuse. Dans le contexte d’un empire carolingien en expansion, les thèmes traditionnels de l’exégèse des Pères de l’Église prenaient un sens nouveau[62] [62] M. DE JONG,« The Empire as ecclesia. . .  », art. cit. ,...
suite. Dans les commentaires bibliques de Raban Maur à l’usage des rois et des reines, l’ecclesia gentium qui, par opposition à la Synagogue, incluait tous les peuples prêts à reconnaître le Christ, représentait une image puissante de l’empire contemporain. En 830, lorsque l’impératrice Judith fut accusée d’adultère, Raban lui dédia deux commentaires des Livres de Judith et d’Esther dans lesquels il comparait l’impératrice en détresse aux deux héroïnes de la Bible qui représentaient des « types » de l’ecclesia; l’auteur se qualifiait lui-même de « petite part du peuple que vous gouvernez[63] [63] HRABANUS MAURUS, MGH-Epp. , V, no 17a, p.  420;...
suite ». Ce lien étroit de l’impératrice Judith avec l’ecclesia et un populus christianus qu’elle était habilitée à « gouverner » était, certes, une arme puissante; il fournit, de plus, un exemple de la façon dont l’État carolingien pouvait être défini en termes d’exégèse. Mais tel était aussi le langage des textes pseudo-politiques comme l’Ordinatio Imperii de 817, par lequel Louis le Pieux tenta, avec ses fideles, de préserver à la fois l’unité du royaume et les aspirations de ses fils : l’unité de l’empire, protégée par Dieu, ne devait pas être détruite par l’esprit de division humain, « de crainte que ceci ne cause un scandale dans la sancta ecclesia et que nous ne subissions la colère de Celui en qui reposent tous les droits des royaumes[64] [64] Capitulare missorum in Theodonis villa datum secundem generale,...
suite ». C’est cette crainte de la colère de Dieu qu’il convient maintenant d’aborder.

Pureté et danger

22 Il était de la responsabilité du souverain de rétablir l’ordre dans le royaume en apaisant la colère de Dieu. Un capitulaire de 806, adressé « à tous » et traitant des mesures à prendre en cas de famine, de mortalité, de peste, de mauvais temps ou de toute autre tribulation, déclarait que « les hommes ne doivent pas attendre notre décret, mais prier aussitôt pour implorer la pitié de Dieu[65] [65] Karoli ad Ghaerbaldum episcopum epistola, éd. par A. Boretius,...
suite ». Apparemment, le « tous », à qui s’adressait cet avis, renvoyait à un souverain et à une cour qui identifiaient les « tribulations », puis prenaient l’initiative de recommander dans tout l’empire une intensification de la prière. Pouvait-on prescrire des jeûnes et des litanies sans avoir reçu les instructions spécifiques du palais ? La question se posait. À partir de 790, les textes mentionnent des épisodes d’expiation collective par ces trois méthodes[66] [66] Capitulare episcoporum (780 ?), éd. par A. Boretius,...
suite. Durant la campagne contre les Avars, on implora Dieu pour qu’il accordât la victoire, non seulement avant la traversée de la frontière, mais aussi à Ratisbonne où, à la demande de Charlemagne, la reine Fastrade dut organiser semblables récitations de litanies avec son entourage de fideles[67] [67] MGH-Epp. , op. cit. , IV, no 20, pp.  528-529;...
suite. Durant l’année 805 où la famine fit rage, le roi lança un appel général au jeûne et à la prière auprès des évêques et peut-être aussi des comtes – il subsiste encore une lettre qu’il écrivit à ce sujet à l’évêque Gerbald de Liège. Après avoir dûment consulté ses fideles, religieux comme laïcs, Charlemagne pria Gerbald d’organiser trois jeûnes de trois jours, « qui devaient être observés par tous sans exception[68] [68] Karoli ad Ghaerbaldum episcopum epistola, MGH-Capit. , I,...
suite ».

23 Ces actes d’expiation initiés par le palais étaient de type collectif. Il était important que tous fussent impliqués, selon le rang qu’ils occupaient dans la hiérarchie des ordines complémentaires. Ceux qui ne pouvaient y participer pour raisons d’infirmité devaient trouver une autre forme d’expiation appropriée; tous étaient tenus de se réunir à la neuvième heure dans leur paroisse et, si les conditions de lumière et d’espace le permettaient, de marcher en procession en chantant des litanies avant de retourner à l’église pour y psalmodier et entendre la messe. Tous les prêtres devaient célébrer un office divin, et tous les clercs, moines et femmes consacrées à Dieu qui pouvaient le faire, chanter cinquante psaumes; quant à la prière, chacun avait une obligation personnelle, mais c’était le peuple de Dieu tout entier, défini dans cette lettre comme les « membres du corps de la sainte Église », à qui on demandait d’apaiser la colère de Dieu par la pénitence; c’est pour cette raison que la lettre devait être lue dans tous les monastères et églises baptismales.

24 La vengeance divine se manifestait par des phénomènes anormaux et exceptionnels : on rapporta qu’il y eut dans tout l’empire des sécheresses entraînant la famine, un climat déréglé, cause de destructions des récoltes, des cas de peste et des incursions d’armées ennemies à une échelle sans précédent. Le peuple de Dieu avait péché. Il devait donc expier ses fautes collectivement :

25

26 De tels actes de repentance collectifs caractérisèrent aussi le règne de Louis le Pieux, mais, en assumant le poids du péché et la responsabilité de l’expiation, le souverain et le palais jouèrent un rôle plus central encore, dans la mesure où le capitulaire issu de l’assemblée d’Attigny (822), au cours de laquelle Louis se réconcilia avec ses ennemis, décrivit l’empereur prenant l’initiative d’une confession publique de ses péchés, donnant à ses évêques un « exemple des plus recommandables[70] [70] Capitula ad Attiniaci data (822), prologue, MGH-Capit. ,...
suite ». Suivant son exemple, ces derniers se confessèrent publiquement, à leur tour, avouant leurs manquements dans l’accomplissement de leur ministère. Ainsi se précisait la notion suivant laquelle le souverain était responsable du salut du « peuple que Dieu nous a confié », avec l’aide des évêques (adiutores). L’un des biographes de Louis, que l’on appelle l’Astronome, soulignait la nature spontanée et volontaire de l’expiation du souverain carolingien qu’il comparait à son prédécesseur romain Théodose : il s’agissait rien moins que d’une humilité vraiment impériale[71] [71] ASTRONOMUS, Vita Hludowici, op. cit. , c. 35. ...
suite.

27 En 811, Charlemagne avait examiné avec ses évêques et les principaux laïcs la question essentielle : « Sommes-nous réellement chrétiens ? » L’hiver 828-829, lorsque les proches de Louis le Pieux se réunirent à Aix-la-Chapelle, la question était alors de savoir « en quoi avons-nous offensé Dieu ? » Une série de défaites militaires, des famines et de sinistres présages – minutieusement rapportés dans les Annales franques royales – donnèrent lieu à un appel concerté à la prière et à la réforme ainsi qu’à l’expulsion du palais de boucs émissaires à qui l’on reprochait ces maux considérés comme punitions divines. En février 828, les comtes Matfrid d’Orléans et Hugues de Tours furent privés de leurs honores sous prétexte qu’ils n’avaient pas bien mené une campagne contre les Sarrasins, mesure controversée qui allait par la suite coûter cher à Louis. Les deux crises politique et religieuse qui suivirent – l’accusation d’adultère commis par l’impératrice Judith avec Bernard de Septimanie, en 830, et l’imposition à l’empereur d’une expiation publique en 833 – ont dominé les interprétations des années précédentes. Chaque texte exprimant des craintes quant au manque de pureté du populus christianus et un sens du danger imminent de la rétribution divine fut considéré par les historiens comme une critique voilée d’un empereur faible au nom de la religion.

28 La Translatio Marcelli et Petri d’Éginhard en fournit un bon exemple. Le récit de la translation, audacieuse mais réussie, des restes de ces martyrs romains relate l’histoire du démon Wiggo qui dresse la liste des péchés de ceux qui, dans le passé, causèrent les pestes et fléaux du royaume. Éginhard mentionne aussi une communication écrite de l’archange Gabriel sur des faits qui doivent être impérativement connus à propos des martyrs; il présenta cet ouvrage à l’empereur Louis qui le lut en entier, sans en appliquer tous les préceptes. Éginhard, qui était visiblement très préoccupé par les désastres qui avaient frappé le royaume, attribuait toute adversité au non-respect des préceptes divins; il en rendait particulièrement responsable le souverain, qui devait rendre compte à Dieu de tous les péchés de son peuple[72] [72] ÉGINHARD, Translatio Marcellini et Petri, II, cc. 13 et...
suite. Ce texte n’est pas, comme on l’a pourtant prétendu, une mise en accusation de l’empereur, et la célèbre Vita Caroli d’Éginhard ne peut guère non plus être considérée comme une « contre-image » et une critique implicite de Louis, qui devrait donc être datée des années 828-829[73] [73] Éginhard est présenté comme un critique impitoyable de...
suite. De telles interprétations sont basées sur l’hypothèse que l’appel urgent à la réforme religieuse était en fait une attaque unilatérale du clergé contre l’autorité royale, excluant la possibilité que l’empereur lui-même ait pu jouer un rôle important dans sa quête anxieuse menée pour apaiser Dieu : la confession et l’auto-accusation. On oublie trop facilement que, six ans auparavant seulement, Louis avait entraîné ses évêques dans une confession publique à l’assemblée d’Attigny.

29 Autre exemple de la tendance consistant à confondre l’anxiété collective avec une critique du souverain par le clergé : la lecture actuelle de la missive royale qui suivit l’assemblée de l’hiver 828-829[74] [74] Hludowici et Hlotharii epistola generalis, MGH-Conc. , II/ 2,...
suite. Il existe deux versions de cette lettre. Dans la plus courte, l’empereur Louis prescrivait un nouveau jeûne de trois jours, après l’octave de la Pentecôte, « à observer par tous avec une extrême dévotion »; pour combattre les ennemis qui s’attaquaient à la sancta ecclesia et infestaient « le royaume que Dieu nous a confié », tous les hommes soumis aux obligations militaires devaient se préparer au combat. De plus, après consultation auprès des sacerdotes et autres fideles, il fut décidé que quatre synodes se réuniraient au printemps 829 à Mayence, Paris, Lyon et Toulouse. La version la plus longue de cette lettre, publiée conjointement par les empereurs Louis et Lothaire, contient une longue digression sur la colère divine, les tribulations infligées au peuple de Dieu et leurs causes : « Des scandales causés par les tyrans avaient eu lieu dans ce royaume » (scandala per tyrannos in hoc regno exsurgunt). On perçoit ici l’influence d’un traité irlandais, « Les douze abominations du monde », du Pseudo-Cyprien, et plus précisément de sa neuvième abomination, le « roi sans justice » (rex iniquus), qui entraînerait des calamités de dimensions cosmiques, semblables à celles mentionnées dans la lettre de Charlemagne à Gerbald de Liège[75] [75] À propos du De duodecim abusivis saeculi du Pseudo-Cyprien,...
suite. L’évêque Jonas d’Orléans, qui assura la rédaction des actes du concile de Paris (829), y cita ce passage qu’il inclut également dans sa Vita regia, écrite en 831 pour Pépin d’Aquitaine[76] [76] JONAS, De institutione regia, c. 3, in A. DUBREUCQ, Jonas...
suite.

30 On a beaucoup parlé du rex iniquus comme instrument de critique épiscopale de l’empereur Louis. La référence aux « scandales causés par des tyrans » a mené à la conclusion que cette version plus longue de la lettre impériale appelant à l’expiation avait été forgée par les évêques[77] [77] P. E. DUTTON, The Politics of Dreaming. . . , op. cit. , pp.  99-100,...
suite. D’autres ont affirmé que le roi sans justice du Pseudo-Cyprien était devenu une référence pour bâtir de nouveaux « modèles épiscopaux » de royauté chrétienne[78] [78] M. E. Moore, en particulier, souligne aussi qu’il s’agit...
suite. Cette vision particulière d’une royauté injuste et de ses conséquences à l’échelle cosmique pour le peuple et le royaume s’inspirait surtout de textes bibliques disponibles et très lus également en dehors du monde insulaire. C’est une des raisons pour lesquelles cet argument tomba dans un terrain fertile : le souverain dont les iniquités entraînaient la ruine de son peuple était un thème familier de l’Ancien Testament. Au lieu de supposer d’emblée que toute référence au rex iniquus ou toute variation sur ce thème est un exemple de critique épiscopale des rois tombés dans l’erreur, l’éventualité d’une autocritique doit être prise en compte, à l’instar du roi David, dont l’humilité et l’esprit de pénitence renforcèrent l’autorité. Mais la version plus longue de la lettre impériale présente surtout deux souverains pénitents déclarant avoir « d’autant plus péché que nous aurions dû incarner le salut pour tous et nous soucier de tous et corriger les actes des méchants par notre autorité impériale, afin qu’elles ne croissent plus[79] [79] Hludowici et Hlotharii epistola generalis, MGH-Conc. , II/ 2,...
suite ». S’il s’agissait d’un faux conçu par un évêque, ce qui semble douteux en raison du mode de transmission du manuscrit, il constituait également une affirmation éloquente de l’autorité religieuse royale.

31 Le synode qui se réunit à Paris en 829, à la suite de l’appel impérial à l’expiation collective, est bien connu dans l’histoire des idées politiques, après que Jonas eut cité un court passage de la célèbre lettre du pape Gélase à l’empereur Anastase. À la fin du XIe siècle, cette lettre devint l’un des textes clefs invoqués pour soutenir la supériorité de l’autorité pontificale sur la potestas impériale, ce qui explique pourquoi le synode de Paris est devenu le locus classicus d’un dualisme émergeant du pouvoir séculier et de l’autorité épiscopale, chacun étant le chef suprême dans sa propre sphère de compétence, les évêques étant simplement un peu plus « suprêmes » que le souverain[80] [80] JONAS, De institutione regia, p.  175; Concilium Parisiense...
suite. Ce synode fut réputé être le premier effort concerté visant à « établir le gouvernement ecclésiastique comme une entité politique intangible et à part entière, séparée des institutions séculières[81] [81] KARL F. MORRISON, The Two Kingdoms. Ecclesiology in Carolingian...
suite ». L’affirmation selon laquelle l’objectif central de cette réunion était la séparation (Abgrenzung) du regnum et du sacerdotium provient de l’importance excessive accordée à ce qui est en fait une citation altérée de la lettre de Gélase, qui mentionnait « deux augustes impératrices gouvernant le monde[82] [82] À propos de l’« Abgrenzung », voir EGON BOSHOF, Ludwig...
suite ». Ceci dénote également une ignorance totale du reste de ce long texte et l’oubli du contexte d’où il est extrait.

32 Le synode de Paris fut réuni pour identifier les péchés des Grands et du peuple afin d’apaiser un Dieu offensé. Selon la tradition de la correctio carolingienne, ce synode visait à combattre la confusio, c’est-à-dire à rétablir l’ordre en clarifiant et en ré-imposant les distinctions entre les ordines. Les sphères ecclésiastique et royale devaient donc être définies avec plus de précision, mais ces deux « personnes », la personne sacerdotale et la personne royale, faisaient partie d’une ecclesia rassemblant tous les sujets du roi, c’est-à-dire un « peuple chrétien » non pas universel, mais Franc. Contrairement à la lettre originale de Gélase et à ses interprétations ultérieures, le souverain et les évêques étaient considérés à Paris comme faisant partie de l’ecclesia et directement responsables de leurs actes devant Dieu. On pourrait certainement qualifier ce point de « dualiste », mais d’une nature réciproque et complémentaire. Évêques et souverains sont dépeints comme responsables de leur bien-être et de leur salut réciproques, le souverain ayant, en vertu de son ministère, le droit de corriger ses évêques. Plutôt qu’une vision hiérocratique de la souveraineté épiscopale suggérée par une lecture superficielle de la citation de Jonas figurant dans la lettre de Gélase, les actes du synode de Paris reflètent l’anxiété des évêques face au pouvoir impérial, redoutable, et qui essayaient de défendre leurs droits vis-à-vis d’un souverain qui avait librement puisé dans les biens du clergé pour récompenser son entourage. Mais il importait surtout que les « ministères » complémentaires du souverain et des évêques, qui avaient dépassé les limites de leurs sphères de compétence respectives, soient séparés et plus clairement définis, car cette confusion était perçue comme l’unique source de tous les maux qui avaient assailli le populus christianus[83] [83] Concilium Parisiense, c. 93 [26], p.  679. ...
suite. Ceci, nous l’avons vu, provenait de l’ancienne tradition franque, de même que la conception de la royauté formulée en termes de « ministère ». Dans l’Admonitio generalis, Charlemagne était présenté comme l’adiutor sanctae ecclesiae, et toutes les autorités modernes sont d’accord pour dire qu’il ne s’agit nullement là d’une soumission royale; mais, lorsque Jonas présenta Louis de la même manière, ceci apparut comme un exemple de son infériorité par rapport aux évêques, typique de cette époque et de cet empereur[84] [84] A. DUBREUCQ, Jonas d’Orléans. . . , op. cit. , p.  88;...
suite. Pourtant, un ministerium de droit divin n’impliquait pas nécessairement un affaiblissement du pouvoir royal. L’idée de ministère provenait au contraire d’une longue tradition de réflexion sur les fonctions sacerdotales; appliquer systématiquement cette notion à la royauté revenait à reconnaître et à définir l’autorité religieuse du roi.

33 La question la plus importante, en 828-829, était que les deux « personnes » estimaient avoir manqué aux devoirs de leur ministerium de droit divin et devaient être corrigées[85] [85] Ceci est fort bien exposé et de façon très détaillée...
suite. Les souverains n’étaient pas les seuls coupables, les évêques l’étaient également; en fait, la première partie, et la plus importante, des actes synodaux traite des nombreux points où les évêques estimaient avoir failli. Elle contient une longue litanie de leurs péchés : simonie, avarice, cupidité, vanité, manque d’hospitalité, emploi des biens de l’Église pour leur propre gloire, oppression des fidèles, grands manquements en matière de chasteté; bref, mieux valait se passer d’évêques que d’en avoir qui fussent fautifs. La seconde partie est consacrée aux « rois et aux princes et, plus généralement, à tous les fidèles », pour reprendre les termes de Jonas. Elle mentionne le « roi injuste » du Pseudo-Cyprien, mais cette allusion semble insignifiante en comparaison de bien d’autres textes cités faisant autorité, la Bible en particulier, qui contenaient tout ce que les rois devaient savoir sur l’accomplissement de leur ministère[86] [86] Concilium Parisiense, cc. 8-9, pp.  659-661. ...
suite. Les actes du synode de Paris sont avant tout une déclaration du besoin commun de ces deux « personnes » d’identifier leurs péchés et de faire pénitence pour le scandalum qu’ils avaient causé dans la sancta ecclesia. Cette expression fait allusion aux péchés publics et scandaleux censés troubler un ordre social d’inspiration divine et qui devaient donc être expiés par une pénitence tout aussi publique. Un scandale de ce type attirant le châtiment divin est souvent mentionné dans les actes du synode de Paris : rien de surprenant à cela, étant donné que cette réunion avait pour principal objectif de déterminer en quoi Dieu avait été offensé. Pourtant, puisque l’on a si souvent interprété ce synode en affirmant que les évêques y avaient imposé leur autorité supérieure au souverain, il importe de souligner que le terme scandalum apparaît le plus fréquemment dans la section « ecclésiastique » de ce texte, dans laquelle les évêques exposaient leurs propres péchés[87] [87] ID. , cc. 16,19,25,53. ...
suite, nombreux. Ce n’est que tout à la fin d’un résumé de leurs délibérations, présenté par les évêques à leur souverain, que fut mentionné le « palais sacré » comme source potentielle de scandalum. « Il convient que votre maison sacrée apparaisse admirable, respectable et imitable, et que sa bonne réputation rejaillisse sur tous les sujets de votre gouvernement aussi bien que sur les nations étrangères[88] [88] ID. , c. 91 [c. 24], p.  678 : « Decet quippe,...
suite. » Ici, le danger virtuel susceptible de menacer la réputation (fama) du palais – et, par la suite, celle du royaume – est souvent attribué à la dissension et à la discorde, mais le palais allait bientôt devenir le centre d’un scandale de nature plus dangereuse : une impératrice accusée d’adultère, donc de déshonorer l’État.

Le scandalum

34 Les années précédentes, faites d’introspections, de reproches mutuels et d’autoaccusations contribuent à expliquer comment Judith a pu devenir un bouc émissaire des peurs d’une cour gouvernée par l’angoisse. L’impératrice fut non seulement obligée d’expier ses propres péchés, mais aussi la souillure du royaume entier dont elle était accusée. Là résidait le cœur du « scandale » : les souverains carolingiens, en charge d’un « ministère », étant les plus à même d’offenser Dieu et l’ecclesia, c’était donc l’expiation publique des rois, des reines, des évêques et des « personnalités marquantes » que l’on estimait être la plus susceptible d’apaiser une divinité en colère[89] [89] MAYKE DE JONG, « Power and Humility in Carolingian Society :...
suite. Judith fut accusée d’adultère parce qu’on pensait qu’elle jouait un rôle primordial pour le bon ordre politique et le salut du peuple chrétien en tant que gardienne de l’honneur et de la pureté du palais, et en tant que reine chargée elle aussi d’un « ministère », car, avec son époux, elle gouvernait l’empire/ ecclesia. Comme le nota l’archevêque de Lyon, Agobard : « Si la reine est incapable de se gouverner, comment peut-elle préserver l’honneur [honestas] du palais, ou bien tenir convenablement les rênes du royaume ?[90] [90] AGOBARD, Liber apologeticus, I, c. 4, éd. par L. Van den...
suite » Dans les années 820 et 830, ceux qui avaient la charge d’un ministerium encouraient le risque de jouer le rôle de bouc émissaire; mais, plutôt que de considérer un ministère de droit divin comme une restriction ecclésiastique au pouvoir royal, il faut se rappeler que les clercs définissaient aussi leur propre charge comme un ministère – le ministerium sacerdotale –, qu’ils ne considéraient vraisemblablement pas en termes d’asservissement déshonorant. L’humilité, après tout, élevait les évêques tout autant que les souverains.

35 En 833, le fils aîné et co-empereur Lothaire accéda au pouvoir. En octobre, une foule nombreuse rassemblée dans l’église Saint-Médard de Soissons vit Louis le Pieux se prosterner devant le maître-autel, en larmes, confessant ses crimes et implorant une pénitence publique, car il avait scandalisé l’ecclesia. Après cette confession publique, il tendit une liste écrite de ses péchés aux évêques, qui la placèrent sur l’autel. Il y déposa ensuite son ceinturon militaire (cingulum militiae), symbole de son ministère royal, échangeant sa tenue de roi pour la robe du pénitent[91] [91] Episcoporum de poenitentia quam Hludowicus imperator professus...
suite. Ce récit, qualifié d’« odieuse comédie[92] [92] LOUIS HALPHEN, Charlemagne et l’empire carolingien, Paris,...
suite » par Louis Halphen, est celui des évêques eux-mêmes qui, dans une déclaration commune, défendirent la légitimité de cette cérémonie, soulignant qu’il s’agissait là d’une pénitence entièrement consentie. Mais les biographes de Louis le Pieux, revenant sur ce point après qu’il eut repris le pouvoir, déclarèrent qu’on lui avait imposé une pénitence pour des péchés déjà expiés à Attigny en 822; ils en soulignèrent la nature non délibérée, ce qui l’invalidait. Cette révolte fut en fin de compte d’aussi courte durée que celle de 830, car, le 1er mars 834, Louis fut solennellement réhabilité à Saint-Denis. Pourtant, l’opinion la plus courante parmi les historiographes modernes est que cette honteuse humiliation de Soissons avait réduit l’empereur à l’impuissance politique pour le restant de son règne[93] [93] Ce point est résumé dans P. DEPREUX, « Louis le Pieux...
suite.

36 Il ne fait aucun doute que le souverain a agi sous la contrainte. Mais ceci ne signifie pas pour autant que « les évêques » aient préparé sa déposition en faisant de lui un simple pécheur soumis à la juridiction ecclésiastique, ou qu’ils aient organisé le « premier procès stalinien » de l’histoire. Les évêques qui soutenaient le parti de Lothaire, notamment Ebbon de Reims et Agobard de Lyon, avaient imposé à l’empereur une pénitence publique; ceux qui se rallièrent à la cause de Louis le réconcilièrent à Saint-Denis, lui rendant sa tenue et son armure royales. Ils n’étaient donc pas tous unis pour saper l’autorité impériale ou l’État. Et la pénitence publique de 833 n’était pas non plus une infâme humiliation, comme on a pu le faire croire. À l’époque, la question controversée n’était pas de savoir si un empereur pouvait ou devait expier publiquement des péchés qui avaient affecté le salut du royaume – ce qu’avait fait Louis le Pieux en 822 au milieu des acclamations –, mais si celui-ci s’y était livré, volontairement ou non. De plus, qu’une telle pénitence pût rendre l’empereur à jamais incapable de gouverner restait sujet à débat, ce qui explique pourquoi ses adversaires tentèrent de faire pression sur lui pour qu’il prononçât des vœux monastiques. L’épisode de 833 n’était donc pas un simple acte de déposition au nom d’une discipline ecclésiastique par lequel « le clergé réussit à imposer de nouveaux standards de conduite à des laïcs que la pénitence touchait aux points sensibles, notamment dans les domaines de l’activité militaire et sexuelle[94] [94] JANET L. NELSON, « Rituals of Power. By Way of Conclusion »,...
suite ». La paenitencia publica fut avant tout un instrument de l’autorité royale.

37 La pénitence publique, distincte de la pénitence « occulte » imposée pour des péchés n’ayant pas causé de scandalum, apparaît pour la première fois vers l’an 800 dans des textes étroitement liés à la cour royale[95] [95] Paenitentiale Remense, IV, cc. 50-51, éd. par F. Asbach,...
suite. Le mot clé est scandalum, qui dénotait une dissension, une lutte et une confusion dangereuses, risquant de contaminer la communauté chrétienne tout entière (ecclesia), offensant un ordre social d’inspiration divine et, en fin de compte, Dieu lui-même. Ce fut l’une des questions essentielles mises au programme des synodes de Charlemagne en 813, et la raison pour laquelle les évêques réunis à Tours espéraient des directives supplémentaires du sacrum palatium[96] [96] M. DE JONG, « What was Public about Public Penance. . .  »,...
suite. À l’époque carolingienne, la pénitence publique fut présentée par ses défenseurs les plus éloquents comme un retour à une discipline canonique qui avait fleuri au début du christianisme, mais ce pseudo-rétablissement d’une discipline ancienne représentait en fait un nouveau type d’expiation dirigée principalement contre les crimes flagrants de nature violente ou sexuelle – rébellion, vol, viol, inceste – qui avaient troublé l’ordre de la société chrétienne. Les chefs de l’ecclesia étaient davantage susceptibles que les autres d’être la cause d’offenses aussi dangereuses, si bien que la pénitence publique n’était pas imposée aveuglément aux pécheurs, mais surtout aux membres de l’élite dont les péchés, en vertu de l’importance de leur fonction et de leur ministère, étaient d’autant mieux connus et objets de scandale.

38 Les hommes d’Église n’échappaient pas à ce régime, car il existait pour eux une version de la paenitentia publica appelée « pénitence canonique » : elle exigeait également un retrait de toute fonction publique et une expiation qui, ainsi que dans les autres cas, était exécutée dans l’enceinte d’une communauté religieuse. Un ecclésiastique de haut rang, l’archevêque Ebbon de Reims, bouc émissaire de la rébellion de 833, fut puni de cette façon. Après sept années d’expiation dans le monastère de Fulda, il estima qu’il pouvait alors légitimement regagner son archevêché. Défendant son cas, il observa : « L’autorité moderne du palais a visiblement obligé les laïcs, hommes et femmes, à revêtir l’habit monastique de pénitent uniquement pour les laisser revenir à leur statut séculier antérieur une fois la paix rétablie; il n’y a donc rien d’inconvenant à ce qu’un ecclésiastique déchu, après avoir humblement donné satisfaction, recouvre ses fonctions antérieures[97] [97] EBBON DE REIMS, Apologeticum, forma 1, MGH-Conc. , II/ 2,...
suite. » La pratique que cet évêque déchu qualifiait sans concession de moderna auctoritas palatii – soit le retrait dans un monastère pour une expiation temporaire qui pourrait prendre fin « une fois la paix rétablie » – rappelait les nombreuses occasions où Louis le Pieux avait utilisé la pénitence publique comme instrument essentiel de la discipline royale. Après les rébellions de 818 et de 830, ses adversaires – religieux ou laïcs – furent conduits dans des monastères pour expier leurs fautes politiques, réapparaissant une fois que le vent eut tourné. La pénitence publique de ceux qui étaient les plus portés au scandalum, les principaux adversaires laïques et ecclésiastiques de l’autorité royale, était une expiation dont la durée dépendait de la « paix » à rétablir – c’est-à-dire du souhait émis par le souverain de mettre fin à l’expiation[98] [98] MAYKE DE JONG, « Monastic Prisoners or Opting out ?...
suite.

39 C’est cette paenitentia publica administrée par les évêques que Lothaire utilisa comme instrument de l’autorité royale contre son père en octobre 833. Au lieu de considérer cet épisode comme une tentative de théocratie épiscopale ou comme une simple déposition voilée par un rituel ecclésiastique profondément humiliant, il faudrait prendre en compte son résultat. Avec du recul, l’Astronome a pu dépeindre Louis le Pieux comme un empereur ayant un pied dans le monastère : seules ses fonctions royales l’avaient empêché de suivre ses inclinations religieuses, et sa confession publique de 822 avait fait de lui un nouveau Théodose. Cette présentation visait à accroître la réputation de l’empereur et non à diminuer sa stature. Comme cela avait été le cas des rois wisigoths, devenus pénitents après que leurs fils eurent fait une tentative réussie de prise du pouvoir, la pénitence de 833 a pu être perçue par les adversaires de Louis le Pieux comme une issue honorable donnée au vieux souverain pour qui l’humilité et l’expiation faisaient désormais partie du discours impérial[99] [99] Annales S. Bertiniani, s. a. 834, éd. par Reinhold Rau,...
suite. Pour autant qu’on le sache, Louis le Pieux a peut-être accepté sans sourciller le rituel de Soissons, sachant qu’une pénitence publique était aussi éphémère que le souverain qui l’avait imposée. Il n’alla cependant pas jusqu’à faire par la suite une profession de foi monastique, qui aurait été le signe d’un réel adieu définitif au pouvoir impérial[100] [100] M. DE JONG, « Monastic Prisoners. . .  », art. cit. ...
suite.

40 En 885-886, le moine Notker Balbulus de Saint-Gall écrivit sur un empereur qu’il n’avait pas personnellement connu et un palais qu’il n’avait jamais visité : Charlemagne et Aix-la-Chapelle. Dans cette enceinte, l’empereur, omniscient, pouvait toujours voir ce que les nobles résidents étaient en train de faire, expliquait Notker, du haut de ses appartements privés (solarium) qui dominaient la cour. Même les domestiques ne pouvaient échapper à sa surveillance : les résidences des Grands étaient toutes situées au niveau supérieur, si bien qu’à l’étage inférieur, non seulement l’ensemble de leur suite et de leurs serviteurs, mais aussi tout autre personne pouvait s’abriter de la pluie ou de la neige, du froid ou de la chaleur, sans pouvoir se dérober au regard scrutateur de Charlemagne[101] [101] NOTKER, Gesta Karoli, I, 30, éd. par Hans F. Haefele, MGH-SRG,...
suite. Était-ce là seulement le produit de l’imagination de Notker, soixante-dix ans après la mort de Charlemagne – projection de ses idéaux de vie monastique sur une cour et un palais du passé, ou, comme un historien l’a observé ironiquement, anticipation par un moine écrivain de la prison panoptique de Michel Foucault[102] [102] S. AIRLIE, « The Palace of Memory. . .  », art. cit. , p.  5. ...
suite ? Ou bien cette vision du palais en tant que lieu de discipline quasi monastique était-elle un héritage de Louis le Pieux, l’empereur qui avait transformé le monastère en un « modèle pour l’Empire[103] [103] THOMAS F. X. NOBLE, « The Monastic Ideal as a Model for...
suite » ? Il apparaît que le texte de Notker nous livre une image devenue familière aux petits-enfants de Charlemagne et à leurs contemporains : celle d’un souverain qui surveillait de près son sacrum palatium et son royaume, gardant un œil sur ses courtisans aussi bien que sur son populus christianus. Comme l’écrivirent Hincmar et ses confrères évêques à Louis le Germanique en 858 : « Votre palais devrait être sacré, non sacrilège[104] [104] Epistola synodi Carisacensis ad Hludowicum regem Germaniae...
suite. » Les auteurs de cette lettre étaient des « hommes du palais », qui savaient parfaitement ce que devait être une demeure impériale. Le récipiendaire royal de cet avertissement savait de son côté quel idéal il lui fallait viser. Pour les évêques comme pour les rois, la question demeurait celle posée par Charlemagne : « Sommes-nous de bons chrétiens ? » Trois générations plus tard, c’est encore au palais que la réponse était à trouver.

41 Traduit par Pauline Baggio-Huerre

Notes

[ 1] PAULIN D’AQUILÉE, Libellus sacrosyllabus episcoporum Italiae, éd. par Albert Werminghoff, MGH-Concilia [MGH-Conc.], II/2, p. 131. À propos de cette assemblée, voir RAINER BERNDT (éd.), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, 2 vols, Francfort-sur-le-Main, Selbstverlag der Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte, 1997. Sur la controverse relative à l’adoptionisme, voir JOHN C. CAVADINI, The Last Christology in the West : Adoptionism in Spain and Gaul, 785-820, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1993.

[ 2] THOMAS ZOTZ, « Palatium et curtis. Aspects de la terminologie palatiale au Moyen  ge », in A. RENOUX (éd.), Palais royaux et princiers au Moyen  ge, Le Mans, Centre d’édition et de publication de l’université du Maine, 1996, pp. 7-15, ici p. 9.

[ 3] Concile de Tours (813), c. 22, MGH-Conc., II/1, p. 289 : « Ideo necessarium videbatur nobis, cum omnes episcopi ad sacrum palatium congregati fuerint, ab eis edoceri, cuius antiquorum liber poenitentialem potissimus sit sequendus. »

[ 4] ALFRED COVILLE, Recherches sur l’histoire de Lyon du Ve siècle au IXe siècle (450-800), Paris, Picard, 1928, pp. 283-287, et ERNST DÜ MMLER (éd.), MGH-Epistolae [MGH-Epp.], IV, pp. 542-545. À propos de la biographie de Leidrade et de la date de la lettre, voir A. COVILLE, Recherches..., op. cit., pp. 294-296, qui penche pour une date située entre 809 et 812. En 816, Leidrade se retira dans le monastère de Saint-Médard à Soissons. Voir aussi OTTO G. OEXLE, Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfränkischen Bereich, Munich, Fink, « MMS-31 », 1973, pp. 134-135.

[ 5] JOSEPH FLECKENSTEIN, Die Hofkapelle der deutschen Könige, vol. 1 : Grundlegung. Die karolingische Hofkapelle, Stuttgart, Hiersemann, 1959, p. 49. Voir aussi OTTO TREITINGER, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell. Vom oströmischen Staats- und Reichsgedanken, Darmstadt, Gentner, 1956. Pour une perspective plus large incluant également la période mérovingienne, voir JOSIANE BARBIER, « Le sacré dans le palais franc », in M. KAPLAN, Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident. Études comparées, Paris, Publications de la Sorbonne, « Byzantina Sorbonensia-18 », 2001, pp. 27-41. Sur la cour et l’entourage de Louis le Pieux, lire l’étude de PHILIPPE DEPREUX, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, Jan Thorbecke, 1997, pp. 9-64.

[ 6] Sur l’autorité de la cour carolingienne en matière de liturgie, voir le récent livre de YITZHAK HEN, The Royal Patronage of Liturgy in Frankish Gaul. To the Death of Charles the Bald (877), Londres, Henry Bradshaw Society, 2001.

[ 7] GILBERT DAGRON, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaro-papisme byzantin », Paris, Gallimard, 1996, pp. 290-322; voir la discussion critique de cette étude dans EVELYNE PATLAGEAN, « Byzance et la question du roi-prêtre », Annales HSS, 55-4,2000, pp. 871-878, et ALAIN BOUREAU, « Des politiques tirées de l’Écriture. Byzance et l’Occident », Annales HSS, 55-4,2000, pp. 879-887.

[ 8] A. BOUREAU, « Des politiques tirées de l’Écriture... », art. cit., ici p. 883.

[ 9] Deux études classiques : HENRI-XAVIER ARQUILLIÈRE, L’augustinisme politique, Paris, Vrin, 1934; ÉTIENNE DELARUELLE, « En relisant le De institutione regia de Jonas d’Orléans », in Mélanges d’histoire du Moyen  ge, dédiés à la mémoire de Louis Halphen, Paris, PUF, 1951, pp. 185-193; le contexte intellectuel de la notion d’augustinisme politique est décrit dans ses grandes lignes dans A. BOUREAU, « Des politiques tirées de l’Écriture... », art. cit.

[ 10] Voir le recueil d’articles recueillis par PETER GODMAN et ROGER COLLINS (éds), Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious, Oxford, Clarendon Press, 1990, et l’excellente étude générale présentée par PHILIPPE DEPREUX, « Louis le Pieux reconsidéré ? À propos des travaux récents consacrés à l’héritier de Charlemagne et son règne », Francia, 20-1,1994, pp. 181-201.

[ 11] ÉLISABETH MAGNOU-NORTIER, « La tentative de subversion de l’État sous Louis le Pieux et l’œuvre des falsificateurs », Le Moyen  ge, 105,1999, pp. 331-365 et 615-641, ici p. 640. Selon une perspective semblable, lire MONIKA SUCHAN, « Kirchenpolitik des Königs oder Königspolitik der Kirche ? Zum Verhältnis Ludwigs des Frommen und des Episkopates während der Herrschaftskrisen um 830 », Zeitschrift für Kirchengeschichte, 111-4,2000, pp. 1-27.

[ 12] JOHANNES FRIED, « Der karolingische Herrschaftsverband im 9. Jhdt. zwischen Kirche und Königshaus », Historische Zeitschrift, 235,1982, pp. 1-43; on trouvera une réaction critique dans HANS-WERNER GOETZ, « Regnum: zum politischen Denken der Karolingerzeit », Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanische Abteilung, 104,1987, pp. 110-189; voir également JANET L. NELSON, « Kingship and Empire », in J. H. BURNS (éd.), Cambridge History of Medieval Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 211-251.

[ 13] ROSAMOND MC KITTERICK, The Frankish Church and Carolingian Reforms, 789-895, Londres, Royal Historical Society, 1977; NIKOLAUS STAUBACH, « “Cultus divinus” und karolingischen Reform », Frühmittelalterliche Studien, 18,1984, pp. 546-581; ID., Rex christianus. Hofkultur und Herrschaftspropaganda im Reich Karls des Kahlen, II, Die Grundlegung der « religion royale », Cologne-Weimar-Vienne, Böhlau Verlag, « Pictura et poesis-2 », 1993; KARL-FERDINAND WERNER, « Hludovicus Augustus. Gouverner l’empire chrétien – Idées et réalités », in P. GODMAN et R. COLLINS (éds), Charlemagne’s Heir..., op. cit.; MATTHEW INNES, « Charlemagne’s Will : Inheritance, Ideology and the Imperial Succession », English Historical Review, 112,1997, pp. 833-855. MAYKE DE JONG, « The Empire as Ecclesia : Hrabanus Maurus and Biblical Historia for Rulers », in Y. HEN et M. INNES (éds), The Uses of the Past in the Early Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 191-226.

[ 14] C’est l’opinion formulée dans les manuels actuels : voir GENEVIÈVE BÜ HRER - THIERRY, L’Europe carolingienne (714-888), Paris, Armand Colin, 2001, pp. 74-78.

[ 15] Il existe de nombreuses études sur Aix-la-Chapelle; je ne signalerai que quelques publications récentes particulièrement intéressantes : JANET L. NELSON, « Aachen as a Place of Power », in M. DE JONG et F. THEUWS, Topographies of Power in the Early Middle Ages, Leyde-Boston-Cologne, E. J. Brill, 2001, pp. 217-242; JANET L. NELSON, « La cour impériale de Charlemagne », in R. LE JAN (éd.), La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne (du début du IXe aux environs de 920), Lille, Université Charles-de-Gaulle/ Lille 3,1998, pp. 181-182, repris dans J. L. NELSON, Rulers and Ruling Families in Early Medieval Europe, Aldershot, Brookfield, 1999, chap. XIV; et aussi LUDWIG FALKENSTEIN, « Charlemagne et Aix-la-Chapelle », Byzantion, 61,1991, pp. 231-289; J. BARBIER, « Le sacré dans le palais franc », art. cit.

[ 16] Ce fait a été très justement souligné par J. L. NELSON, « Aachen as a Place of Power », art. cit. On trouvera une analyse brève, mais très pénétrante, du symbolisme éclectique de l’ensemble du palais et de la chapelle d’Aix-la-Chapelle dans MARY GARRISON, « The Franks as the New Israel ? », in Y. HEN et M. INNES (éds), The Uses of the Past..., op. cit., pp. 154-156.

[ 17] ASTRONOMUS, Vita Hludowici, cc. 21-23, pp. 348-352, éd. par Ernst Tremp, Thegan, Die Taten Ludwigs des Frommen; Astronomus, Das Leben Kaiser Ludwigs, Monumenta Germaniae Historica-Scriptores Rerum Germanicarum [MGH-SSRG], 54, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, 1995.

[ 18] Annales Mettenses priores, s.a. 830, éd. par Bernhard von Simson, MGH-SSRG, 10, Hanover-Leipzig, Hahnsche Buchhandlung, 1905, pp. 97-98.

[ 19] STUART AIRLIE, « The Palace of Memory : The Carolingian Court as a Political Centre », in S. REES JONES, R. MARKS et A. J. MINNIS (dir.), Courts and Regions in Medieval Europe, Rochester, York Medieval Press, 2000, pp. 1-20; voir aussi THOMAS ZOTZ, « Le palais et les élites dans le royaume de Germanie », in R. LE JAN (dir.), La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne..., op. cit., pp. 233-247.

[ 20] Voir MAYKE DE JONG, « Carolingian Monasticism : The Power of Prayer », in R. MC KITTERICK (dir.), The New Cambridge Medieval History II, c. 700-c. 900, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 622-653, qui comporte de nombreuses références aux articles plus anciens; on trouvera une perspective nouvelle sur le concept de tuitio royale carolingienne en opposition à celui d’immunité mérovingienne dans le livre de BARBARA H. ROSENWEIN, Negotiating Space. Power, Restraint and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1999. Sur les monastères médiateurs du pouvoir royal dans les régions de l’empire carolingien, voir ANNE-MARIE HELVÉTIUS, « L’abbatiat laïque comme relais du pouvoir royal aux frontières du royaume : le cas du Nord de la Neustrie au IXe siècle », in R. LE JAN (dir.), La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne..., op. cit., pp. 285-300, et MATTHEW INNES, « Kings, Monks and Patrons : Political Identies and the Abbey of Lorsch », in Ibid., pp. 310-324.

[ 21] Cette idée est exprimée brièvement par S. AIRLIE, « The Palace of Memory... », art. cit., p. 18, mais elle mérite plus d’attention que l’auteur ne pouvait lui en donner dans ce contexte précis.

[ 22] JANET L. NELSON, « Women at the Court of Charlemagne : A Case of Monstruous Regiment ? », in J. L. NELSON, The Frankish World, 750-900, Londres-Rio Grande, Hambleton Press, 1996, pp. 223-224, ici p. 236; sur les reliques de Chelles, voir JEAN-PIERRE LAPORTE, Le trésor des saints de Chelles, Chelles, Société historique et archéologique, 1988, pp. 115-150.

[ 23] MGH-Formulae, éd. par Karl Zeumer, pp. 525-526.

[ 24] Voir infra, note 99.

[ 25] BRUNO CANDIDUS, Vita Aegil, c. 5, éd. par Gereon Bercht-Jordans, Vita Aegil abbatis Fuldensis a Candido ad Modestuum edita prosa et versibus. Ein opus geminatum des IX. Jahrhunderts, Francfort-sur-le-Main, Knecht, 1994, p. 6.

[ 26] Cf. STEFFEN PATZOLD, « Konflikte im Kloster Fulda zur Zeit der Karolinger », Fuldaer Geschichtsblätter, 76,2000, pp. 69-162, qui contient de très nombreuses références à des textes anciens.

[ 27] BRUNO CANDIDUS, Vita Aegil., cc. 9-10, pp. 9-11.

[ 28] Pour une analyse plus complète du concept de claustrum, voir M. DE JONG, « Carolingian Monasticism... », art. cit., pp. 636-640; également ID., « Internal Cloisters : The Case of Ekkehard’s Casus Sancti Galli », in W. POHL et H. REIMITZ (dir.), Grenze und Differenz im frühen Mittelalter, Vienne, Verlag der österreichische Akademie der Wissenschaften, « Forschungen zur Geschichte des Mittelalters-1 », 2000, pp. 209-222.

[ 29] MATTHEW INNES, « A Place of Discipline. Carolingian Courts and Aristocratic Youths », in C. CUBITT (dir.), Court Culture in the Early Middle Ages. The Proceedings of the First York Alcuin Conference, Turnhout, Brepols, 2000, pp. 59-76.

[ 30] MATTHIAS M. TISCHLER, « Vita Karoli ». Studien zur Entstehung, Ü berlieferung und Rezeption, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, « MGH Schriften-48 », 2001, p. 157, faisant référence à HELMUT BEUMANN, Ideengeschichtliche Studien zu Einhard und anderen Geschichtsschreibern des Mittelalters, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, pp. 49-52.

[ 31] Sur la biographie d’Éginhard, voir PAUL E. DUTTON (éd. et trad.), Charlemagne’s Courtier. The Complete Einhard, Peterborough-Orchard Park, Broadview Press, 1998, et JULIA M. H. SMITH, « Einhard : The Sinner and the Saints », in Transactions of the Royal Historical Society, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 55-77.

[ 32] ÉGINHARD, Vita Karoli, c. 28, éd. par Reinhold Rau, Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte, I, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, pp. 198-200.

[ 33] Ibid., pp. 194-216.

[ 34] M. GARRISON, « The Franks... », art. cit., p. 156.

[ 35] I Rois 9,6-7 : « [...] custodientes mandata mea et caeremonias quas proposui vobis. »

[ 36] Sur les modèles antiques, voir MARTIN KEMPSALL, « Some Ciceronian Models for Einhard’s Life of Charlemagne », Viator, 26,1995, pp. 11-37. Une tentative récente pour dater cette œuvre dans KARL-HEINRICH KRÜ GER, « Neue Beobachtungen zur Datierung von Einhards Karlsvita », Frühmittelalterliche Studien, 32,1998, pp. 124-145. Pour une étude de ce texte, voir DAVID GANZ, « Einhard’s Charlemagne : The Characterization of Greatness », in JOANNA STOREY (éd.), Charlemagne, à paraître. On trouvera une analyse lucide de la convergence des traditions classiques et monastiques dans les biographies carolingiennes des souverains dans MATTHEW INNES, « “He Never Allowed his white Teeth to be Bared in Laughter”: The Politics of Humour in the Carolingian Renaissance », in G. HALSALL (éd.), Humour, History and Politics in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 131-157.

[ 37] ÉGINHARD, Vita Karoli, c. 18, op. cit., p. 188.

[ 38] À propos de la Gesta Karoli de Notker, voir MATTHEW INNES, « Memory, Orality and Literacy in an Early Medieval Society », Past & Present, 158,1998, pp. 3-36.

[ 39] ALCUIN, Epistolae, no 230, éd. par E. Dümmler, MGH-Epp., IV, pp. 374-375.

[ 40] ALAIN DUBREUCQ, Jonas d’Orléans. Le métier du roi, Paris, Le Cerf, 1995, pp. 85-90; « Jonas va donc très loin dans la voie de l’affaiblissement du pouvoir royal. Le roi ne détient plus maintenant qu’un ministère, qui lui est confié par Dieu. »

[ 41] JANET L. NELSON, « Kingship and Empire », in J. H. BURNS (dir.), The Cambridge History of Medieval Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 211-251, ici p. 224.

[ 42] L’opinion de Grégoire de Tours sur la coopération entre les évêques et le christianus princeps dans le contexte de l’ecclesia a été étudié par MARTIN HEINZELMANN, Gregor von Tours (538-594), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994; pour une perspective plus large du point de vue chronologique et géographique, voir ALOYS SUNTRUP, Studien zur politischen Theologie im frühmittelalterlichen Okzident. Die Aussage konziliarer Texte des gallischen und iberischen Raumes, Münster, Aschendorf Verlag, « Spanische Forschungen der Görresgesellschaft-Band 36 », 2001.

[ 43] « Synergisch-binäre Struktur », cf. A. SUNTRUP, Studien zur politischen..., op. cit., p. 76, qui emprunte ce concept à KARL-FERDINAND WERNER, Naissance de la noblesse. L’essor des élites politiques en Europe, Paris, Fayard, 1998, p. 150.

[ 44] A. SUNTRUP, Studien zur politischen..., op. cit., pp. 103-105.

[ 45] Le concile de Paris (614) prologue, éd. par Jean Gaudemet et Brigitte Basdevant, Les canons des conciles mérovingiens ( Ve - VIIe siècles), Paris, Le Cerf, « Sources chrétiennes-354 », 1989, p. 508 : « [...] quid quommodo principis, quid saluti populi utilius conpeteret vel quid ecclesiasticus ordo salubriter observaret. »

[ 46] Concile de Clichy (626/627), in Ibid., p. 528.

[ 47] Concilium Germanicum, prologue, éd. par Alfred Werminghoff, MGH-Conc. Aevi Karolini, 1 : « [...] quomodo lex Dei et aecclesiastica religio recuperetur, que in diebus preteritorum principum dissipata corruit, et qualiter populus Christianus ad salutem animae pervenire possit et per falsos sacerdotes deceptus non pereat. » Sur la participation royale des Mérovingiens dans les synodes, modèle d’autorité religieuse des souverains carolingiens, voir PHILIPPE DEPREUX, « L’expression “statutum est a domno rege et sancta synodo” annonçant certaines dispositions du capitulaire de Francfort », in R. BERNDT (éd.), Das Frankfurter..., op. cit., vol. I, pp. 80-101.

[ 48] Admonitio generalis, prologue, éd. par Alfred Boretius, MGH-Capitularia [MGH-Capit.], I, p. 54; sur la nature religieuse de ce capitulaire et le rôle important de Charlemagne dans sa conception, voir THOMAS M. BUCK, Admonitio und Praedicatio. Zur religiös-pastoralen Dimension von Kapitularien und kapitulariennahen Texten (507-814), Francfort-sur-le-Main, P. Lang, 1997.

[ 49] Admonitio generalis, prologue, p. 53 : « Ego Karolus, gratia Dei eiusque misericordia donante rex et rector regni Francorum, et devotus sanctae aecclesiae defensor humilis adiutor [...]. »

[ 50] On trouvera une excellente réévaluation récente de la réforme carolingienne dans PHILIPPE DEPREUX, « Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque carolingienne », Revue historique, 307-3,2002, pp. 721-751.

[ 51] SUSAN A. KEEFE, Water and the Word. Baptism and the Education of the Clergy in the Carolingian Empire, Notre Dame, Notre Dame University Press, 2002.

[ 52] Voir l’analyse très pénétrante des deux capitulaires de 811 faite par JANET L. NELSON, « Charlemagne’s Voice », in R. GAMESON et H. LEYSER (dir.), Belief and Culture in the Middle Ages. Studies Presented to Henry Mayr-Harting, Oxford, Oxford University Press, 2001, pp. 76-88. Durant les dernières années de son règne, Charlemagne se préoccupa beaucoup de l’unité religieuse, qu’il considérait comme une priorité. C’est ce que remarque également JOHANNES FRIED, « Elite und Ideologie oder die Nachfolgeordnung Karls des Großen vom Jahre 813 », in R. LE JAN (dir.), La royauté et les élites dans l’Europe carolingienne..., op. cit., pp. 71-109; cet article présente cependant la perspective traditionnelle d’une nette discontinuité entre les règnes de Charles et de Louis.

[ 53] Annales regni Francorum s. a. 791, éd. par R. Rau, Quellen zur karolingischen..., op. cit., p. 58 : « [...] propter nimiam malitiam et intollerabilem, quam fecerunt Avari contra sanctam ecclesiam vel populum christianum. »

[ 54] Comme le suppose J. FRIED dans « Der karolingische Herrschaftsverband... », art. cit.

[ 55] HELMUT REIMITZ, « Grenzen und Grenzüberschreitungen im karolingischen Mitteleuropa », in H. REIMITZ et W. POHL (dir), Grenze und Differenz..., op. cit., pp. 105-166; ID., « Conversion and Control : The Establishment of Liturgical Frontiers in Carolingian Pannonia », in W. POHL, I. WOOD et H. REIMITZ (éds), The Transformation of Frontiers from Late Antiquity to the Carolingians, Leyde-Boston-Cologne, E. J. Brill, 2000, pp. 189-207.

[ 56] Concilium Francofurtense (794), éd. par A. Werminghoff, MGH-Conc., II/1, p. 171.

[ 57] J. L. NELSON, « Aachen as a Place of Power », art. cit., pp. 224-225.

[ 58] MICHAEL GORMAN, « The Encyclopedic Commentary on Genesis prepared for Charlemagne by Wigbod », Recherches augustiniennes, 17,1982, pp. 173-201; ID., « Wigbod and Biblical Studies under Charlemagne », Revue bénédictine, 107,1997, pp. 40-76.

[ 59] À propos de l’exégèse destinée aux souverains, voir MAYKE DE JONG, « The Empire as ecclesia. Hrabanus Maurus and Biblical historia for Rulers », in Y. HEN et M. INNES (éds), The Uses of the Past..., op. cit., pp. 191-226, et ID., « Exegesis for an Empress », in E. COHEN et M. DE JONG, Medieval Transformations. Texts, Power and Gifts in Context, Leyde-Boston-Cologne, E. J. Brill, 2001, pp. 69-100, qui comporte des références supplémentaires. À propos de l’image carolingienne du rex sapiens et de son influence sur la participation royale dans les débats théologiques, voir NIKOLAUS STAUBACH, Rex christianus. Hofkultur und Herrschaftspropaganda im Reich Karls des Kahlen, II : Die Grundlegung der « religion royale », Cologne-Weimar-Vienne, Böhlau Verlag, « Pictura et poesis-2 », 1993, pp. 21-104 (et p. 12, n. 45, sur les commentaires bibliques à l’usage des souverains et la préférence royale pour l’allégorie).

[ 60] On trouvera une analyse très fine de la question dans M. GARRISON, « The Franks... », art. cit.

[ 61] THÉGAN, Gesta Hludowici cc. 7 et 19, éd. par E. Tremp, Thegan, Die Taten Ludwigs des Frommen..., op. cit., pp.184-186 et 200.

[ 62] M. DE JONG,« The Empire as ecclesia... », art. cit., pp. 223-226, et N. STAUBACH, « Cultus divinus... », art. cit., pp. 555-557.

[ 63] HRABANUS MAURUS, MGH-Epp., V, no 17a, p. 420; M. DE JONG, « Exegesis for an Empress », art. cit.

[ 64] Capitulare missorum in Theodonis villa datum secundem generale, c. 4, MGH-Capit., I, no 44, pp. 122-123.

[ 65] Karoli ad Ghaerbaldum episcopum epistola, éd. par A. Boretius, MGH-Capit., I, pp. 245-246.

[ 66] Capitulare episcoporum (780 ?), éd. par A. Boretius, MGH-Capit., I, pp. 51-52, qui est probablement lié à la campagne avar.

[ 67] MGH-Epp., op. cit., IV, no 20, pp. 528-529; voir JANET L. NELSON, « The Siting of the Council at Frankfurt. Some Reflections on Family and Politics », in R. BERNDT (éd.), Das Frankfurter..., op. cit., pp. 149-166. À propos de la lettre de Charlemagne à Fastrade, voir MGH-Epp., op. cit., IV, no 20, pp. 528-529. Sur la prière d’intercession en temps de guerre, voir MICHAEL MC CORMICK, « The Liturgy of War in the Early Middle Ages : Crisis, Litanies and the Carolingian Monarchy », Viator, 15,1984, pp. 1-23.

[ 68] Karoli ad Ghaerbaldum episcopum epistola, MGH-Capit., I, no 124, pp. 244-246.

[ 69] Ibid., pp. 245-246 : « Certissime ab his exterioribus colligere possumus, nos per omnia Domino non placere interius, qui tanta mala compellimur tollerare exterius. Quam obrem bonum nobis omnino videtur ut uniusquisque nostrum cor suum humiliare in vertitate studeat et, in quocumque loco sive actu sive cogitatu se Deum offendisse deprehenderit, poenitendo tergat, flendo doleat et semetipsum in quantum ipse potest ab his malis in futurum cavendo custodiat. »

[ 70] Capitula ad Attiniaci data (822), prologue, MGH-Capit., I, p. 357.

[ 71] ASTRONOMUS, Vita Hludowici, op. cit., c. 35.

[ 72] ÉGINHARD, Translatio Marcellini et Petri, II, cc. 13 et 14, éd. par Oswald Holder-Egger, MGH-SS, XV.

[ 73] Éginhard est présenté comme un critique impitoyable de Louis dans M. M. TISCHLER, « Vita Karoli »..., op. cit., pp. 167-187, et PAUL E. DUTTON, The Politics of Dreaming in the Carolingian Empire, Lincoln, University of Nebraska Press, 1994, pp. 91-101.

[ 74] Hludowici et Hlotharii epistola generalis, MGH-Conc., II/2, pp. 599-601.

[ 75] À propos du De duodecim abusivis saeculi du Pseudo-Cyprien, voir MICHAEL E. MOORE, « La monarchie carolingienne et les anciens modèles irlandais », Annales HSS, 51-2,1996, pp. 307-324; ROB MEENS, « Politics, Mirrors of Princes and the Bible : Sins, Kings and the Well-Being of the Realm », Early Medieval Europe, 7,1998, pp. 345-357.

[ 76] JONAS, De institutione regia, c. 3, in A. DUBREUCQ, Jonas d’Orléans..., op. cit., p. 188.

[ 77] P. E. DUTTON, The Politics of Dreaming..., op. cit., pp. 99-100, à propos de l’évaluation de A. Werminghoff dans son introduction aux deux versions de la lettre (MGH-Conc., II/2, pp. 597-598). Néanmoins, ceci n’explique pas pourquoi la transmission manuscrite de la version la plus longue de cette lettre est répandue, et liée à celle du concile de Paris (829), tandis que la version plus courte ne subsiste que dans l’editio princeps de Sirmond. On trouvera une défense éloquente mais insoutenable de la thèse proposant que tout sentiment religieux attribué aux souverains est une falsification de la part des évêques dans É. MAGNOU-NORTIER, « La tentative de subversion de l’État... », art. cit.

[ 78] M. E. Moore, en particulier, souligne aussi qu’il s’agit là d’un modèle qui servait principalement l’idéologie épiscopale et sa critique du souverain : « Pour Jonas, c’était la justice du roi et son adhésion aux modèles épiscopaux qui garantissait la paix du royaume, la vigueur de la nature et la capacité des rois à régner » (M. E. MOORE, « La monarchie carolingienne... », art. cit., p. 323). Lire également MARITA BLATTMANN, « Ein Unglück für sein Volk. Der Zusammenhang zwischen Fehlverhalten des Königs und Volkswohl in Quellen des 7.-12. Jahrhunderts », Frühmittelalterliche Studien, 30,1996, pp. 80-102, qui soutient de façon convaincante que le thème du roi immoral causant la ruine de son peuple est un thème bien plus général du début du Moyen  ge, emprunté surtout à l’Ancien Testament.

[ 79] Hludowici et Hlotharii epistola generalis, MGH-Conc., II/2, p. 600 : « At quia nos magis in hoc peccasse cognoscimus, qui forma salutis omnibus esse debuimus et omnium curam gerere, et per auctoritatem imperialem pravorum acta, ne tantum adcrescerent, corrigere [...]. »

[ 80] JONAS, De institutione regia, p. 175; Concilium Parisiense (829), MGH-Conc., II/2, c. 55 [1], p. 649 : « Duae sunt, inquit [Gelasius], imperatrices augustae, quibus principaliter hic regitur mundus : auctoritas sacra pontificum et regalis potestas. In quibus tanto est gravius pondus sacerdotum, quanto etiam pro regibus hominum in divino sunt examine rationem reddituri. »

[ 81] KARL F. MORRISON, The Two Kingdoms. Ecclesiology in Carolingian Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 1964, p. 45.

[ 82] À propos de l’« Abgrenzung », voir EGON BOSHOF, Ludwig der Fromme, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996, p. 176.

[ 83] Concilium Parisiense, c. 93 [26], p. 679.

[ 84] A. DUBREUCQ, Jonas d’Orléans..., op. cit., p. 88; É. MAGNOU-NORTIER, « La tentative de subversion de l’État... », art. cit.

[ 85] Ceci est fort bien exposé et de façon très détaillée par HANS HUBERT ANTON, « Zum politischen Konzept karolingischer Synoden und zur karolingischen Brudergemeinschaft », Historisches Jahrbuch, 99,1979, pp. 55-132, un article qui mérite plus d’attention qu’il n’en a obtenu.

[ 86] Concilium Parisiense, cc. 8-9, pp. 659-661.

[ 87] ID., cc. 16,19,25,53.

[ 88] ID., c. 91 [c. 24], p. 678 : « Decet quippe, ut sacra domus vestra cunctis spectabilis appareat et imitabilis existat et fama suae opinionis sive alios imperii vestri subiectos sive exteras nationes habundantissime perfundat. Ubi igitur omnes dissensiones et discordias dirimende et omnis malitia imperiali auctoritate est comprimenda, necesse est ut quod maliis corrigere decernit in ea minime reperiatur. »

[ 89] MAYKE DE JONG, « Power and Humility in Carolingian Society : The Public Penance of Louis the Pious », Early Medieval Europe, 1,1992, pp. 29-51; ID., « What was Public about Public Penance ?, Paenitentia publica and Justice in the Carolingian World », in La giustizia nell’alto medioevo (secoli IX-XI ), II, Spolète, Presso del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, « Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo-44 », 1997, pp. 863-902.

[ 90] AGOBARD, Liber apologeticus, I, c. 4, éd. par L. Van den Acker, Agobardi opera omnia, Turnhout, Brepols, « Corpus christianorum, continuation medievalis-52 », 1981, p. 311 : « [...] Si qua regina semetipsam regere non novit, quomodo de honestate palatii curam habebit ? aut quomodo gubernacula regni diligenter exercet ? » Pour une analyse approfondie, voir GENEVIÈVE BÜ HRER-THIERRY, « La reine adultère », Cahiers de civilisation médiévale, 35,1992, pp. 299-312.

[ 91] Episcoporum de poenitentia quam Hludowicus imperator professus est, relation Compiendensis, éd. par A. Boretius, MGH-Capit., no 195, pp. 51-55; Agobardi cartula de poenitentia ab imperatore acta, ibid., no 198, pp. 56-57.

[ 92] LOUIS HALPHEN, Charlemagne et l’empire carolingien, Paris, Albin Michel, 1947, p. 291.

[ 93] Ce point est résumé dans P. DEPREUX, « Louis le Pieux reconsidéré... », art. cit., p. 184-186; je partage entièrement l’opinion « un peu optimiste » (Ibid., n. 22) exprimée par JANET L. NELSON, « The Last Years of Louis the Pious », in P. GODMAN et R. COLLINS (éds), Charlemagne’s Heir..., op. cit., pp. 147-159.

[ 94] JANET L. NELSON, « Rituals of Power. By Way of Conclusion », in F. THEUWS et J. L. NELSON (dir.), Rituals of Power. From Late Antiquity to the Early Middle Ages, Leyde-Boston-Cologne, E. J. Brill, 2000, pp. 477-486, ici p. 484.

[ 95] Paenitentiale Remense, IV, cc. 50-51, éd. par F. Asbach, Das Poenitentiale Remense und der sogenannte Excarpsus Cummeani, Regensburg, 1975, p. 30; THÉODULF D’ORLÉANS, Capitulare, II, c. VII, 8, MGH-Capit., Episc., I, pp. 166-167.

[ 96] M. DE JONG, « What was Public about Public Penance... », art. cit., pp. 893-898, où l’on trouvera une analyse plus complète de ces textes.

[ 97] EBBON DE REIMS, Apologeticum, forma 1, MGH-Conc., II/2, p. 799.

[ 98] MAYKE DE JONG, « Monastic Prisoners or Opting out ? Political Coercion and Honour in the Frankish Kingdoms », in M. DE JONG et F. THEUWS, Topographies of Power..., op. cit., pp. 291-328, ici pp. 291-292.

[ 99] Annales S. Bertiniani, s. a. 834, éd. par Reinhold Rau, Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte, II, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972, p. 22.

[ 100] M. DE JONG, « Monastic Prisoners... », art. cit.

[ 101] NOTKER, Gesta Karoli, I, 30, éd. par Hans F. Haefele, MGH-SRG, Berlin, Hahnsche Buchhandlung, 1962, p. 41.

[ 102] S. AIRLIE, « The Palace of Memory... », art. cit., p. 5.

[ 103] THOMAS F. X. NOBLE, « The Monastic Ideal as a Model for Empire » Revue bénédictine, 86,1976, pp. 235-250.

[ 104] Epistola synodi Carisacensis ad Hludowicum regem Germaniae directa (nov. 858) c. 5, éd. par Wilfrid Hartmann, MGH-Conc., III, pp. 411-412 : « [...] quoniam palatium vestrum debet esse sacrum et non sacrilegium ».

Résumé

Une longue tradition occidentale, qui perçoit le clérical et le séculier en termes de dualisme antagonique entre l’Église et l’État, influence aujourd’hui encore notre interprétation de l’autorité religieuse pendant les règnes de Charlemagne et de son fils, Louis le Pieux. Dans les deux cas, cette autorité était considérée comme un processus de transgression dans lequel la « théocratie royale » de Charlemagne, qui fut suivie de la soumission humiliante de Louis, donna ainsi naissance à une « théocratie épiscopale », ce qui aboutit à sa pénitence publique de 833. En prenant le terme de sacrum palatium comme point de départ, cet article démontre comment le palais fut, déjà sous le règne de Charlemagne – et peut-être même avant – un centre religieux où les évêques se faisaient conseiller dans les affaires concernant la liturgie et la doctrine chrétienne. Le « palais de Charlemagne » comprenait en réalité tout un réseau de palais et de monastères royaux dont Aix-la-Chapelle constituait le noyau. S’y déroulèrent des actes collectifs de contrition, d’où résulta un discours régalien d’humilité, ce qui ne signifie pas pour autant soumission royale aux évêques. Finalement, ces gestes de pénitence étaient basés sur les mêmes principes qui ont soutenu l’autorité religieuse carolingienne : la conviction que le roi et les évêques étaient ensemble responsables devant Dieu du salut du peuple chrétien.

PLAN DE L'ARTICLE

• Palatium et claustrum
• Ecclesiastici et ecclesia
• Pureté et danger
• Le scandalum

Mayke de Jong « Sacrum palatium et ecclesia », Annales. Histoire, Sciences Sociales 6/2003 (58e année), p. 1243-1269.
URL : www.cairn.info/revue-annales-2003-6-page-1243.htm.