Sacralité et formes du pouvoir (Ve_XIIe siècle)

Vous consultezPouvoir et passion

Communautés émotionnelles en Francie au VIIe siècle

AuteurBarbara H. rosenwein du même auteur

Loyola University, Chicago

Quels étaient les ressorts essentiels du pouvoir au début du Moyen  ge ? James G. Frazer, à la fin du XIXe siècle, désigne comme élément majeur la sacralisation. Il se représente les rois barbares comme des avatars des anciens souverains d’Italie ou de Grèce, ou bien (et cela revient à peu près au même) les assimile à des chefs de tribus « primitives » ou aborigènes. La croyance selon laquelle les rois disposent de pouvoirs magiques ou surnaturels, en vertu desquels ils peuvent fertiliser la terre et attirer d’autres bienfaits sur leurs sujets, aurait, selon lui, persisté tout au long du Moyen  ge et même (dans la paysannerie) jusqu’aux Temps modernes[1] [1] JAMES GEORGE FRAZER, The Golden Bough. A Study in Magic...
suite. Cette conception romantique, anhistorique, a été abandonnée avec raison au début du XXe siècle par les meilleurs historiens. Henri Pirenne, en particulier, a résolument écarté toute idée de sacralisation de sa réflexion sur les fondements de l’autorité pendant le haut Moyen  ge : « Si l’on envisage l’ensemble des royaumes barbares, on y trouve trois traits communs. Ils sont absolutistes, ils sont laïques et les instruments du règne y sont le fisc et le trésor[2] [2] HENRI PIRENNE, Mahomet et Charlemagne, Paris, Félix Alcan,...
suite. » Il faudra attendre l’aprèsguerre pour que des historiens comme John Michael Wallace-Hadrill réussissent à intégrer de façon satisfaisante les aspects profanes de la royauté au début du Moyen  ge au même titre que les caractères religieux[3] [3] JOHN MICHAEL WALLACE-HADRILL, The Barbarian West. The Early...
suite. Le sacré revient pleinement au premier plan chez Peter Brown, mais affranchi cette fois de ses précédents liens avec les croyances « populaires », si chères à J. G. Frazer. Dans un chapitre de The Cult of Saints intitulé avec concision « Potentia », il a montré à quel point le surnaturel était instillé dans le tissu social et politique du haut Moyen  ge.

2 Aussi vivifiant qu’ait été ce renouvellement de la réflexion sur le pouvoir, il n’a pas influé sur l’histoire des émotions, qui continue d’être appréhendée selon des présupposés psychologiques et ethnographiques remontant pour le moins au XIXe siècle. Les émotions sont pourtant, comme nous allons le voir, intimement liées à la fois au pouvoir et aux conceptions du sacré, et ce serait renoncer à préciser l’histoire du haut Moyen  ge en général que de ne pas chercher à identifier la façon dont les différents modes d’expression des sentiments entrent en jeu à cette période. Il nous faut découvrir les nouvelles façons de traduire par l’écriture les vicissitudes de l’émotion et les rattacher à ce que nous savons de l’ordre politique et social.

Un Moyen Âge « enfantin »

3 Johan Huizinga a qualifié d’enfantin le caractère émotionnel des hommes du Moyen  ge : « Toute expérience avait encore ce degré d’immédiat et d’absolu qu’ont le plaisir et la peine dans l’esprit d’un enfant[4] [4] JOHAN HUIZINGA, Le déclin du Moyen Âge, Paris, Payot,...
suite. » Cette idée fut reprise et développée par Norbert Elias[5] [5] NORBERT ELIAS, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy,...
suite, selon qui l’homme ne devient « adulte » – c’est-à-dire ne réfrène ses émotions – qu’au début des Temps modernes quand la cour absolutiste parvint à « dompter » les élites turbulentes d’Europe. Pour participer au pouvoir des souverains, l’homme de cour doit acquérir la maîtrise de soi. Il respecte des règles, prise la délicatesse; les flots d’émotions l’indisposent. La conversion du guerrier (qui constituait l’« ancienne » élite) en courtisan (qui forme la « nouvelle ») est, pour N. Elias, un processus historique fondamental, qui marque la transition entre l’époque médiévale et les Temps modernes.

4 Le monde médiéval s’apparenterait donc en quelque sorte à l’« enfance » de l’humanité, période de passions élémentaires et grossières non réfrénées : les normes de comportement se caractérisent en premier lieu par « leur simplicité, leur naïveté. Elles expriment [...] un ensemble de pensées moins nuancé, moins complexe »; « on retient moins ses impulsions et ses tendances [...][6] [6] N. ELIAS, La civilisation des mœurs, op. cit. , pp.  91-92. ...
suite ». Dans l’optique de N. Elias, le chevalier du Moyen  ge, accoutumé au carnage et au pillage, ne connaît aucun frein : « On prenait plaisir à torturer et à tuer, et ce plaisir passait pour légitime. Les structures sociales poussaient même, jusqu’à un certain degré, à agir ainsi et donnaient à ces comportements une apparence de rationalité[7] [7] Ibid. , p.  283. ...
suite. »

5 La plupart des modernistes ont accepté sans réserves ce caractère « enfantin » du Moyen  ge[8] [8] Voir BARBARA H. ROSENWEIN, « Worrying about Emotions in...
suite. Et, si les médiévistes l’ont tempéré en repoussant la date du « processus de civilisation » aux XIe et XIIe siècles – voire au Xe –, très peu d’entre eux l’ont véritablement remis en question[9] [9] Sur le XIIe siècle, voir PETER DINZELBACHER, Angst im Mittelalter. ...
suite. Les raisons de cette attitude s’expliquent aisément. Tout d’abord, les sources datant du Moyen  ge révèlent des normes tellement différentes des nôtres qu’il est très facile de qualifier cette époque de fruste. Ensuite, la perspective d’un processus de civilisation concorde bien avec certaines conceptions, de bon sens, concernant les affects : ce sont des pulsions irrationnelles que seule une auto-discipline parvient à contenir. On comprend sans mal qu’il ait fallu la création d’un État absolutiste – et ses formes modernes ultérieures – pour en prévenir les débordements.

6 Ce modèle dit « pneumatique », ou « hydraulique », des émotions, qui permet de les considérer comme des gaz en expansion ou des liquides sous pression, est issu d’une longue tradition philosophique[10] [10] Voir BARBARA H. ROSENWEIN, « Controlling Paradigms »,...
suite. Il est inscrit dans la langue et traduit bien comment nous ressentons le surgissement des émotions[11] [11] Une des expressions en anglais pour évoquer la colère...
suite. Cette manière de concevoir les émotions n’est toutefois plus défendable. Deux nouvelles théories – cognitive et constructionniste – l’ont supplantée, l’une et l’autre soulignant les cas dans lesquels les émotions sont des réactions rationnelles et adaptatives. La première démontre qu’elles s’apparentent aux pensées et résultent de réactions non verbales – en fait pré-verbales – au caractère présumé bon ou mauvais d’une chose ou d’une personne. Elles conduisent à ce que les psychologues appellent les « déclencheurs d’action » – incitation à fuir ou à rester, à accepter ou à refuser[12] [12] Un ouvrage de KEITH OATLEY offre, parmi beaucoup d’autres,...
suite. Les sociologues constructionnistes s’intéressent, quant à eux, à la façon dont elles sont orchestrées, modelées et réprimées par les aspirations, les mœurs et les traditions d’une société[13] [13] Voir, notamment, ROM HARRÉ (dir. ), The Social Construction...
suite. Certes, les médiévistes ne sont pas tenus d’adopter les théories nouvelles. Mais il est indispensable de les connaître pour savoir si elles permettent de mieux tirer parti des sources.

7 Quelques médiévistes ont entrepris, notamment sous l’influence du constructionnisme social, d’interroger la notion même de « processus de civilisation ». Parmi eux, Gerd Althoff en Allemagne et Stephen D. White aux États-Unis, en dépit d’approches assez différentes, soulignent tous deux le caractère fonctionnel de l’expression des affects au Moyen  ge : celle-ci n’étant ni enfantine, ni fruste, ni élémentaire[14] [14] Aperçu bibliographique, représentatif mais aucunement...
suite, mais plutôt orientée vers la communication et la démonstration, se révèle bien adaptée à un monde qui attache de l’importance au geste et au rituel. Nous verrons que l’approche cognitiviste est précieuse pour considérer d’un œil neuf les matériaux médiévaux. Mais la situation n’est pas si simple; sinon les historiens auraient depuis longtemps révisé leur position. Or, dans les sources médiévales elles-mêmes, les personnages sont présentés comme des êtres impulsifs, qui dramatisent à outrance ce qu’ils ressentent et sont aussi grossiers qu’inhumains. Aucune époque, peut-être, ne se prête aussi bien que le VIIe siècle en Francie à la caractérisation du Moyen  ge selon N. Elias.

Un VIIe siècle violent

8 Selon la chronique de Frédégaire, écrite en 659 ou peu après, la politique mérovingienne était dominée par les passions. Les Burgondes avaient confié leur royaume à Clotaire II (584-629) parce qu’ils craignaient et haïssaient la reine Brunehaut[15] [15] FRÉDÉGAIRE, Chronique, 4. 41, in J. M. WALLACE-HADRILL...
suite, que Clotaire supplicia parce qu’il la haïssait (odium [...] haberit), mais il épargna son petit-fils par « amour » (amore) (4.42). Quand un homme de sa cour épousa sa propre belle-mère, il entra en fureur (nimia furore permutus) et tenta d’assassiner l’infortuné mari qui, « épouvanté par la crainte » (timore perterritus), se réfugia dans un sanctuaire (4.54). Lors de son expédition en Bourgogne, le fils de Clotaire II, Dagobert Ier (623-639), provoqua « une grande peur » (tanta timore) chez les évêques et les nobles de la région, mais les pauvres ressentirent, quant à eux, une « grande joie » (4.58). Plus tard, après la mort de son père, quand il quitta l’Austrasie pour la Neustrie, Dagobert se prit d’un amour excessif pour sa nouvelle patrie, oubliant qu’il avait aimé la justice, autrement dit les Austrasiens qui exerçaient leur influence auprès de lui à la cour (4.60)[16] [16] Dans les deux cas, le terme employé pour dire « amour »...
suite. Quand Pépin Ier, maire du palais en Austrasie, suivit Dagobert au nouveau siège de son pouvoir, les Austrasiens en devinrent si « jaloux » (zelus) qu’ils tentèrent de le rendre « odieux » (odiosum) aux yeux de Dagobert (4.61). Et, quand le jeune fils de celui-ci, Sigebert, chargé de régner sur l’Austrasie, perdit une bataille contre le duc de Thuringe, il fut « en proie à l’âpre morsure du chagrin, immobile sur son cheval, les larmes coulaient de ses yeux tandis qu’il songeait à ceux qu’il avait perdus[17] [17] Ibid. , 4. 87, op. cit. , p.  74 : « Graue amaretudines...
suite ». Pourtant, la guerre était plus souvent une période de fureur que d’affliction : en Bourgogne, l’hostilité qui régnait entre deux puissantes factions incita un certain Manaulf à se jeter dans la mêlée avec des « grincements de dents » (frendens) (4.90).

9 La lutte de factions qui aiguisait ainsi la rage de Manaulf est précisément de celles que J. M. Wallace-Hadrill appelle « faides » et qu’il considère comme des « volcans » en activité au sein de la société franque : « Certains étaient en éruption; d’autres étaient éteints; mais la plupart se contentaient de gronder de temps à autre »[18] [18] J. M. WALLACE-HADRILL, Long-Haired Kings. . . , op. cit. , pp.  142-143. ...
suite. Si ce genre d’événement prévalait dans la première moitié du siècle, la seconde parut plus anarchique encore à certains commentateurs. Selon Stéphane Lebecq, « dès le milieu du VIIe siècle [...], le ton était donné; et il semblait que le royaume tombait à la merci des luttes de clans aristocratiques devant une monarchie impuissante[19] [19] STÉPHANE LEBECQ, suite ». Il est vrai que les sources qui concernent cette dernière période paraissent au moins aussi véhémentes que celles de la première. Ainsi, l’auteur de la Passio Leudegarii, décrivant l’adventus de son héros à Autun – où il a été nommé évêque par la reine Bathilde (régente 657-v. 664) –, le présente frappant de « terreur » le cœur des habitants, à l’instar de Dagobert Ier lors de son entrée en Bourgogne[20] [20] Passio Leudegarii, I, 2, éd. par Bruno Krusch, Monumenta...
suite. Envieux (invidi), les ennemis de Léger excitent alors contre lui la fureur (in furore suscitant animum) d’Ébroïn, maire du palais de Neustrie (I, 4). Quand, à la mort de Clotaire III (657-673), ce dernier trame l’élection de Thierry III (673-v. 690), les Grands de Francie commencent à le « craindre » (I, 5)[21] [21] Ibid. , I, 5, p.  287 : « Ideo magis cœperunt...
suite, et cette peur (metus) les incite à se placer sous la protection du roi d’Austrasie, Childéric II (662-675), frère de Thierry (I, 6). D’abord allié et conseiller de Childéric, Léger ne tarda pas à susciter la plus grande « envie » (invidia) de la part des « méchants », provoquant même l’« ire » (ira) du roi[22] [22] Ibid. , I, 8, p.  290 : « Malorum crevit invidia...
suite. Déposé, Léger est d’abord exilé par le roi à Luxeuil, puis livré à deux ducs dont l’un des serviteurs est censé le tuer. Mais, saisi de « frayeur » (pavor) et « tremblant » (tremens), il se jette aux pieds du saint, « lui demandant de pardonner pareille vilenie » (I, 14).

10 Lues de cette façon, telle une énumération de bouffées émotionnelles primaires – colère, peur, envie, haine, amour – les sources du VIIe siècle paraissent confirmer l’appréciation de N. Elias et de J. Huizinga. Mais il faut se garder de glisser trop vite du simplisme apparent à l’« enfantin ». C’est précisément à cette facilité qu’ont cédé les anthropologues quand ils forgèrent le mythe des « cultures primitives »[23] [23] WILLIAM IAN MILLER, The Anatomy of Disgust, Cambridge, Harvard...
suite, avant de découvrir, au cours des années 1960, toute la complexité, la subtilité et la sophistication, et, à travers leurs qualités ludiques et les comportements déviants, toute la flexibilité dont témoignent les sociétés en apparence les plus élémentaires. De fait, rien n’autorise à considérer comme « simple » ce VIIe siècle aux traditions culturelles et aux identités ethniques variées, et riche de l’héritage du monde antique (écrits, institutions, formes familiales).

11 Il est possible de sortir de cette impasse. Bien que nous abordions les émotions médiévales (comme toutes celles du passé) à travers leurs seules représentations, ce filtre ne nous éloigne pas des émotions « réelles » autant qu’on pourrait le craindre. En fait, toute émotion, à quelque époque que ce soit, est transmise de seconde main, à travers un langage et des gestes conventionnels[24] [24] Voir WILLIAM M. REDDY, The Navigation of Feeling. A Framework...
suite. Pour autant, les conventions littéraires sont capables de contrôler les expressions émotionnelles, et ce, d’une manière facile à reconnaître, mais qui n’en peut pas moins paraître exagérée, voire sans aucun rapport avec les sentiment réels. À ce propos, l’expression « timor Dei », qui émaille avec libéralité la plupart des textes du haut Moyen  ge, pourrait être qualifié de topos, et cependant ces mots ne sont intelligibles que parce qu’ils suggèrent au lecteur ou à l’auditeur un écho (même affaibli) de la notion de « timor ». Dire que la sentence n’est qu’une formule revient précisément à négliger la raison pour laquelle elle en est devenue une : la richesse de ses connotations[25] [25] Sur ce point, voir MARY GARRISON, « The Study of Emotions...
suite.

12 Quant à l’emphase que l’on rencontre dans les sources – et il est indéniable que les émotions y sont dépeintes sur un mode théâtral dramatisé –, il se peut qu’elle renvoie davantage à des modèles épiques qu’elle n’implique une pauvreté affective. Les grands sentiments ne sont pas nécessairement dépourvus de complexité; au contraire, ils englobent de vastes sphères de l’affectivité, visant à en policer, codifier et styliser l’expression. Sous la plume des écrivains (et des musiciens), ils deviennent des miroirs offerts à la sensibilité du lecteur, de l’auditeur ou du spectateur, qui est « emporté » par l’intérêt et l’empathie[26] [26] C’était déjà l’argument d’Aristote dans sa Poétique,...
suite. Les travaux de G. Althoff et d’autres chercheurs qui partagent sa démarche font état de la théâtralité des manifestations affectives telles qu’elles sont présentées dans les sources, et leur approche en est ainsi rendue précieuse. Mais elle soulève aussi des difficultés : les sources écrites seraient moins considérées comme des textes destinés à n’être lus (ou entendus) que comme des témoignages de ce qui se passait réellement. Ces chercheurs s’intéressent aux démonstrations affectives qu’ils abordent comme des signes ou des messages régis par un système de règles sociales bien connu. Ils parlent du caractère performatif des émotions. Ces signes extérieurs seraient si limpides et immuables qu’ils pourraient se comprendre de la même manière au fil des siècles. Tristitia et lætitia, a récemment écrit Philippe Buc, « étaient un langage du corps destiné à exprimer en public l’hostilité ou la sympathie politique[27] [27] PHILIPPE BUC, The Dangers of Rituals. Between Early Medieval...
suite ». Le serviteur tremblant devant Léger révèlerait le pouvoir sacré de l’évêque.

Communautés émotionnelles

13 Pourtant, dans les textes médiévaux, certaines émotions ne sont pas manifestées en public, du moins au sens où on l’entend ordinairement. Il est vrai que même celles éprouvées dans le for intérieur le sont à travers la verbalisation et qu’elles sont donc, d’une certaine manière, extériorisées[28] [28] Chez William Reddy, le mot emotiv renvoie aux fonctions...
suite. Il est vrai aussi que les textes qui décrivent des états affectifs s’adressent nécessairement à un public de lecteurs (ou d’auditeurs), ou sont censés le faire[29] [29] Il est néanmoins évident que l’interface entre les auteurs,...
suite. Néanmoins, l’« envie » qui tourmente les détracteurs de Léger diffère de la « peur » déclarée qu’éprouve l’homme chargé de le tuer : elle est la motivation supposée d’un acte, non un langage du corps. Elle révèle que l’auteur en quête d’une explication plausible de certaines actions interroge les sentiments des acteurs. En l’occurrence, l’auteur était un moine de Saint-Symphorien à Autun, non un cognitiviste qui s’ignorait. Il pensait néanmoins que les sentiments faisaient partie de la vie en société, qu’ils étaient les agents des relations sociales et qu’ils fournissaient des justifications aux actes[30] [30] Sur l’identité de l’auteur, voir l’introduction de...
suite. Un cognitiviste irait plus loin en soulignant que les émotions, en tant que signes déclencheurs d’action, nous guident sur la manière de gérer notre vie, conçue comme un tout.

14 Si le répertoire des émotions peut être assez constant[31] [31] Beaucoup de psychologues distinguent entre cinq et dix émotions...
suite, leur portée varie au gré des objectifs que poursuivent les individus aussi bien que les sociétés. Les sentiments s’expriment souvent dans le cadre d’interactions sociales : ceux d’une personne en suscitent d’autres, qui en retour modifient les premiers. Des groupes en privilégient certains au détriment d’autres. Si, parfois, tristitia et lætitia ont pu être un langage du corps chargé d’une portée politique, dans d’autres contextes, ces mots signifient simplement tristesse et joie au sens restreint du terme.

15 Il convient par conséquent d’étudier les sentiments au Moyen  ge non seulement comme un système de signes manifestes aisément compréhensibles et codifiés mais aussi, d’une manière plus générale, comme partie intégrante des multiples facteurs de cohésion ou de désintégration des communautés. En fait, les gens vivaient – et les auteurs écrivaient – au sein de « communautés émotionnelles » : ils partageaient certaines convictions quant aux émotions, valorisaient les unes par rapport à d’autres et les imaginaient circulant au sein de groupes déterminés. Il se peut que les textes dont nous disposons, qui sont les seules fenêtres ouvertes sur ces communautés, travestissent la réalité, mais ils n’échappent pas au fait qu’ils sont eux-mêmes les produits d’une société. Si l’on parvient à les contextualiser correctement, ainsi que leurs auteurs, à percevoir à quoi ou à qui ils renvoient et comment ils s’éclairent réciproquement, on pourra commencer à pénétrer la signification des sensibilités qu’ils mettent en scène[32] [32] Pour un exemple très élaboré de cette méthodologie de...
suite.

16 Supposer l’existence de communautés émotionnelles suggère que l’on puisse en trouver plusieurs à une période donnée ou successivement[33] [33] Il était parfaitement possible de passer d’une communauté...
suite. Or, un examen approfondi du VIIe siècle révèle deux groupes de textes assez différents, qui semblent correspondre à deux communautés distinctes. L’un appartient à l’époque de Clotaire II et de ses successeurs immédiats, l’autre, à celle de Thierry III et de ses héritiers. Ces deux corpus épousent assez bien le tableau nuancé de la violence, récemment dressé par Paul Fouracre. Selon lui, le VIIe siècle ne fut pas entièrement violent. Ce qualificatif ne peut s’appliquer qu’à deux périodes, fort différentes : pendant la première moitié du siècle, les hostilités consistaient en attaques âpres mais brèves, sous la houlette du monarque régnant; dans la seconde moitié du siècle, des combats entre factions temporairement affranchies du pouvoir royal se déroulèrent surtout à deux reprises, en 673-676 et en 680-687[34] [34] PAUL FOURACRE, « Attitudes towards Violence in Seventh-...
suite.

Une communauté curiale

17 Une nouvelle approche du VIIe siècle a révélé que la cour du roi occupait une place centrale dans la vie politique[35] [35] L’ouvrage clef est celui de PAUL FOURACRE et RICHARD A. ...
suite. Moins itinérant qu’on ne l’a cru, le palais royal était le centre de factions locales désireuses d’accéder à la faveur royale. C’est la raison pour laquelle Clotaire II, établi en Neustrie, envoya Dagobert régner en Austrasie : les Austrasiens réclamaient leur propre cour royale. De même, les Neustriens, qui avaient fait appel à l’Austrasien Childéric II, le délaissèrent parce qu’il continuait de favoriser son entourage austrasien. En revanche, les dissensions locales survenaient souvent en liaison avec des factions issues d’une cour éloignée. La chute de Léger fut ourdie par un groupe d’Autun qui avait des alliés au palais[36] [36] Voir P. FOURACRE et R. A. GERBERDING, Late Merovingian France. . . ,...
suite.

18 L’importance de la cour explique d’ailleurs, dans une certaine mesure, la production des textes[37] [37] Ne sont pas pris en considération ici tous les documents...
suite. Une large partie du corpus émane de membres de la cour de Neustrie, sous les règnes de Clotaire II et de Dagobert, ou d’hommes qui, à l’instar de Jonas, les rejoignirent plus tard[38] [38] DIDIER DE CAHORS, Epistulae, éd. par Dag Norberg, Acta...
suite, et qui formaient une véritable communauté sociale. Le recueil de lettres de Didier, trésorier du roi avant de devenir évêque de Cahors, témoigne de la compagnie choisie qu’il fréquentait au palais. Il comptait parmi ses correspondants d’éminents personnages tels qu’Éloi, orfèvre royal et plus tard évêque de Noyon; Paul, qui passa sa jeunesse à la cour de Clotaire pour être ensuite nommé évêque de Verdun; Sulpice, également issu de l’« école » du palais et futur évêque de Bourges; et Dadon (Ouen), rejeton d’une riche famille de Neustrie et longtemps référendaire du roi, puis évêque de Rouen[39] [39] Voir DIDIER, 1. 11, p.  30, qui nomme certains membres...
suite.

19 Gravitaient autour d’Ouen un nombre encore plus grand de personnages marqués du sceau du sacré : lui-même avait été béni, ainsi que ses frères et sœurs, par le fougueux saint irlandais Colomban[40] [40] JONAS, Vita Columbani, 1. 26, p.  100. Pour une bibliographie...
suite. Son frère Radon, trésorier sous Clotaire II, fonda Radolium, à Reuil-en-Brie. Un autre de ses frères, Adon, fit construire le monastère de Jouarre. Avec Burgondofaron, référendaire de Dagobert et plus tard évêque de Meaux, Ouen fonda aussi le monastère de Rebais. Burgondofara, très probablement une sœur de Burgondofaron, fut la fondatrice de Faremoutiers; elle aussi avait été bénie dans son enfance par Colomban. Jonas, auteur influent de l’époque, n’appartenait pas exactement à ce cercle puisqu’il était Italien et disciple de Bertulf, abbé du monastère colomban de Bobbio, mais il entretenait des relations privilégiées avec la cour de Neustrie. L’époque où il écrivait la Vita Columbani (639-642), le voit également au service de saint Amand, nommé évêque missionnaire par Clotaire avant d’être fait évêque de Maastricht par Dagobert[41] [41] Sur le rôle de Clotaire quant à la première charge épiscopale...
suite, et, dans sa Vita Iohannis, il relate que, parti rendre visite à la reine Bathilde et à son fils Clotaire III, il fit halte à Réomé[42] [42] JONAS, Vita Iohannis, Incipit, p.  505. ...
suite : il avait donc ses entrées à la cour. Plus important peut-être, ses écrits révèlent qu’il était partisan de la dynastie de Clotaire et qu’il militait en faveur du cercle d’influence d’Ouen[43] [43] B. H. ROSENWEIN, Negotiating Space. . . , op. cit. , pp.  70-73. ...
suite.

20 Dans les années 640 et 650, cette communauté émotionnelle restait encore sous l’emprise des événements de 613, lorsque, avec férocité, Clotaire II avait littéralement démembré l’ordre ancien en la personne de la vieille reine Brunehaut. Il ne lui suffisait pas d’avoir obtenu le trône de la Francie entière : en 614, Clotaire et sa cour instauraient une nouvelle ère à Paris. Deux documents en témoignent. Dans l’édit de Paris, la lignée de Brunehaut – tous ses enfants et petits-enfants – fut supprimée par un simple expédient : seuls Gontran, Chilpéric Ier et Sigebert Ier figurent sur la liste des prédécesseurs de Clotaire[44] [44] Édit de Paris (614), 9, in MGH-Capitularia Regum Francorum,...
suite. Le second document, présenté comme une suite de règles érigées par les évêques proches du roi, limite leurs propres prérogatives : « Si un évêque, par colère [iracundia] ou pour de l’argent, destitue un abbé en dehors des règles canoniques, que l’abbé ait recours à un synode[45] [45] Concile de Paris (614), 4, in Concilia Galliae, a. 511-a. ...
suite. » Un dignitaire épiscopal avait parfaitement le droit de renvoyer un abbé fautif, mais les ecclésiastiques reconnaissaient que la colère et la cupidité – péchés autant que sentiments – étaient des motifs d’exclusion illicites[46] [46] Certaines de ces « émotions » (pathès) issues du monde...
suite. Une communauté émotionnelle fut donc « proclamée » : elle condamnait Brunehaut – et par extension les mères en général – et, dans l’ensemble, tendait à niveler et atténuer les effets de la plupart des émotions, y compris l’iracundia[47] [47] IAN WOOD, « Deconstructing the Merovingian Family »,...
suite.

21 Pour ce groupe de la cour de Clotaire, les mères étaient, sur le plan affectif, des figures suspectes. Il convenait de les fuir, ainsi que leurs exigences importunes et leur affection excessive et envahissante, ou du moins de garder à leur égard la tête froide. Le thème fut exploré avec talent par Jonas dans sa Vita Columbani. Cette œuvre, qui relate la vie d’un saint du VIe siècle, s’adresse à un public du VIIe, et tous les faits doivent être replacés dans ce contexte. Conçue de toute évidence comme un ouvrage de propagande en faveur de la cour de Neustrie, elle regorge d’attaques contre Brunehaut et ses descendants[48] [48] I. WOOD, The Merovingian Kingdoms. . . , op. cit. , pp.  195-197. ...
suite. Dans ce texte, pourtant long, les sentiments sont rares et les passages qui les mentionnent paraissent d’autant plus remarquables. C’est dans le troisième chapitre, consacré aux relations de Colomban avec les femmes, qu’il en est question pour la première fois : le Diable tente d’éveiller chez le saint les amores de femmes lascives, mais le jeune homme, bien armé, résiste (1.3). Il décide toutefois, après cette aventure, de fuir l’Irlande. En l’apprenant, sa mère, le cœur brisé, manifeste, selon l’économie du livre, une réaction excessive : « Frappée de douleur [dolore], elle le supplie de ne pas la quitter. » Il lui rappelle alors les paroles de l’Évangile : « Ne savez-vous donc pas ceci : “Qui aime [amat] son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi” » (Mt 10,37). À l’évidence, il prononce ces mots au moment de prendre congé de sa mère, mais elle, « se plaçant en travers de son chemin et s’agrippant au seuil », lui barre le passage. « Gémissante et prostrée sur le sol » [eiulans et pavimento prostrata], elle lui interdit de partir. Alors, en un geste d’adieu décisif, Colomban l’enjambe et franchit le seuil (limitem matremque transilit) en lui lançant en guise d’admonition qu’elle doit se considérer heureuse (se lætam habeat) (1.3); elle ne le reverra jamais en cette vie.

22 La signification émotionnelle de cette algarade est encore plus manifeste quand on la compare à la rencontre entre Colomban et Brunehaut, qui représente la mère par excellence. « Il advint qu’un certain jour » Colomban rendit visite à Brunehaut. La formule, qui s’apparente à celle des contes de fées « il était une fois », annonce une scène située hors du temps. Comme la mère de Colomban précédemment, la reine est chez elle entourée d’enfants, en l’occurrence ses arrière-petits-enfants. Quand elle les présente à Colomban pour qu’il les bénisse, requête que d’autres parents lui adressèrent avec plus de bonheur, Colomban refuse inflexiblement : « Vous ne verrez jamais ces enfants qui sont les vôtres obtenir le sceptre royal, car ils sont nés de catins. » La scène se situe encore une fois près d’une porte : Brunehaut, cédant à la fureur (furens), ordonne aux enfants de se retirer, et Colomban « franchit le seuil » (limitem transiliret). Son départ s’accompagne d’un fracas étourdissant qui saisit les assistants de terreur, à l’exception de la vieille dame qui, impénitente, se livre à sa colère (1.19).

23 Voici qui dépasse la simple misogynie : les mères sont réprouvées pour ce qu’elles sont censées faire : s’occuper de leur progéniture. Dans la Vita Iohannis de Jonas, Jean, comme Colomban, quitte la maison familiale. Quand il revient dans la région, sa mère s’impatiente de le voir, se réjouissant (ovans) de pouvoir contempler ses traits « si longtemps éloignés d’elle ». Jean refuse, lui rappelant, comme Colomban, les paroles de l’Évangile sur le fait de quitter père et mère. Il se laisse cependant fléchir et passe devant elle afin de lui permettre un furtif regard pour « satisfaire [son] désir » (desiderium). Ce désir n’est manifestement pas sexuel – aucune ambiguïté n’est permise; cependant, il suscite exactement le même rejet que les amores des tentatrices de Colomban. Jonas qualifie de blandimenta ce désir de la mère : une « douceur », qui risquerait d’« affaiblir la vigueur de la piété religieuse [de son fils][49] [49] JONAS, Vita Iohannis, 6, p.  509 : « ut [. . . ]...
suite ». Comme Colomban, Jean informe sa mère qu’elle ne le reverra plus en cette vie; mais, contrairement à lui, il charge l’un de ses disciples de lui donner de ses nouvelles[50] [50] B. Krusch avait déjà établi le parallèle entre ces deux...
suite.

24 Les mères s’attendrissent, non les fils. Dans trois lettres qu’elle adresse à son fils Didier, Herchenefreda s’exprime avec passion, s’adressant à lui en ces termes : « Très doux et tendrement aimé » (dulcissimo atque amatissimo), et le qualifiant d’« extrêmement désirable » (desiderantissimo) – serait-ce un jeu de mots sur son prénom[51] [51] Ces lettres se trouvent dans la Vita Desiderii, 9-11, MGH-SRM,...
suite ? Dans une de ses lettres, Herchenefreda espère que Dieu accordera à son fils une existence qui la remplisse elle-même de joie (me [...] letificari); les mots qu’elle emploie sont alors étonnamment chargés d’affection : « Sois fidèle [sis fidelis] au roi, montre-toi affectueux [diligas] envers tes compagnons, continue d’aimer et de craindre [ames et timeas] Dieu. » Dans une autre, elle pleure les morts violentes de deux autres de ses fils, frères de Didier : « Ô mère infortunée que je suis [ego infelix mater], que vais-je faire ? » [...] Je crois [que je vais] mourir par excès de douleur » (præ nimio dolore). Dans la communauté émotionnelle que nous examinons ici, les femmes se conforment à l’opinion selon laquelle elles sont des êtres passionnés. Mais de telles marques de tendresse n’apparaissent jamais dans la correspondance de Didier avec des hommes adultes.

25 En vérité, les mères elles-mêmes les expriment rarement. Le mot amor apparaît très peu dans le corpus considéré ici. Il ne figure pas dans la Passio Sancti Desideri[52] [52] Passio Desiderii [de Vienne], 16, p.  644. ...
suite; s’il apparaît, c’est sous la forme suspecte d’amores dans la Vita Columbani, ou alors il est associé au sentiment religieux. On le relève une fois dans la Vita Iohannis[53] [53] JONAS, Vita Iohannis, 6, p.  509. ...
suite, à propos de l’amour et de la crainte de Dieu, mais jamais dans la Vita Vedasti. Nulle part, dans ces écrits, les protagonistes ne s’embrassent ni ne s’étreignent. Néanmoins, cela n’implique pas nécessairement l’indifférence, comme l’avancent ceux qui, à la suite de N. Elias, soulignent la rusticité des sentiments au Moyen  ge[54] [54] La question se pose tout particulièrement au sujet de la...
suite. Jonas, par exemple, ne dévoile presque rien de lui-même, à l’exception des prières répétées de sa mère et de son frère auprès de l’abbé de Bobbio pour l’autoriser à leur rendre visite. Aujourd’hui, nous parlerions de sentiment, ce qui n’est pas le cas chez lui : il est d’une nature réservée, non pas fruste. Quand, enfin, il est autorisé à lui rendre visite, Jonas dit que sa mère l’a reçu « gracieusement » (gratuite). Plus tard, apprenant qu’il doit à nouveau la quitter sur-le-champ, il décrit sa déception en peu de mots : elle n’a pas « longtemps joui de ce don tant espéré[55] [55] JONAS, Vita Columbani, 2. 5, p.  117 et 118. ...
suite ». Didier lui aussi (Ep., 1.11) manifeste rarement ses sentiments, en dépit de nombreuses lettres adressées à des amis qui de toute évidence lui sont chers, à une exception près cependant : une lettre enflammée à Ouen, dans laquelle il évoque l’amour unique (unico [...] amore) que son correspondant lui a offert dans leur jeunesse. Il s’agit incontestablement de ce que Stephen Jeager appelle un « amour qui ennoblit »[56] [56] C. STEPHEN JAEGER, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility,...
suite.

26 Pareillement, l’extériorisation ostensible des sentiments chez des personnages politiques ou à leur égard, que des historiens comme G. Althoff laisse entendre, n’est évoquée que rapidement dans ces textes, même si elle y joue un rôle. Assurément, les souverains s’emportent. Ainsi, lorsque les habitants d’Orléans soutiennent en secret Colomban sans oser montrer ouvertement leur appui, « de peur d’encourir l’ire [iram] du roi[57] [57] JONAS, Vita Columbani, 1. 21, p.  94. ...
suite ». Les souverains peuvent aussi être terrifiés par la sainteté : Thierry est « frappé d’épouvante » (pavore perculsus) quand Colomban refuse de dîner en sa compagnie et que toutes les assiettes volent en éclats (1.19). Lorsque Colomban doit quitter la Gaule, il « prend congé au milieu des plaintes et de l’affliction de tous » (eiulatu atque merore) (1.20). Mais ces émotions stéréotypées, qui justifient l’approche de G. Althoff, sont relativement peu fréquentes dans ce groupe de documents.

27 Même Dieu montre peu d’émotions; les interventions qui lui sont attribuées n’excèdent jamais les réactions d’un juge qui réprouve[58] [58] On rencontre la colère dans JONAS, Vita Columbani, 1. 19,...
suite. C’est toutefois dans le registre des sentiments religieux des hommes – uniquement – que les auteurs s’expriment avec flamme. Ainsi, le Colomban de Jonas, si expéditif avec sa mère, avoue à son abbé « l’ardeur de son cœur et son désir, embrasé par la flamme du Seigneur[59] [59] JONAS, Vita Columbani, 1. 4, p.  70. ...
suite ». Dans la Vita Iohannis, Jean brûle également « d’un esprit ardent et de désir pour le ciel » quand il veut quitter la maison familiale[60] [60] JONAS, Vita Iohannis, 2, p.  507. ...
suite. L’ardeur est souvent associée à la crainte : amor et timor Dei est un leitmotiv dans la littérature de l’époque[61] [61] Et pas uniquement dans l’hagiographie. Dans une lettre...
suite. Les saints de Jonas oscillent entre de longues périodes d’anxiété et de brusques élans de joie, inspirés les uns comme les autres par leur désir de Dieu et du Ciel. Jean est porté à construire un oratoire par « les anxieux désirs de son cœur » (anxia cordis vota); mais ce n’est que plus tard, après s’être rendu en Bourgogne et avoir combattu le démon, qu’il « se réjouit » (ovans). À nouveau « anxieux » (anxio cordis stimulo) de mener une véritable vie monastique, il quitte la Bourgogne pour le Midi et entre au monastère de Lérins où il devint un moine exemplaire. Il est encore « anxieux » (anxio cordis stimulo) lorsque son évêque burgonde lui demande de quitter sa nouvelle retraite. Ce n’est qu’aux dernières heures de sa vie, sur son lit de mort, qu’il recouvre la félicité : il exhorte ses frères, « le visage souriant et la mine joyeuse » (vultu hilaris et letus facie)[62] [62] JONAS, Vita Iohannis, 2, p.  507; 3, p.  508;...
suite. Jean est, chez Jonas, le saint le plus émotif. Il est vrai que Colomban aussi est « anxieux » mais à une seule occasion : lorsqu’il lui faut quitter la Gaule pour aller en Irlande. Par la suite, c’est la tristesse qui domine. Jonas multiplie les expressions de son tourment : douleur (dolor), affliction (maeror), tristesse (tristitia)[63] [63] JONAS, Vita Columbani, 1. 20, p.  91 : « Anxius...
suite. S’il exhorte sa mère à rester heureuse, Colomban éprouve lui-même peu la joie.

28 Norbert Elias a raison sur un point : une culture de cour peut certainement contribuer à favoriser la maîtrise de soi. En témoignent les écrits d’auteurs appartenant à l’entourage de Clotaire II, qui évoquent surtout les états émotionnels sur un mode stylisé, mettant l’accent sur quelques sentiments élémentaires et relativement bien définis. Si l’on est loin de la retenue des milieux princiers du XVIe siècle, c’est que des cours différentes, qui connaissent des situations particulières, nourrissent des modes de contrôle différents.

Une communauté née de la discorde

29 Dans les vingt dernières années du VIIe siècle, les luttes entre factions inspirent de nouveaux auteurs[64] [64] Pour cette section, les sources sont les suivantes :...
suite. Ils n’appartiennent pas aussi clairement que ceux du groupe curial à une seule et même communauté. En fait, ils sont le plus souvent anonymes, et représentent quelquefois plusieurs factions. Mais, de même que la dispersion n’avait pas altéré les liens qui unissaient entre eux les membres du cercle de cour de la première moitié du siècle, les intérêts locaux n’entamèrent pas la communauté que formaient les élites de Neustrie et de Bourgogne à la fin du VIIe siècle, même si elles éclatèrent en plusieurs factions dans les années 670[65] [65] Voir P. FOURACRE et R. A. GERBERDING, Late Merovingian France. . . ,...
suite. Des convictions politiques communes les unissaient : elles ne luttaient pas pour défendre des systèmes politiques différents mais rivalisaient pour approcher le roi et bénéficier de ses privilèges. Un tournant s’amorça dans les années 680 : sous la conduite de Pépin II, l’élite d’Austrasie, avide de faveurs et de pouvoir, se tourna vers la Neustrie. Le processus débuta par des combats (Bois-du-Fays, 679; Tertry, 687) et se poursuivit avec les Pippinides et leurs alliés, grâce à des mariages conclus dans des familles neustriennes, des possessions acquises en Neustrie et une mainmise progressive sur son organisation ecclésiastique.

30 De même que le premier ensemble d’écrits était marqué par des réminiscences d’un système politique révolu, le corpus de la fin du VIIe siècle est hanté par les spectres d’Ébroïn, de Léger et de leurs partisans. Ces apparitions sont les prémisses de l’élaboration d’un imaginaire émotionnel, dans lequel les hommes (autant que les femmes) sont passionnés, les sentiments hostiles vilipendés (mais aussi vantés) et le Diable doté d’une sensibilité qui lui est propre.

31 Les émotions évoquées dans les écrits à partir des années 675-700 renvoient à des querelles, des persécutions et des discordes, quel que soit le parti de l’auteur[66] [66] PAUL FOURACRE, « Merovingian History and Merovingian Hagiography »,...
suite. Dans la Vita (austrasienne) de Germain, le duc des Alamans, éperdu (excitatus) de jalousie (zelum) contre les habitants des environs de Grandval[67] [67] BOBOLENUS, Vita Germani, 10, p.  37. ...
suite, lève contre eux une armée qui massacre, pille et incendie. Dans la Passio (bourguignonne) de Léger, des hommes honorables (honorati) se laissent « ronger par une envie perfide » (invido [...] livore torquere), voyant le saint promu au rang épiscopal. Ils vont trouver Ébroïn, maire du palais, dans le but de pousser son âme « à la fureur » (in furore)[68] [68] Passio Leudegarii I, 3-4, p.  286. ...
suite. La Passio Præjecti reflète les vues d’une autre faction, favorable, celle-ci, à Ébroïn. Là aussi, le héros est entouré d’ennemis (en l’occurrence des ecclésiastiques) « aux gosiers pleins d’envie » (invidie) et qui cherchent à le « noyer dans la haine » (odia)[69] [69] Passio Praejecti, 4, p.  228. ...
suite.

32 Pourtant, en cette fin du VIIe siècle, les mots zelus, invidia, livor, furor et odium commencent tout juste à signifier la rancœur dans le vocabulaire. On rencontre aussi la colère : quand Léger voit ses ennemis à ses trousses, il réalise qu’ils sont courroucés (irati) parce que Dieu a décidé de l’appeler au Ciel[70] [70] Passio Leudegarii I, 21, p.  302. ...
suite. Dans la Passio Praejecti, Dieu lui-même neutralise la colère (iram) et la méchanceté (malitiam) des ennemis de saint Prix[71] [71] Passio Praejecti, 4, p.  228. ...
suite. Dans la Vita Wandregiseli, le diable fait assaut de malice contre un pieux ermite[72] [72] Vita Wandregiseli, 6, p.  16. ...
suite. Et, dans une charte de 696, on peut lire qu’Aigrade, évêque de Chartres, entrevoit le visage hideux de la méchanceté (malicia) attisant la dissension entre ses successeurs et les frères de Notre-Dame[73] [73] ChLA, 14, pp.  26-27, no 580. ...
suite. Dans ces textes, l’amour même peut être une source d’envie et de discorde, notamment lorsque l’affection de Genès pour Prix suscite la jalousie d’ecclésiastiques rivaux[74] [74] Passio Praejecti, 4, p.  228. Pourtant, dans la lettre...
suite.

33 Le démon joue en effet un rôle essentiel dans les textes de cette période[75] [75] Ceci a déjà été relevé par P. FOURACRE et R. A. GERBERDING,...
suite. Ce n’est pas seulement une créature malfaisante, il est aussi sensible. Si les ennemis de Vulfetrude cherchent à évincer ce dernier de Nivelles, c’est parce qu’ils sont sous l’emprise de la jalousie du diable (per invidiam diabuli). L’« antique serpent » est « envieux » (invidius) dans la Passio de Léger[76] [76] Sur Vulfetrude, Vita Geretrudis, 6, p.  460; sur Léger,...
suite, tandis que, dans la vie de saint Wandrille, il est un être de passions : plein d’envie (invidiosus), et susceptible de pleurer (lugeat) comme de s’abandonner au plus profond chagrin (maximam merorem)[77] [77] Vita Wandregiseli, 6, p.  16 : « Diabulus invidiosus...
suite.

34 D’un point de vue moderne, projeter ainsi les causes de l’émotion sur une figure surnaturelle paraît une simplification extrême – et même un déni – de la réalité affective. Un diable passionné paraît corroborer la thèse selon laquelle les hommes du Moyen  ge n’avaient pas conscience de leur « moi », pas plus que de leur individualité. Cependant, à la fin du VIIe siècle même le diable n’est pas un personnage terne : lui attribuer un sentiment d’envie ne relèverait-il pas, en réalité, d’une sensibilité assez nuancée ?

35 Dans la Passio Leudegarii, le ressentiment du diable n’est que le prélude à une suite complexe de sentiments. Tout d’abord, il lui faut trouver des êtres chez qui « semer le scandale » (scandalum seminet). Conséquence de son envie, il vise les quelques « hommes honorables » (honorati) pour les entortiller dans une envie perverse. Ceux-ci se retournèrent vers Ébroïn, le malmenant avec fureur. Il n’y a rien de simple ni d’automatique dans ce processus d’instigation diabolique[78] [78] Passio Leudegarii I, 3, p.  286. ...
suite.

36 Si le diable est porteur d’une dimension morale de l’émotion (le mal), un même sentiment, chez un saint, peut prendre plusieurs significations. La furor n’avait jusqu’alors guère dépassé le registre d’une colère sans frein; à la fin du VIIe siècle, dans la Vita Geretrudis, elle adopte un aspect différent, celui d’une sorte de sainte colère. Enfant, Gertrude avait grandi « chérie » de Dieu et « aimée » de tous. Quand un prétendant demande sa main, elle le repousse en jurant, « comme emplie de furor» (quasi furore repleta). Le jeune homme se retire, à la fois « déconcerté » (confusus) et au comble de la colère (iracundia plenus); dès lors, les parents de Gertrude surent « par quelle sorte de Roi elle était aimée » (amata)[79] [79] Le terme « quasi » se justifie peut-être comme qualificatif...
suite. La fureur est donc, ici, inspirée par Dieu et non par le Diable; son champ sémantique s’est élargi pour inclure le bien comme le mal[80] [80] Vita Geretrudis, 1, pp.  454-455. Cet épisode fait...
suite.

37 Cette complexité morale n’est qu’un aspect d’un univers affectif plus vaste et diversifié. Un diable capable de s’affliger n’est pas un personnage monolithique; ce n’est pas non plus l’unique exemple d’une figure à plusieurs facettes. Que l’on considère le cas d’Ébroïn, le personnage malfaisant de la Passio de Léger. Il est d’abord présenté comme un être cupide, avide de fortune et de pouvoir (cupiditatis facesuccensus)[81] [81] Passio Leudegarii I, 4, p.  286. ...
suite. Habitué à recevoir de généreuses rétributions pour rendre la justice, son cœur s’emplit de furor quand il apprend que Léger refuse d’obéir à ses ordres, et c’est par crainte (de metu) de lui qu’il déclenche une campagne de persécutions[82] [82] Ibid. , pp.  286-287. La personne à laquelle renvoie...
suite. À la mort de Clotaire, gonflé d’orgueil, il sème la peur dans le cœur des nobles (cœperunt metuere) en refusant de les rassembler tous[83] [83] Passio Leudegarii I, 5, p.  287. ...
suite, jouant ainsi le rôle traditionnel du roi qui inspire la crainte. Néanmoins, le stratagème se retourne contre lui puisque les nobles font appel à Childéric et l’exilent. Mais Childéric lui-même est assassiné par ses anciens partisans, et, quand Ébroïn recouvre sa charge de maire du palais, sous le règne de Thierry, il feint de pleurer la mort de Childéric (similans sedolore) pour mieux persécuter ceux qu’il déteste (odisset)[84] [84] Ibid. , 29, p.  310. ...
suite. Il n’est pas très éloigné d’un Macbeth. Pareillement, les hommes qui conspirent contre lui éprouvent une chaîne de sentiments complexes. Ils le craignent (timoris causa); leurs cœurs se serrent de douleur (dolore) quand ils le voient les dépouiller de leurs biens; ils sont irrités (commoti) contre lui[85] [85] Ibid. , 4, pp.  286-287. ...
suite.

38 Si le Léger de la Passio n’est qu’un fantoche, plusieurs saints de la fin du VIIe siècle montrent davantage d’envergure. Bathilde est décrite comme une personne impassible avant d’entrer au couvent, où elle se révèle ensuite une femme très sensible : elle aime (diligebat) les sœurs comme une mère, entreprend des tâches dégradantes « avec joie et plaisir » (cum gaudio ac leto [...] animo), toute à son amour (amor) pour le Christ[86] [86] Vita Balthildis, 11, pp.  496-497. ...
suite. Elle partage aussi les sentiments des autres : « Le zèle de son amour la faisait s’affliger avec les affligés et se réjouir avec ceux qui étaient dans la joie. » Son abbesse était comme une mère (ut mater) pour elle; toutes deux n’avaient « comme les apôtres, qu’un seul cœur et une seule âme, car elles s’aimaient tendrement et le plus pleinement dans le Christ[87] [87] Ibid. , 11, p.  497 : « Dolebat enim cum dolentibus...
suite ». Le sentiment d’appartenance familiale au monastère est fortement mis en valeur à cette époque. Léger lui-même écrit à sa mère qu’elle va trouver en l’abbesse de son couvent « une mère, une sœur et une fille[88] [88] Epistolae aevi Merowingici collectae, MGH-Epp. , 3, p.  466 :...
suite ». Ainsi, dans la sphère diversifiée des émotions, en cette fin du VIIe siècle, les individus ne manquent pas de s’influencer réciproquement, et leurs sentiments s’entremêlent.

39 Dans le monde émotionnellement complexe de la fin du VIIe siècle, les sens entrent en interaction et les sentiments se mêlent et se transforment dans ce processus d’échanges. Alors que le roi Childéric se trouvait à Autun pour Pâques, ivre et enragé contre Léger, « l’intrépide [évêque] s’adressa au monarque courroucé et, avec des paroles apaisantes [verbis mitibus], il lui demanda pourquoi il n’était pas venu [à l’église] avant la vigile, et pourquoi il s’abandonnait ainsi à la colère [repletus ira] en la solennité d’une aussi sainte nuit. [Le roi], troublé [turbatus] par sa sagesse ineffable, ne sut que répondre[89] [89] Passio Leudegarii I, 10, p.  293. ...
suite. » Dans la Vita Germani, le héros est apeuré quand Waldebert, abbé de Luxeuil, le choisit pour aller chercher le heaume à Grandval et ce dernier doit l’exhorter au courage[90] [90] BOBOLENUS, Vita Germani, 9, p.  36. ...
suite. Quant au soupirant de Gertrude, il réagit vivement quand elle le repousse avec fureur[91] [91] Vita Geretrudis, 1, pp.  454-455. ...
suite.

40 N. Elias établit sans peine une correspondance entre la violence du temps et les émotions incontrôlées : selon lui, affects, pulsions, et émotions sont étroitement liés[92] [92] N. ELIAS, La civilisation des mœurs, op. cit. , pp.  279-280,...
suite. Mais il existe de nombreuses formes de violence. Certaines sont, à l’évidence, associées à ce que les psychologues appellent aujourd’hui la « triade de l’hostilité » (mépris, colère, et répulsion)[93] [93] Voir PAUL ROZIN, LAURA LOWERY, SUMIO IMADA et JONATHAN HAIDT,...
suite; d’autres ne le sont pas[94] [94] Voir STEPHEN D. WHITE, « Repenser la Violence : de...
suite. En outre, comme l’a montré Stephen D. White dans le cas de la colère, les émotions mises en œuvre dans le conflit médiéval (choisi par N. Elias comme exemple premier de violence) ne sont pas « effrénées » mais, au contraire, maîtrisées et façonnées en conformité avec des conventions parfaitement assimilées[95] [95] S. D. WHITE, « The Politics of Anger », art. cit. , pp.  137-139. ...
suite.

41 Ce qui se manifeste, dans la seconde moitié du VIIe siècle, est certainement une forme de violence : l’esprit de faction. Il n’est pas associé aux émotions débridées mais à une large gamme d’expressions émotionnelles subtiles. Les écrivains de cette période ont ressenti la nécessité de découvrir les raisons des actes hostiles – ce que suggère la valeur qu’ils accordent à la « vie intérieure » de leurs personnages – et ils se servent, à cet effet, d’un vocabulaire riche et sensible. Ils imaginent un Ébroïn simulant le chagrin lors de la mort de Childéric, alors qu’en son for intérieur il brûle de haine, et une Bathilde emplie d’amour et de compassion pour autrui[96] [96] Sur la portée éthique de ces affects particuliers, voir...
suite.

42 Il existait probablement d’autres communautés émotionnelles que celles que nous avons étudiées à éprouver les passions du pouvoir[97] [97] Parmi les autres communautés concernées, voir celle en...
suite. Liées aux hautes sphères de la politique de leur temps, celles-ci nous sont connues à travers des écrivains et des hommes qui appartenaient aux milieux de cour. Les communautés et les factions avaient, ici, suffisamment de cohésion et de force pour formaliser le discours des émotions. Il est probable qu’elles ont réalisé davantage qu’une expression écrite des émotions : elles ont mis en forme ce que les personnes ont réellement ressenti et modelé la façon dont on exprimait ses sentiments, mais nous ne sommes pas en mesure de l’établir sous l’angle du factuel. En tout état de cause, nous sommes, en matière de relation entre texte et réalité, confrontés aux mêmes problèmes que les historiens des questions politiques, bien que ces derniers nient qu’il puisse y avoir là une quelconque difficulté.

43 Le coup de force de Clotaire, au début du VIIe siècle, et les luttes de factions de la fin du siècle ont donné naissance à des émotions reflétées et exprimées au cœur même de leurs écrits par des auteurs qui portaient un vif intérêt aux faits et aux acteurs. Les sentiments qu’ils décrivent sont donc aussi les leurs. Eux-mêmes, plus précisément, sont le jeu d’un compromis interne entre perceptions, souvenirs et imagination, tous fondés sur des processus de socialisation, et ils sont pétris de préjugés partisans, de croyances et de préoccupations liés à des intérêts particuliers.

44 Tel est du moins le tableau que suggère une confrontation entre les sources historiques, avec leurs formes et leur logique propre, et les nouvelles théories des sociologues constructionnistes et des cognitivistes. Il en ressort qu’une étude des émotions ne peut s’inspirer du modèle supposant un système d’ouverture et de fermeture de vannes aux deux extrémités d’un flux régulier. Les émotions ne sont pas seulement « contenues » ou « effrénées » : leur forme et leur sens varient; elles s’expriment parfois de manière orchestrée autant qu’interactive. Facteurs de la communication entre les hommes, elles se prêtent à la gestuelle et aux signes politiques, mais jouent aussi un rôle fondamental à des niveaux d’échanges sociaux moins spectaculaires. De fait, les communautés affectives du VIIe siècle nous montrent comment le « public » et le « privé » sont intimement imbriqués. On notera, par exemple, combien les émotions associées aux grands événements de la cour colorent ou inspirent les scènes imaginées des relations entre les saints et leurs mères. Le pouvoir semble ainsi fortement lié à la passion. En fait, on pourrait dire que la politique constitue le processus par lequel les sentiments se déterminent[98] [98] Cf. WILLIAM M. REDDY, « Against Constructionism :...
suite.

45 L’historiographie du pouvoir, au long du haut Moyen  ge, est parvenue à intégrer le sacré au profane. La nouvelle historiographie politique refuse la thèse des rois du Rameau d’or pour mettre l’accent sur les moyens qu’ont employés les monarques (et les factions) afin de donner du poids à leurs décisions et d’optimiser leurs conditions de possibilités. Elle s’intéresse donc davantage aux processus. L’histoire des émotions n’a pas suivi le même cheminement. Mais les théories nouvelles, qui se préoccupent aussi des processus, devraient permettre de régénérer le champ d’investigation dans ce domaine. Ce sont les communautés qui forgent les sentiments, lesquels, parallèlement, contribuent à créer ces dernières. Les textes, qui sont les seuls documents susceptibles de nous fournir des informations à la fois sur la politique et sur la vie affective, infléchissent les sentiments de leurs personnages comme ceux des lecteurs (ou des auditeurs), ce qui ne nous éloigne pas tellement des « véritables » affects, car ils nous permettent d’appréhender la manière dont était perçue, à l’époque, l’interface entre les événements, les actions et les motivations. Les textes du haut Moyen  ge nous rappellent puissamment combien les émotions contribuent à forger au quotidien le sens de la vie – la guerre et la paix, la dissimulation et l’extériorisation, les échanges et l’isolement, le pouvoir et le sacré.

46 Traduit par Christine Piot

Notes

[1] JAMES GEORGE FRAZER, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Part 1, vol. 1 : The Magic Art and the Evolution of Kings, New York, Macmillan, [1890] 1935, pp. XII et 366 : « Toute investigation sur la religion primitive des Aryens devrait commencer par les croyances et les pratiques superstitieuses de la paysannerie d’aujourd’hui, ou au moins être constamment reconsidérée et vérifiée en référence à celles-ci. »

[2] HENRI PIRENNE, Mahomet et Charlemagne, Paris, Félix Alcan, [1922] 1937, p. 40.

[3] JOHN MICHAEL WALLACE-HADRILL, The Barbarian West. The Early Middle Ages, A.D. 400-1000, Cambridge, Blackwell, [1952] 1962; ID., The Long-Haired Kings and Other Studies in Frankish History, Toronto, University of Toronto Press, « Medieval Academy Reprints for Teaching-11 », [1962] 1982.

[4] JOHAN HUIZINGA, Le déclin du Moyen Âge, Paris, Payot, [1919] 1932, p. 10 (l’ouvrage parut initialement en hollandais en 1919).

[5] NORBERT ELIAS, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, [1939] 1991. Écrit en allemand alors que N. Elias, fuyant les nazis, vivait réfugié en Angleterre, l’ouvrage suscita peu d’échos lors de sa parution. Mais, il devint un ouvrage de référence lors de sa réédition et de sa traduction en anglais et en français, respectivement en 1968 et 1978; voir GERD SCHWERHOFF, « Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft. Norbert Elias’Forschungsparadigma in historischer Sicht », Historische Zeitschrift, 266, 1998, pp. 561-606.

[6] N. ELIAS, La civilisation des mœurs, op. cit., pp. 91-92.

[7] Ibid., p. 283.

[8] Voir BARBARA H. ROSENWEIN, « Worrying about Emotions in History », American Historical Review, 107-3,2002, pp. 821-845.

[9] Sur le XIIe siècle, voir PETER DINZELBACHER, Angst im Mittelalter. Teufels- Todes- und Gotteserfahrung : Mentalitätsgeschichte und Ikonographie, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1996, p. 94, qui cite N. Elias en le suivant sur ce point. Pour plus d’approfondissement, et en particulier sur l’éclosion de l’amour au début du Moyen  ge, voir ID., « Gefühl und Gesellschaft im Mittelalter. Vorschläge zu einer emotionsgeschichtlichen Darstellung des hochmittelalterlichen Umbruchs », in G. KAISER et J.-D. MÜ LLER (dir.), Höfische Literatur, Hofgesellschaft, höfische Lebensformen um 1200, Düsseldorf, Droste, « Studia humaniora-6 », 1986, pp. 213-241. Sur le XIe siècle, voir LESTER K. LITTLE, « Anger in Monastic Curses », in B. H. ROSENWEIN (dir.), Anger’s Past. The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1998, chap. 1. Sur le Xe siècle, voir C. STEPHEN JAEGER, The Origins of Courtliness. Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939-1210, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1985. Pour de plus amples considérations sur le réexamen de la question par les médiévistes, voir B. H. ROSENWEIN, « Worrying about Emotions... », art. cit.

[10] Voir BARBARA H. ROSENWEIN, « Controlling Paradigms », in ID. (dir.), Anger’s Past..., op. cit., pp. 234-235; JOHN DEIGH, « Cognitivism in the Theory of Emotions », Ethics, 104,1994, pp. 824-826, fait remonter ce modèle à la pensée de Descartes et de Hume, qui s’opposaient aux théories plus cognitives chez les scolastiques médiévaux. Elle en découle cependant aussi par les notions scolastiques liées aux théories médicales sur les esprits du corps, les humeurs et le rôle du cœur en tant que siège de l’émotion (voir E. RUTH HARVEY, The Inward Wits. Psychological Theory in the Middle Ages and the Renaissance, Londres, Warburg Institute, 1975, pp. 24-27).

[11] Une des expressions en anglais pour évoquer la colère est : « I blew my top » [NdT : comme on dit, en français, « fulminer » ou « être soupe au lait »]. Voir GEORGE LAKOFF, Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind, Chicago, The University of Chicago Press, 1987, pp. 380-415.

[12] Un ouvrage de KEITH OATLEY offre, parmi beaucoup d’autres, une bonne introduction à ce sujet : Best Laid Schemes : The Psychology of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

[13] Voir, notamment, ROM HARRÉ (dir.), The Social Construction of Emotions, Oxford, Blackwell, 1986.

[14] Aperçu bibliographique, représentatif mais aucunement exhaustif : GERD ALTHOFF, « Empörung, Tränen, Zerknirschung. “Emotionen” in der öffentlichen Kommunikation des Mittelalters », Frühmittelalterliche Studien, 30,1996, pp. 60-79; ID., « Ira Regis: Prolegomena to a History of Royal Anger », in B. H. ROSENWEIN (dir.), Anger’s Past..., op. cit., chap. 5; ID., « Demonstration und Inszenierung : Spielregeln der Kommunikation in mittelalterlicher Ö ffentlichkeit », Frühmittelalterliche Studien, 27,1993, pp. 27-50; MATTHIAS BECHER, « “Cum lacrimis et gemitu”. Vom Weinen der Sieger und der Besiegten im frühen und hohen Mittelalter », in G. ALTHOFF (dir.), Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, Stuttgart, Thorbecke, 2001, pp. 25-52; STEPHEN D. WHITE, « The Politics of Anger », in B. H. ROSENWEIN (dir.), Anger’s Past..., op. cit., chap. 6, s’inscrit dans une tradition – l’histoire du droit anglo-américaine – qui a longtemps considéré les sentiments comme fonctionnels, particulièrement dans la vie politique. Voir, notamment, JOHN EDWARD AUSTIN JOLLIFFE, Angevin Kingship, Londres, A. et C. Black, [1955] 1963, ici pp. 87-109 sur la « colère » du roi. Pour des commentaires sur cette historiographie, voir BARBARA H. ROSENWEIN, « Eros and Clio : Emotional Paradigms in Medieval Historiography », in H.-W. GOETZ et J. JARNUT (dir.), Mediävistik im 21. Jahrhundert. StandundPerspektivenderinternationalenundinterdisziplinärenMittelal~terforschung, sous presse.

[15] FRÉDÉGAIRE, Chronique, 4.41, in J. M. WALLACE-HADRILL (éd. et trad.), The Fourth Book of the Chronicle of Fredegar with its Continuations, Londres, Thomas Nelson, 1960, p. 34 : « Timentis Brunechildem et odium in eam habentes ». Sur la date de l’écrit de Frédégaire, voir IAN N. WOOD, « Fredegar’s Fables », in A. SCHARER et G. SCHEIBEL-REITER (dir.), Historiographie im frühen Mittelalter, Vienne, Oldenbourg, « Veröffentlichung des Instituts für Ö sterreichische Geschichtsforschung-32 », 1994, p. 360.

[16] Dans les deux cas, le terme employé pour dire « amour » est le verbe « diligo ». Sur l’éventail des significations, comparer FRÉDÉGAIRE, Chronique, op. cit., 4.46, p. 39, où il est dit que Clotaire a aimé sa femme d’un « amour unique » (unico amore Chlotharius dilexerat), et 4.51, p. 42, où la reine Gondeberge est « aimée » (diligebatur) de tous.

[17] Ibid., 4.87, op. cit., p. 74 : « Graue amaretudines merorem adreptus super aequum sedens lacremas oculis prorumpens plangebat quos perdederat. »

[18] J. M. WALLACE-HADRILL, Long-Haired Kings..., op. cit., pp. 142-143.

[19] STÉPHANE LEBECQ, Les origines franques, Ve - IXe siècle, Paris, Le Seuil, « Nouvelle histoire de la France médiévale-1 », 1990, p. 170.

[20] Passio Leudegarii, I, 2, éd. par Bruno Krusch, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Merovingicarum [MGH-SRM], 5, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, 1997, p. 284 : « In adventum eius territi sunt omnes. »

[21] Ibid., I, 5, p. 287 : « Ideo magis cœperunt [optimates] metuere. »

[22] Ibid., I, 8, p. 290 : « Malorum crevit invidia redeviva »; sur l’ira du roi, voir ibid., 10, p. 293.

[23] WILLIAM IAN MILLER, The Anatomy of Disgust, Cambridge, Harvard University Press, 1997, chap. 7; ADAM KUPER, The Invention of Primitive Society : Transformations of an Illusion, Londres, Routledge, 1988.

[24] Voir WILLIAM M. REDDY, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, pour une étude des emotives, qu’il considère comme des « actions parlées » constituant les principaux modes d’expression des affects.

[25] Sur ce point, voir MARY GARRISON, « The Study of Emotions in Early Medieval History : Some Starting Points », Early Medieval Europe, 10-2,2001, pp. 243-250.

[26] C’était déjà l’argument d’Aristote dans sa Poétique, et on le retrouve aujourd’hui dans la moderne « théorie de la réception ». Voir aussi MARTHA C. NUSSBAUM, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Chicago, The University of Chicago Press, 2001, pp. 239-243.

[27] PHILIPPE BUC, The Dangers of Rituals. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton, Princeton University Press, 2001, pp. 65-66.

[28] Chez William Reddy, le mot emotiv renvoie aux fonctions transformationnelle et performative des affects.

[29] Il est néanmoins évident que l’interface entre les auteurs, ce qu’ils écrivent, ce qui s’est réellement passé et l’éventuel lecteur ou auditeur de leurs textes n’est pas simple; voir WAYNE C. BOOTH, The Rhetoric of Fiction, Chicago, The University of Chicago Press, [1961] 1983.

[30] Sur l’identité de l’auteur, voir l’introduction de Bruno Krusch à la Passio Leudegarii, MGH-SRM, 5, op. cit., pp. 256-257.

[31] Beaucoup de psychologues distinguent entre cinq et dix émotions de base, mais leur nombre varie d’une théorie à l’autre et, naturellement, tous les affects ne sont tels. Quoi qu’il en soit, il existe à toute époque et dans toute langue un nombre indéfini mais toujours limité de mots pour définir les émotions.

[32] Pour un exemple très élaboré de cette méthodologie de la contextualisation, même si elle ne porte pas spécifiquement sur les émotions, voir IAN WOOD, The Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe, 400-1050, New York, Longman, 2001.

[33] Il était parfaitement possible de passer d’une communauté émotionnelle à une autre ou de vivre assez vieux pour appartenir successivement à plusieurs. Ce pourrait avoir été le cas d’Ouen, présent à la cour de Clotaire II pendant sa jeunesse et partisan d’Ébroïn à la fin de sa vie. Pour d’autres exemples, voir B. H. ROSENWEIN, « Worrying about Emotions... », art. cit.

[34] PAUL FOURACRE, « Attitudes towards Violence in Seventh- and Eighth-Century Francia », in G. HALSALL (dir.), Violence and Society in the Early Medieval West, Woodbridge, Boydell Press, 1998, pp. 60-75.

[35] L’ouvrage clef est celui de PAUL FOURACRE et RICHARD A. GERBERDING (dir.), Late Merovingian France : History and Hagiography, 640-720, Manchester, Manchester University Press, 1996; sur l’importance des différences régionales, PAUL FOURACRE, « The Nature of Frankish Political Institutions in the Seventh Century », in I. WOOD (dir.), Franks and Alemanni in the Merovingian Period : An Ethnographic Perspective, Woodbridge, Boydell Press, 1998, pp. 285-301.

[36] Voir P. FOURACRE et R. A. GERBERDING, Late Merovingian France..., op. cit., pp. 198-199.

[37] Ne sont pas pris en considération ici tous les documents francs du VIIe siècle mais, de préférence, ceux qui peuvent raisonnablement être regroupés et contextualisés comme représentatifs des deux communautés en question.

[38] DIDIER DE CAHORS, Epistulae, éd. par Dag Norberg, Acta Universitatis Stockholmiensis, Studia Latina Stockholmiensia, 6, Stockholm, Almquist & Wiksell, 1961 (avant 655) [DIDIER ]; JONAS, Vita Columbani, éd. par Bruno Krusch, in MGH-SRM, 4, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, 1997, pp. 61-152 (639-643); JONAS, Vita Iohannis, éd. par Bruno Krusch, in MGH-SRM, 3, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung, 1995, pp. 505-517 (659); JONAS (?), Vita Vedasti II, éd. par Bruno Krusch, in MGH-SRM, 3, pp. 406-413; Passio Desiderii [de Vienne] II, éd. par Bruno Krusch, in MGH-SRM, 3, pp. 638-645 (avant 639-643, et peut-être même 614); Vita Desiderii, 9-11 (lettres de Herchenefreda à son fils Didier), éd. par Bruno Krusch, in MGH-SRM, 4, pp. 569-570. On remarquera que la plupart de ces écrits datent des années 640 ou leur sont antérieurs. Beaucoup sont des vies de saints, ce qui atteste l’importance accordée au sacré pendant cette période. Comme les Vitae sont notoirement riches en topoi, on peut objecter que les évocations d’affects y sont de pures conventions. Toutefois, ces dernières ne sont adoptées que parce qu’elles suscitent des échos chez les auteurs, comme chez leurs lecteurs et auditeurs. Méthodologiquement, mieux vaut se fonder sur les émotions et les thèmes récurrents à travers tout un texte ou un groupe de textes que sur des passages isolés.

[39] Voir DIDIER, 1.11, p. 30, qui nomme certains membres influents de son entourage à la cour. Sur ceux qui exercèrent une fonction auprès du roi, voir HORST EBLING, Prosopographie der Amtsträger des Merowingerreiches von Chlothar II (613) bis Karl Martell (741), Beiheft der Francia, 2, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1974. Sur les liens étroits qu’entretinrent ces hommes mêmes après avoir quitté la cour, voir IAN WOOD, The Merovingian Kingdoms (450-751), New York, Longman, 1994, pp. 150-151.

[40] JONAS, Vita Columbani, 1.26, p. 100. Pour une bibliographie sur l’entourage d’Ouen, voir BARBARA H. ROSENWEIN, Negotiating Space :Power, Restraint, and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1999, pp. 66-70, et RICHARD A. GERBERDING, The Rise of the Carolingians and the « Liber Historiae Francorum », Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 86, qui comporte une liste des amis d’Ouen.

[41] Sur le rôle de Clotaire quant à la première charge épiscopale d’Amand, voir Vita Amandi episcopi, I, 8, éd. par Bruno Krusch, MGH-SRM, 5, p. 434; sur sa nomination à la dignité d’évêque de Maastricht, ibid., no I, 18, p. 442.

[42] JONAS, Vita Iohannis, Incipit, p. 505.

[43] B. H. ROSENWEIN, Negotiating Space..., op. cit., pp. 70-73.

[44] Édit de Paris (614), 9, in MGH-Capitularia Regum Francorum, 1, éd. par Alfred Boretius, Hanovre, Impensis Bibliopolii Hahniani, 1883, p. 22.

[45] Concile de Paris (614), 4, in Concilia Galliae, a. 511-a. 695, Charles de Clercq (dir.), Corpus christianorum series latina, 148A, Turnhout, Brepols, 1963, p. 276. Sur d’autres réglementations visant à l’auto-modération à cette période, voir B. H. ROSENWEIN, Negotiating Space..., op. cit., chap. 2 et 3.

[46] Certaines de ces « émotions » (pathès) issues du monde antique furent incorporées au système chrétien des vices et des vertus; voir RICHARD SORABJI, Emotion and Peace of Mind : From Stoic Agitation to Christian Temptation. The Gifford Lectures, Oxford, Oxford University Press, 2000, chap. 23.

[47] IAN WOOD, « Deconstructing the Merovingian Family », in R. CORRADINI, M. DIE-SENBERGER, et H. REIMITZ (dir.), The Construction of Communities in the Early Middle Ages : Texts, Resources and Artifacts, Leyde, E. J. Brill, 2002, pp. 149-171, avance que Clotaire II n’était probablement « pas l’héritier biologique de Chilpéric », mais sans doute le fils de l’amant de sa mère, Landéric. Ce pourrait être une des raisons de la mauvaise réputation des mères à sa cour : cherchait-il à faire oublier sa propre mère pour mieux rappeler le souvenir de son royal père putatif ?

[48] I. WOOD, The Merovingian Kingdoms..., op. cit., pp. 195-197.

[49] JONAS, Vita Iohannis, 6, p. 509 : « ut [...] vigorem relegionis ob matris blandimenta non molliret ».

[50] B. Krusch avait déjà établi le parallèle entre ces deux passages (MGH-SRM, 3, p. 509, n. 2).

[51] Ces lettres se trouvent dans la Vita Desiderii, 9-11, MGH-SRM, 4, pp. 569-570.

[52] Passio Desiderii [de Vienne], 16, p. 644.

[53] JONAS, Vita Iohannis, 6, p. 509.

[54] La question se pose tout particulièrement au sujet de la prétendue absence d’affection parentale envers les enfants au Moyen  ge. Le locus classicus est l’ouvrage de PHILIPPE ARIÈS, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Plon, 1960.

[55] JONAS, Vita Columbani, 2.5, p. 117 et 118.

[56] C. STEPHEN JAEGER, Ennobling Love. In Search of a Lost Sensibility, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1999, p. 4.

[57] JONAS, Vita Columbani, 1.21, p. 94.

[58] On rencontre la colère dans JONAS, Vita Columbani, 1.19, p. 87 : « Dominum [...] ad iracundiam provocare », ainsi que la haine dans une lettre reproduite dans la Vita Desiderii, 9, p. 569, où Herchenefreda parle de la « mala opera quae Deus odit ».

[59] JONAS, Vita Columbani, 1.4, p. 70.

[60] JONAS, Vita Iohannis, 2, p. 507.

[61] Et pas uniquement dans l’hagiographie. Dans une lettre d’un évêque anonyme à un jeune roi, Epistolae aevi Merowingici collectae, 15, éd. par Wilhelm Gundlach, in MGH, Epistolae [Epp.], 3, Munich, MGH, 1994, p. 460, le monarque est ainsi exhorté : « Time Deum, ama illum. »

[62] JONAS, Vita Iohannis, 2, p. 507; 3, p. 508; 4, p. 509; 18, p. 515.

[63] JONAS, Vita Columbani, 1.20, p. 91 : « Anxius pater »; ibid., 1.21, p. 93 : « Merori merorem »; ibid., 1.22, pp. 95-96 : Colomban montre un « maestus vultus »; ses compagnons sont « multa tristitia depressos ».

[64] Pour cette section, les sources sont les suivantes : éd. par Bruno Krusch : BOBOLENUS, Vita Germani [de Grandval], in MGH-SRM, 5, pp. 33-40 (après 675-avant 700); Passio Leudegarii I, ibid., pp. 282-322 (avant 684); Passio Praejecti, ibid., pp. 225-248 (années 680); Vita Wandregiseli, ibid., pp. 13-24 (670-700); Vita Balthildis, in MGH-SRM, 2, pp. 482-508 (v. 680); Vita Geretrudis, ibid., pp. 453-464 (v. 670); Chartae Latinae Antiquiores [ChLA], 14, éd. par Hartmut Atsma et Jean Vezin, Dietikon-Zurich, Urs Graf Verlag, 1982; Vita Audoini, éd. par Wilhelm Levison, in MGH-SRM, 5, pp. 553-567 (après 680).

[65] Voir P. FOURACRE et R. A. GERBERDING, Late Merovingian France..., op. cit., pp. 211-215, et PAUL FOURACRE, The Age of Charles Martel, New York, Longman, 2000, chap. 1.

[66] PAUL FOURACRE, « Merovingian History and Merovingian Hagiography », Past & Present, 127,1990, pp. 3-38, ici pp. 35-36, avance que la place accordée à l’envie dans ces sources est due à la forte influence du climat de rivalité entre les communautés ecclésiastiques. Mais P. FOURACRE et R. A. GERBERDING, Late Merovingian France..., op. cit., p. 47, renvoient de façon plus convaincante à une rivalité générale « pour les bénéfices, manifestement limités, du pouvoir et de la fortune » non seulement dans le clergé mais au sein de l’élite en général.

[67] BOBOLENUS, Vita Germani, 10, p. 37.

[68] Passio Leudegarii I, 3-4, p. 286.

[69] Passio Praejecti, 4, p. 228.

[70] Passio Leudegarii I, 21, p. 302.

[71] Passio Praejecti, 4, p. 228.

[72] Vita Wandregiseli, 6, p. 16.

[73] ChLA, 14, pp. 26-27, no 580.

[74] Passio Praejecti, 4, p. 228. Pourtant, dans la lettre de Léger à sa mère (v. 675), destinée à la consoler de la mort d’un de ses fils, il lui conseille de « diligere inimicos et orare pro eis » (aimer nos ennemis et prier pour eux), ce qui est présenté comme le remède à la haine (odium); voir Epistolae aevi Merowingici collectae, 17, p. 466. Curieusement, MIREILLE VINCENT-CASSY, « L’envie au Moyen  ge », Annales ESC, 35-2,1980, pp. 253-271, pense que le Moyen  ge a ignoré l’envie depuis l’époque de Cassien jusqu’au XIIe siècle. Elle ne s’appuie que sur les traités portant sur les péchés.

[75] Ceci a déjà été relevé par P. FOURACRE et R. A. GERBERDING, Late Merovingian France..., op. cit., pp. 46-47, qui explique que le diable constituait un bouc émissaire commode pour les auteurs en quête de justifications du fait que des chrétiens en martyrisaient d’autres. Accuser le diable favorisait aussi la réconciliation entre factions précédemment en lutte, en déplaçant la source du conflit.

[76] Sur Vulfetrude, Vita Geretrudis, 6, p. 460; sur Léger, Passio Leudegarii, I, 3, p. 286.

[77] Vita Wandregiseli, 6, p. 16 : « Diabulus invidiosus est »; ibid., 15, p. 21 : « Diabulus ut decidat et lugeat, quia maximam merorem habet. »

[78] Passio Leudegarii I, 3, p. 286.

[79] Le terme « quasi » se justifie peut-être comme qualificatif permettant à l’auteur de la Vita d’utiliser le mot dans un sens si nouveau. Mais il s’avère que l’auteur a aussi employé « quasi » pour décrire la frayeur de Gertrude à la vue d’une sphère ardente : Vita Geretrudis, 4, p. 458 : « Quasi pavore perterrita. » Il s’agit donc peut-être d’une convention sémantique stylistique.

[80] Vita Geretrudis, 1, pp. 454-455. Cet épisode fait l’objet d’une lecture attentive et pénétrante dans CATHERINE PEYROUX, « Gertrude’s furor: Reading Anger in an Early Medieval Saint’s Life », in B. H. ROSENWEIN, Anger’s Past..., op. cit., chap. 2.

[81] Passio Leudegarii I, 4, p. 286.

[82] Ibid., pp. 286-287. La personne à laquelle renvoie l’expression « de metu » n’est pas clairement indiquée, mais P. FOURACRE et R. A. GERBERDING, Late Merovingian France..., op. cit., p. 221, n. 104, remarquent à juste titre qu’ailleurs (Passio Leudegarii I, 28, p. 309), les persécutions d’Ébroïn sont clairement attribuées à sa propre peur.

[83] Passio Leudegarii I, 5, p. 287.

[84] Ibid., 29, p. 310.

[85] Ibid., 4, pp. 286-287.

[86] Vita Balthildis, 11, pp. 496-497.

[87] Ibid., 11, p. 497 : « Dolebat enim cum dolentibus per studium caritatis et cum gaudentibus gaudebat [...] [Elle et son abbesse] se invicem tenere ad plenissime diligerent in Christo. »

[88] Epistolae aevi Merowingici collectae, MGH-Epp., 3, p. 466 : « Habes [...] domina Astheria abbatissam : est tibi mater, est tibi soror, est tibi filia. »

[89] Passio Leudegarii I, 10, p. 293.

[90] BOBOLENUS, Vita Germani, 9, p. 36.

[91] Vita Geretrudis, 1, pp. 454-455.

[92] N. ELIAS, La civilisation des mœurs, op.cit., pp. 279-280, où les « pulsions » sont l’équivalent des « décharges affectives » et sont étroitement associées aux « manifestations émotionnelles »; cf aussi pp. 284 et 281.

[93] Voir PAUL ROZIN, LAURA LOWERY, SUMIO IMADA et JONATHAN HAIDT, « The CAD Triad Hypothesis : A Mapping between Three Moral Emotions (Contempt, Anger, Disgust) and Three Moral Codes (Community, Autonomy, Divinity) », Journal of Personality and Social Psychology, 76,1999, pp. 574-586.

[94] Voir STEPHEN D. WHITE, « Repenser la Violence : de 2000 à 1000 », in M. BOURIN et B. H. ROSENWEIN (dir.), L’an mil en 2000, Médiévales, 37,1999, pp. 99-113, qui commence par interroger toute définition simple de la violence.

[95] S. D. WHITE, « The Politics of Anger », art. cit., pp. 137-139.

[96] Sur la portée éthique de ces affects particuliers, voir M. C. NUSSBAUM, Upheavals of Thought..., op. cit., parties II et III.

[97] Parmi les autres communautés concernées, voir celle en liaison avec Frédégaire qui paraît, à bien des égards, une « figure de transition ». Pétri des traditions de Jonas, il n’en paraît pas moins appartenir à la faction austrasienne favorable à Grimoald/Pépin plutôt qu’à la cour neustrienne, attachée au passé et partisane de Dagobert. S’il réprouve Brunehaut, il est capable d’imaginer des reines aimantes et aimées; voir I. N. WOOD, « Fredegar’s Fables », art. cit.

[98] Cf. WILLIAM M. REDDY, « Against Constructionism : The Historical Ethnography of Emotions », Current Anthropology, 38,1997, p. 335 : « C’est dans la maîtrise des affects que se situe véritablement l’exercice du pouvoir : la politique n’est qu’un processus destiné à déterminer ce qui doit être réprimé comme illicite, ce qui doit être encouragé comme louable. » Article publié avec le soutien du LAMOP-Paris 1.

Résumé

Le pouvoir et le sacré sont des catégories commodes pour explorer les phénomènes politiques du haut Moyen  ge. Les émotions sont ici proposées comme catégorie analytique nouvelle et utile. Les paradigmes aujourd’hui anciens de l’histoire des émotions, élaborés par Johan Huizinga et Norbert Elias qui imaginaient un Moyen  ge en enfance et émotionnellement incontrôlé, ne sont plus viables. Les cognitivistes et les constructionnistes ont démontré depuis que les émotions sont des jugements pré ou non-verbaux profilés par les sociétés elles-mêmes. Cette approche nous permet de postuler l’existence de « communautés émotionnelles », chacune dotée de son vocabulaire et de ses propres modes d’expression. Deux de ces communautés du VIIe siècle sont ici examinées : la première a pris forme dans la cour neustrienne de Clotaire II et de son fils, Dagobert Ier; la seconde correspond aux factions qui se sont exprimées au cours des vingt dernières années du siècle. Leurs différences radicales jettent une lumière nouvelle à la fois sur le pouvoir et le sacré au début du Moyen  ge.

PLAN DE L'ARTICLE

• Un Moyen Âge « enfantin »
• Un VIIe siècle violent
• Communautés émotionnelles
• Une communauté curiale
• Une communauté née de la discorde

POUR CITER CET ARTICLE

Barbara H. Rosenwein « Pouvoir et passion », Annales. Histoire, Sciences Sociales 6/2003 (58e année), p. 1271-1292.
URL : www.cairn.info/revue-annales-2003-6-page-1271.htm.