Enjeux contemporains

Vous consultezLa question Ouïgour

Entre islamisation et ethnicisation

AuteurDru C. gladney du même auteur

Université de Hawaï à Manoa

Le Premier ministre Li Peng, lors de sa visite, au printemps 1994, dans plusieurs États nouvellement indépendants d’Asie centrale, a révélé l’intention de la Chine de développer une « nouvelle route de la soie » dans la région, à travers des investissements dont on peut penser qu’ils surpasseront rapidement le montant de tous les autres capitaux étrangers. Cette prédiction a commencé à se vérifier quand Li Peng s’est rendu au Kazakhstan en septembre 1996 pour signer un accord conférant à la Chine un droit exclusif sur le gisement pétrolier d’Ozen, le plus vaste du pays, voire d’Asie centrale. Cette visite a été suivie de la première rencontre entre la Chine et plusieurs États de la région, qui a conduit à l’accord de coopération « Shanghai cinq » de 1996 (impliquant la Chine, la Russie, le Kazakhstan, le Kirghizstan et le Tadjikistan). La participation de la Chine à la « guerre contre le terrorisme » menée sous l’impulsion des États-Unis au lendemain des attaques du 11 Septembre 2001 souligne l’attention que le pays accorde à cette partie de son territoire occidental, et indique le poids croissant de l’Asie centrale dans les préoccupations internationales de la Chine. Pour aller vite, cette dernière espère minimiser l’importance de son rôle politique dans la région en mettant l’accent sur son rôle historique et économique, dans une tentative pour « acheter » la stabilité sur ses nouvelles frontières occidentales.

2 L’histoire de cette politique remonte aux dynasties Han et Tang, époques au cours desquelles l’Empire chinois chercha à mettre en place des États tributaires sur ses frontières et à utiliser les khanats nomades comme zones tampons entre lui et des royaumes eurasiens plus fermement établis. Le désir de la Chine d’exercer une influence en Asie centrale, de nos jours, rappelle aussi le « grand jeu » de la 1 fin du XIXe siècle, quand le pays disputait à la Russie et à la Grande-Bretagne la domination sur cette région stratégique. Un « nouveau grand jeu » se joue actuellement dans cette partie du monde pour accéder à d’importantes ressources minérales et énergétiques; aujourd’hui, cependant, les protagonistes sont non seulement la Russie, la Chine et, dans une moindre mesure, la Grande-Bretagne, mais également des compagnies multinationales, les États-Unis, le Japon, la Corée du Sud, l’Iran, l’Arabie Saoudite et la Turquie. Entre ses intérêts concurrents, sont prises les populations et les cultures locales, pour la plupart musulmanes et turques, porteuses d’une grande diversité de traditions historiques et culturelles.

3 On s’intéressera dans cet article aux rapports actuels entre la Chine et l’Asie centrale à la lumière de la longue histoire des échanges à travers le continent eurasien liée au développement des routes de la soie méridionale et septentrionale. Trois aspects de ces rapports perdurent jusqu’à ce jour : la transnationalisation (due à la fois à l’essor de la route de la soie et à l’unification régionale sous les Mongols), l’islamisation (qui conduit à des transformations économiques et sociales affectant aussi bien le côté chinois de la région que le versant centre-asiatique) et l’ethnicisation des identités locales (du fait des politiques impériale et socialiste, soviétique et chinoise), en particuliers des Ouïgours. Ces questions imprègnent les rapports historiques et contemporains de la Chine avec l’Asie centrale, et vont au-delà des analyses traditionnelles qui portent essentiellement sur les échanges et les relations d’État à État, en considérant généralement comme admises les identités des peuples concernés et la capacité du modèle de développement économique en vigueur à les intégrer.

4 Aujourd’hui, la Chine a pris conscience du fait qu’elle est une nation comprenant une population centre-asiatique et musulmane significative, et l’expansion en Chine de l’islam venu d’Asie centrale constitue un enjeu important pour elle. Avec près de vingt millions de fidèles, la Chine apparaît comme l’une des nations islamiques les plus peuplées. Et bien que la part de la population musulmane soit très réduite (environ 2 %, pour un total de 1,1 milliard d’habitants), les musulmans de Chine influencent de manière cruciale et disproportionnée par rapport à leur effectif les relations tant intérieures qu’internationales du pays avec l’Asie centrale. Ceci est particulièrement vrai dans les régions frontalières du Xinjiang, du Gansu et du Ningxia où ils sont fortement concentrés, et où une agitation d’origine musulmane et des mouvements indépendantistes récents pèsent sur les relations intérieures et extérieures du pays.

5 L’ouverture de la route de Karakorum joignant le Pakistan à la Chine en mai 1986, l’établissement d’une liaison aérienne directe entre Urumqi et Istanbul en 1988, Almaty en 1992 et Islamabad en 1994, ainsi que l’achèvement du chemin de fer transeurasien sino-soviétique traversant l’Asie centrale en octobre 1991 ont conduit à un accroissement dramatique de la circulation des hommes, des marchandises et des capitaux. Ces réalisations annoncent la première réelle réouverture de l’ancienne route de la soie, depuis son déclin il y a près de mille ans. Pour la première fois, les marchés de Kashghar et d’Urumqi ont des « sections de marchandises russes », qui offrent des produits en gros, tels que toiles, coton, acier, matériaux de clôture, etc., livrés par camions et vendus à des entrepreneurs privés qui les écoulent ensuite auprès de petites industries de la région, voire à travers toute la Chine. Dans le même temps, des boutiques chinoises proposant des produits manufacturés venant de Chine s’alignent dans les rues commerçantes d’Almaty, de Bichkek et de Tachkent. Les analyses qui considèrent les populations de la région comme « musulmanes » à 60 % négligent cependant souvent de prendre en compte le rôle de chacun des États dans les processus d’ethnicisation, les interactions transfrontalières, les rivalités inter-ethniques, les divisions entre factions religieuses et les diversités régionales au sein des groupes eux-mêmes.

6 Plutôt que de considérer comme figées les identités nationales dans les nouveaux États d’Asie centrale, faisant apparaître les identités « tribales » pré-soviétiques, cette étude montre que la politique marxiste a directement contribué à l’ethnicisation des identités locales dans la région. On examinera dans cet article non seulement les rapports économiques, politiques et transnationaux liant la Chine à l’Asie centrale, mais également la manière dont l’héritage de la politique des nationalités continue d’affecter les populations présentes dans la région, Kazakhs, Ouzbeks, Ouïgours, Kirghiz, Donggan (musulmans chinois Hui), Russes et Han. Alors que la plupart des analyses récentes sur les relations de la Chine avec l’Asie centrale ont mis l’accent sur les liens économiques, les échanges d’État à État et les politiques gouvernementales, cet article suggère que des forces plus profondes, telles que l’islamisation sous le patronage de l’État, la transnationalisation et l’ethnicisation, constituent l’aune à partir desquelles devraient être mesurées ces relations. Ces lignes de failles où se jouent des interactions se firent plus saillantes après la guerre froide, à une époque où les questions de sécurité devinrent plus localisées et où le territoire était partie prenante de la définition des identités nationales. Après un examen de l’histoire et de l’évolution de questions comme l’islamisation, la transnationalisation et l’ethnicisation, et de leur influence sur les populations d’Asie centrale, cet article se termine par une discussion de la manière dont la réaffirmation des identités nationales dans la région tend à devenir de plus en plus importante pour les échanges inter-régionaux et le développement économique, entraînant un « nouveau grand jeu » à l’ère de l’après-guerre froide.

L’islam en Chine

7 Bien que Denis Sinor suggère, en soulignant l’ancienneté des racines multi-culturelles et pluri-religieuses de l’Asie centrale, qu’« aucune foi n’a jamais suscité l’allégeance de plus d’une fraction de la population en Asie intérieure[1] [1] D S (éd. ), The Cambridge history of early Inner Asia, Cambridge,...
suite », on ne peut pas dire que cela soit vrai de l’islam. Actuellement, les chercheurs estiment que près de 60 % de l’ensemble de la région se tourne vers La Mecque pour prier, bien que les allégeances politiques puissent aller vers diverses capitales nationales, dont Moscou, Pékin, Téhéran, Istanbul, Almaty et Tachkent. En Chine, le groupe musulman le plus important de nos jours se qualifie de peuple Hui, et il est reconnu par l’État comme la troisième plus grande minorité nationale. Peut-être plus qu’aucun autre groupe islamique dans le pays aujourd’hui, il représente un mélange fascinant de traditions culturelles, religieuses et historiques chinoises, moyenorientales et centre-asiatiques.

8 Les Hui sont numériquement la plus importante des dix nationalités musulmanes reconnues par l’État en Chine[2] [2] ÉLISABETH ALLÈS, Musulmans de Chine. Une anthropologie...
suite. Comptant plus de la moitié des près de vingt millions de fidèles de l’islam, ils sont classés par l’État comme la seule minorité musulmane ne possédant pas de langue spécifique partagée par l’ensemble de ses membres. Parmi les autres communautés islamiques présentes en Chine, on compte huit groupes de langue turco-altaïques (ouïgour, kazakh, kirghiz, ouzbek, tatar, salar, bao an, dongxiang) et une nationalité indo-européenne, les Tadjiks. Selon le recensement national de la Chine de 2000, la population musulmane totale s’élève à 20,3 millions de personnes, se répartissant comme suit : Hui (9 816 805), Ouïgours (8 399 393), Kazakhs (1 250 458), Dongxiang (513 805), Kirghiz (160 823), Salars (104 503), Tadjiks (41 028), Ouzbeks (14 502), Bao an (16 505), Tatars (4 890)[3] [3] Pour une analyse des statistiques de 2000 portant sur la...
suite. À la différence de ces autres groupes qui se concentrent essentiellement dans le Nord-Ouest de la Chine à proximité de la frontière sinosoviétique, on trouve des communautés Hui dans 97 % des sous-préfectures chinoises, avec des concentrations dans le Nord-Ouest (Xinjiang, Gansu, Qinghai, Région autonome Hui du Ningxia), dans le Sud-Ouest (Yunnan, Guizhou), et dans la plaine de la Chine du Nord (Hebei, Henan, Shandong). Les Hui constituent la minorité ethnique urbaine la plus importante dans la plupart des villes chinoises (200 000 à Pékin, 150 000 à Tianjin, et 50 000 à Shanghai), et dominent traditionnellement certains secteurs d’activité à travers tout le pays (les restaurants de nouilles, bœuf et agneau, le travail du cuir, la fabrication des bijoux, ainsi que le commerce de la laine).

9 Bien que les Hui aient été qualifiés de « musulmans de langue chinoise » ou « musulmans chinois », cette appellation est trompeuse, nombre d’entre eux parlant exclusivement des dialectes non chinois dans les lieux où ils vivent, à l’image des musulmans tibétains, mongols, thai et hainan, que l’État range également dans la catégorie des Hui. La plupart des membres de ce groupe sont néanmoins plus proches des Chinois Han que les autres nationalités musulmanes d’après leurs comportements démographiques et leur adaptation culturelle, et ajustent un grand nombre de leurs pratiques islamiques au mode de vie Han, ce qui est souvent critiqué par les musulmans réformistes. Dans le passé, cette proximité ne constituait pas un problème de même importance pour les groupes islamiques turcs et indo-européens, ceux-ci étant traditionnellement plus isolés des Han et leurs identités moins menacées, bien que la situation ait commencé à changer au cours des quarante dernières années. La proximité culturelle entre Hui et Han peut expliquer une part de la dynamique et du caractère pressant des réformes islamiques parmi les communautés musulmanes Hui. Particulièrement dispersés et sans langue unique qui leur soit propre, les Hui ne se concevaient pas à l’origine comme une nationalité individuelle. Suite aux campagnes visant à reconnaître les nationalités menées sous l’égide de l’État au cours des trente dernières années, ils se sont mis à se penser comme un groupe ethnique national, quelque chose de plus que simplement des « musulmans », ce qui était le sens original du terme « Hui ». L’islam était connu en Chine comme la « religion des Hui » (Hui jiao) jusqu’à ce que les campagnes de reconnaissance des nationalités des années 1940 et 1950 ne classent les Hui comme une nationalité islamique parmi d’autres. Ils devinrent alors le groupe musulman « fourre-tout » où se retrouvent tous ceux qui ne rentrent pas dans les catégories linguistiques plus strictes, dont beaucoup avaient été mises en place auparavant en Union soviétique (Ouzbeks, Kazakhs, Kirghiz, Tatars, Ouïgours, etc.). Les Hui sont également uniques parmi les cinquante-cinq nationalités minoritaires reconnues en Chine en ce qu’ils sont le seul groupe national pour qui la religion constitue l’unique critère d’appartenance unificateur. À travers un processus d’ethnogénèse influencé par l’État, les Hui, comme d’autres nationalités telles les Ouïgours, ont commencé par se considérer comme une catégorie nationale officiellement reconnue par l’État, puis finalement comme un groupe ethnique[4] [4] Voir FRANÇOISE AUBIN, « Islam et État en Chine populaire »,...
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10 Suite à une succession de mouvements islamiques réformistes qui ont balayé la Chine au cours des six cents dernières années, on trouve actuellement parmi les Hui toute une gamme de croyances musulmanes. La diversité des ordres religieux au sein de l’islam Hui représente une histoire faite de réformes et de mouvements islamiques issue à la fois des interactions avec le monde musulman et d’un isolement par rapport à lui. Joseph Fletcher a été le premier à suggérer que l’on pouvait relier la nature des communautés et des ordres islamiques actuels en Chine à des « vagues » successives d’influence et à des individus qui ont pénétré dans le pays durant des périodes critiques d’échanges avec le monde extérieur[5] [5] JOSEPH F. FLETCHER, « The Naqshbandiyya in Northwest China »,...
suite. J. Fletcher montre que, telle une marée montante puis descendante, l’influence de ces mouvements augmente ou diminue parallèlement aux interactions des musulmans de Chine avec le monde islamique. Cette influence n’est pas tant fondée sur des mouvements de population que sur les échanges culturels, progressifs et profonds. La métaphore des « vagues islamiques » doit être cependant nuancée. En réalité, parmi les fidèles de l’islam en Chine, on trouve une profonde complexité, une discontinuité et la coexistence continue d’une grande diversité d’ordres religieux. Aucune des nouvelles « vagues » ni aucun des nouveaux mouvements religieux n’ont remplacé les précédents; ils se sont plutôt opposés, parfois violemment, avant d’établir une coexistence peu sereine. Ces mouvements ne sont, de plus, pas à sens unique. Les musulmans de Chine et la culture chinoise exercent autant, sinon plus d’influence sur les mouvements qui pénètrent dans le pays en provenance du Moyen-Orient et d’Asie centrale, que l’inverse. En outre, aucune de ces « vagues » ne se laisse assigner facilement à une période de temps limitée : des centaines de mouvements islamiques se sont répandus en Chine en l’espace d’un millénaire, et un grand nombre d’entre eux sont encore tout aussi vivaces aujourd’hui qu’à leurs débuts.

11 Ces vagues sont plutôt à comprendre comme des « modes » de réforme islamique apparaissant en conjonction avec d’autres mouvements favorables à l’islam qui se répandent à travers le monde musulman et atteignent la Chine dans les périodes où celle-ci s’ouvre davantage au monde extérieur, sur le plan politique, économique, voire philosophique. Les mouvements les plus récents ne remplacent pas les modes de croyance plus anciens en Chine, mais contribuent à les définir. Ainsi, par exemple, les communautés connues actuellement sous le nom de Gedimu (« vieil enseignement ») ne correspondent pas à une « vague » (la première selon J. Fletcher) de l’islam en Chine, mais présentent en leur sein une grande diversité de pratiques et de formes d’organisation dont le seul point commun réside dans leur rejet des mouvements réformistes plus récents, soufis ou inspirés du wahhabisme. Les adeptes de l’islam traditionnel en Chine n’ont commencé à se définir comme appartenant au Gedimu que lorsqu’un « nouvel enseignement » et des mouvements réformistes plus récents sont apparus en leur sein et les ont critiqués. Bien que ces modes de croyance et de pratique islamiques plus récents aient recruté leurs adeptes dans les anciennes communautés musulmanes, ils ne remplacent pas entièrement ces dernières, et ne font qu’offrir aux fidèles de l’islam en Chine de nouvelles alternatives parmi lesquelles choisir, qui représentent une « large gamme » de possibilités. C’est en effet souvent le rituel pratiqué qui différencie les mouvances islamiques, en Chine comme ailleurs, mais cette pratique ne constitue qu’un indice de l’attrait qu’exerce un mouvement par rapport à un autre pour les musulmans du Nord-Ouest pris dans les filets de la société et de l’État chinois.

Le premier mode : l’islam traditionnel chinois Gedimu

12 Les communautés musulmanes les plus anciennes de Chine descendent des marchands, des soldats et des fonctionnaires arabes, persans, centre-asiatiques et mongols qui se sont installés le long de la côte sud-est du pays et dans le Nord-Ouest en nombres plus ou moins importants, du VIIe au XIVe siècle. Résidant généralement en petites communautés indépendantes rassemblées autour d’une mosquée centrale, ce n’est que plus tard qu’ils sont connus sous le nom de Gedimu (de l’arabe qadīm, « ancien »), quand des mouvements islamiques plus récents les critiquent en tant que « vieux » et désuets. Le mode d’existence de ces communautés se caractérise par ce que Jonathan Lipman nomme un « patchwork » de villages musulmans indépendants relativement isolés et d’enclaves urbaines, qui sont en relation les uns avec les autres à travers des réseaux d’échanges et sont liés par la reconnaissance de leur appartenance à l’umma islamique plus large[6] [6] JONATHAN LIPMAN, « Patchwork society, network society :...
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13 Ces premières communautés islamiques ont mis en place un modèle cohérent de préservation et de défense ardentes de leur identité en tant qu’enclaves nichées dans la société dominante Han. L’unique mosquée du village est dirigée par un ahong (du persan akhund). Ces ahong passent en général d’une mosquée à une autre en moyenne tous les trois ans. Un conseil composé d’anciens ahong et des anciens de la localité est responsable des affaires du village et de l’invitation de l’imam itinérant. Les voyageurs de la fin du XIXe siècle et du début du XXe ont noté la continuité de l’isolement de ces communautés. Cet isolement a été quelque peu atténué durant les campagnes de collectivisation des années 1950, où des villages Han et Hui ont souvent été rassemblés pour être administrés par une coopérative unique, alors que les deux populations étaient strictement séparées. Ces communautés ont également été rapprochées grâce au développement des réseaux de télécommunication et de transport nationaux établis par l’État, ainsi que par des organisations fédératrices telles l’Association islamique de Chine, fondée en 1955, qui tenta de coordonner la gestion des affaires religieuses parmi l’ensemble des groupes musulmans. Avec le démantèlement récent des coopératives dans de nombreuses zones, cependant, les communautés Hui homogènes redeviennent davantage ségréguées. Alors que ces groupes disparates et isolés appartenant au Gedimu étaient généralement liés uniquement par les échanges et le sentiment de partager le même héritage religieux, ainsi que par un attachement aux dogmes islamiques fondamentaux que leur avaient légué leurs ancêtres, c’est l’arrivée des confréries soufies en Chine qui finit par unir un grand nombre d’entre eux à travers de vastes réseaux socio-religieux.

Un deuxième mode : communautés soufies et réseaux nationaux

14 Ce n’est qu’à la fin du XVIIe siècle que le soufisme commença à avoir un impact réel en Chine, dans le cadre du second mode de pénétration de l’islam dans le pays. À l’image des centres soufis qui proliférèrent après le XIIIe siècle dans d’autres pays, un grand nombre de ces mouvements ont développé en Chine des institutions socio-économiques et politico-religieuses bâties autour des écoles mises en place par les descendants des premiers maîtres et saints soufis. Ces institutions prirent en chinois le nom de menhuan, ou lignée d’un maître ou d’un saint. Le soufisme a fortement contribué à l’organisation religieuse de l’islam en Chine car les dirigeants des mosquées, au sein de l’ensemble de leur confrérie, doivent allégeance à leur cheikh, le fondateur de l’ordre qui les a nommés. Ces disciples désignés sont loyaux envers le maître de leur confrérie et restent dans leurs communautés de prière pour de longues périodes, à la différence des ahong du Gedimu. Leur ancrage dans la communauté est donc fort, et ils sont investis d’une autorité héritée.

15 Un grand nombre de réformes soufies se sont répandues à travers le Nord-Ouest de la Chine au cours des premières décennies de la dynastie Qing (du milieu du XVIIe siècle au début du XVIIIe ). Le développement des voyages et des communications parmi les musulmans, à l’est comme à l’ouest, durant ce que J. Fletcher nomme le « renouveau orthodoxe général » du XVIIIe siècle et Antony Johns la « seconde expansion », a joué un grand rôle dans tout le monde musulman, de l’Afrique occidentale à l’Indonésie[7] [7] JOSEPH F. FLETCHER, « Les “voies” (turuq) soufies...
suite. Le contact avec ces nouvelles idées a conduit à une reformulation des concepts islamiques classiques qui les rend plus saillants, posant un défi aux autorités cléricales traditionnelles comme à celles de l’État. Si leur interprétation mystique et leur organisation sociale constituent peut-être la contribution majeure du soufisme à l’islam en Chine, le conflit public entre soufis et non-soufis porte sur le terrain contesté de la pratique religieuse. Les soufis critiquent les musulmans Hui traditionnels comme étant trop chinois : matérialistes, liés à leurs mosquées, leur encens et leurs textes chinois, et refusant de faire pleinement l’expérience de la présence d’Allah dans leur culte. Ils condamnent les non-soufis pour l’usage cultuel qu’ils font du chinois, en ornant leurs mosquées de citations coraniques et de hadiths rédigés en cette langue, les blâment pour leur port de vêtements funéraires blancs à la mode chinoise traditionnelle, ainsi que pour la souillure qu’ils infligent à l’islam à travers de nombreuses autres pratiques culturelles chinoises, et appellent à un retour épuré aux idéaux ascétiques du Prophète et de ses premiers disciples. Les soufis offrent également une expérience religieuse plus immédiate à travers les rituels de l’invocation des saints et de la méditation, et grâce à l’action des saints, au lieu de la mémorisation et de la récitation des textes coraniques. Si leur mouvement est réformiste, il est moins basé sur les textes que sur l’expérience et révèle le pouvoir que détiennent Allah et ses saints de transformer la vie de chacun par des miracles et des guérisons.

16 Les ordres soufis se sont progressivement institutionnalisés. Seules quatre confréries gardent actuellement une influence significative parmi les Hui, celles que Claude Pickens, missionnaire protestant dans le Nord-Ouest de la Chine, a découvertes : la Qādiriyya, la Khufiyya, la Jahriyya et la Kubrawiyya[8] [8] CLAUDE PICKENS, « The Four Men Huans », Friends of Moslems,...
suite. Ces quatre menhuan principales sont subdivisées à leur tour en une myriade de branches secondaires solidaires, selon des clivages idéologiques, politiques, géographiques et historiques. Ces divisions et ces alliances révèlent les disparités existant entre les pratiques indigènes de l’islam en Chine et les nouveaux idéaux islamiques tels que les représentent des hajji revenant au pays ou des prédicateurs itinérants, souvent en provenance d’Asie centrale, qui défendent des interprétations plus « orthodoxes » de l’islam.

17 On observe souvent que ceux qui se considèrent comme assurant la continuité des croyances musulmanes traditionnelles établies en Chine présentent les réformistes, qui les critiquent, comme « nouveaux », et donc suspects, tout en se qualifiant eux-mêmes d’« anciens », ou plus fidèles aux traditions. Les réformistes, de leur côté, se considèrent généralement comme les plus orthodoxes, car ils prétendent se fonder sur une interprétation de l’islam mieux informée, parfois ésotérique, de par leurs contacts plus récents avec les courants existant au cœur du monde musulman. Ils s’offensent de ce fait de l’appellation de « nouvel enseignement », ou du titre davantage empreint de dérision de « nouvel nouvel enseignement », et préfèrent utiliser pour se qualifier les noms plus rigoureux de leurs ordres, Qādiriyya, Naqshbandiyya, Wahhabi, Yihewani, etc. Les termes stigmatisants, « nouveaux enseignements » ou « nouvelles sectes », perdurent cependant, car ils sont employés non seulement par les critiques de ces mouvements, mais souvent également par l’État. Le nom de Gedimu constitue lui-même une raillerie assez peu subtile contre les autres ordres musulmans, rappelant qu’ils sont plus récents, et donc éloignés des principes traditionnels de l’islam chinois. Nous trouvons de ce fait en Chine une contestation permanente portant sur le discours orthodoxe, l’objectif de chaque mouvement islamique étant de se dépeindre comme loyal envers les idéaux originaux de l’islam, dans l’esprit comme dans la lettre. Chaque courant cherchant à exercer un contrôle terminologique sur sa désignation et celle de ses rivaux, appel est souvent fait à l’État pour qu’il tranche, ce qui entraîne des débats supplémentaires sur la question de la légitimité selon les catégories définies par celui-ci. Ces critères, qui ne sont plus islamiques, sont souvent confucéens ou juridiques de par leur contenu, et visent à évaluer la compatibilité d’un mouvement avec l’ordre chinois.

18 Les appellations des mouvements acquièrent de ce fait une importance aussi bien politique que théologique. Ainsi, à titre d’exemple, au cours des révoltes qui ont agité le Nord-Ouest au milieu du XIXe siècle, dont certaines furent dirigées par des maîtres soufis, l’État chinois a proscrit la totalité des groupes qui avaient reçu le nom de « nouveaux enseignements » afin d’éliminer ce qu’il considérait comme les communautés Hui les plus rebelles. L’État se laissa convaincre par des opposants aux soulèvements que ces mouvements étaient tous pareillement « nouveaux », et donc suspects. Les chercheurs chinois et occidentaux ont perpétué ces appellations de « nouvel » et de « vieil enseignement » et, jusqu’à récemment, on ne disposait pas de représentation de l’histoire des Hui et de leurs ordres islamiques en Chine, telle qu’eux-mêmes la voient[9] [9] É. ALLÈS, Musulmans de Chine. . . , op. cit. 1 ...
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La Qādiriyya

19 Alors que les soufis eux-mêmes s’interrogent sur le point de savoir quel est le premier ordre à avoir pénétré en Chine, des contacts réguliers ont eu lieu à titre individuel avec les ordres soufis d’Asie centrale qui avaient commencé à proliférer dans le Xinjiang dès le début du XVe siècle. On s’accorde généralement à considérer que l’un des premiers à s’établir fermement sur le sol chinois est la tarīqa qādiri (« voie » ou « ordre » islamique). Le fondateur de la menhuan Qādiriyya en Chine est Qi Jingyi, Hilal al-Din (1656-1719). Connu parmi les Hui sous le nom de Qi Daozu (Grand Maître Qi), il est enterré dans le « grand mausolée » (da gongbei) du complexe funéraire saint de Linxia, qui est devenu le centre du soufisme qādiri en Chine. Si le Grand Maître Qi continue de faire l’objet d’une vénération particulière parmi l’ensemble des soufis de Chine, c’est en partie parce que la tradition suggère qu’il a reçu sa formation initiale de deux des plus célèbres enseignants soufis d’Asie centrale, Khoja Afaq et Khoja Abd Alla. Les disciples actuels de la Qādiriyya considèrent que leur saint a reçu la bénédiction du grand maître naqshbandi Khoja Afaq, tandis que leur ordre a été formellement fondé par son second maître, Khoja Abd Alla, un descendant de Muhammad de la vingt-neuvième génération. Les annales chinoises soufies affirment qu’il est entré en Chine en 1674 et a prêché dans le Guangdong, le Guangxi, le Yunnan, le Guizhou et à Linxia, dans le Gansu, avant de finalement mourir dans le Guizhou en 1689.

20 L’attrait qu’exerce le soufisme qādiri en tant que mouvement apportant un renouveau parmi les Hui est lié à la combinaison qu’il offre d’un mysticisme ascétique et d’une forme non institutionnalisée de culte, qui s’appuie sur les complexes funéraires de saints défunts plutôt que sur la mosquée. La Qādiriyya des débuts préconise la méditation dans l’isolement à long terme, la pauvreté et la prononciation de vœux de célibat. Le dirigeant de l’ordre ne se marie pas et renonce à la vie de famille, ce qui constitue une direction radicalement différente de celle prise par les autres traditions islamiques en Chine. Les soufis de la Qādiriyya continuent de fréquenter les mosquées du Gedimu dans les communautés locales au sein desquelles ils vivent, et se rassemblent sur les tombeaux les jours de fête ainsi que pour faire leurs dévotions personnelles. Bien que la menhuan qādiri ait toujours été moins influente que les autres ordres soufis en Chine du fait de son rejet de toute participation aux affaires politiques « du monde », elle a préparé le terrain aux nombreuses confréries soufies qui l’ont suivie.

La Naqshbandiyya

21 C’est à travers l’établissement de deux menhuan, la Khufiyya et la Jahriyya, destinées à exercer une grande influence sur l’histoire de l’islam en Chine et dans le Nord-Ouest, que la tarīqa naqshbandi s’est enracinée le plus fermement dans le sol chinois. Comme l’a montré J. Fletcher, ce mouvement réformiste met l’accent sur la pratique orthodoxe de la sharia, l’activisme politique et la propagation de la religion. La forte orientation sunnite qui marque la voie mystique qu’est la Naqshbandiyya allait s’avérer définitive. Deux autres caractéristiques générales du mysticisme populaire, à savoir la vénération des saints et la recherche de l’inspiration par la visite et la méditation sur leurs tombes (faussement qualifiée de « culte des tombeaux »), sont également des traits remarquables de la Naqshbandiyya dans le sud du Xinjiang et, plus tard, dans toute la Chine du Nord-Ouest.

22 Fondée par Baha al-Din Naqshband (m. 1389), qui vivait dans le Mawarannahr (région d’Asie centrale à l’ouest du Pamir), la Naqshbandiyya se répandit progressivement vers l’est en suivant les routes des échanges, et, à compter du milieu du XVe siècle, prit l’ascendant sur d’autres ordres soufis d’Asie centrale dans les villesoasis d’Altishahr, qui entourent le bassin du fleuve Tarim, actuellement le sud du Xinjiang. L’ordre naqshbandi qui devint le plus en vue dans cette région et joua un rôle politique important à la fin du XVIIIe siècle et au XIXe siècle au Xinjiang est la Makhdumzada, mise en place par Makhdum-i A zam (également connu sous le nom d’Ahmad Kasani, 1461-1542). Son arrière petit-fils, Khoja Afaq (m. 1694), dans les sources chinoises Hidayat Allah, est le saint qui a le plus fait pour l’établissement de la Naqshbandiyya parmi les Hui du Nord-Ouest de la Chine. Khoja Afaq (Khwaja-yi Afaq, « le Maître des Horizons ») fonda la Afaqiyya au Xinjiang et, à partir de 1671-1672, visita le Gansu, où son père, Muhammad Yusuf, avait prêché auparavant, et aurait converti quelques Hui et une grande partie des Salars au soufisme naqshbandi. Au cours de son périple, l’influent Khoja Afaq visita les villes nord-occidentales de Xining, Lintao et Hezhou (l’actuelle Linxia, la « petite Mecque » de la Chine), et prêcha à des musulmans Hui, salars et tibétains du nord-est. Deux de ces premiers musulmans Hui du Gansu se rendirent en Asie centrale et dans les villes de pèlerinage pour parfaire leur formation au sein de l’ordre. À leur retour en Chine, ils établirent les deux plus importantes confréries naqshbandi parmi les Hui du Nord-Ouest, la Khufiyya et la Jahriyya.

23 Comme l’a montré Anne-Marie Schimmel en réunissant une documentation éloquente, la Naqshbandiyya a toujours mis l’accent sur une participation active aux affaires du monde[10] [10] A-M S, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, University...
suite. Ses cheikhs accomplissent des prodiges, psalmodient les textes Mathanawi du mystique persan Jalālluddīn Rū mī (m. 1273), et se prononcent en faveur de réformes scripturaires. Ils insistent à la fois sur la culture de soi et le rituel formel, sur le retrait de la société et l’implication dans celle-ci. À la différence de ceux de la Qādiriyya, les dirigeants naqshbandi ont une famille et jouissent de richesses matérielles provenant des dons de leurs disciples. Ils s’engagent également en faveur de l’action politique et d’un changement social fondé sur les principes de l’islam. Cette tendance entraîne inévitablement des conflits avec l’administration chinoise et les autorités locales, et certains ordres de la Naqshbandiyya, en particulier la Jahriyya, subissent répressions et persécutions. Par contraste, la Khufiyya a tendance à rechercher des solutions de compromis en cas de conflits, mettant l’accent sur la réforme intérieure et individuelle plutôt que sur le changement politique. Les différentes attitudes adoptées par les ordres de la Naqshbandiyya en Chine à l’égard de l’État et de la culture chinoise reflètent leur interaction dialectique avec les interprétations locales de ce qui constitue l’identité et les réalités socio-politiques changeantes dans le Nord-Ouest.

La Khufiyya naqshbandi

24 Au cours de sa visite à Hezhou en 1672, Khoja Afaq joua un rôle important dans la vie d’un certain Ma Laichi (1673-1753), un Hui de la ville doté d’un talent extraordinaire qui fonda plus tard l’un des premiers et des plus influents ordres de la Naqshbandiyya en Chine, la menhuan khufiyya. Selon la tradition soufie, Ma Laichi est né d’un couple jusque-là stérile après que ce dernier eut reçu la bénédiction de Khoja Afaq; il fut ensuite élevé et formé par l’un des disciples de celui-ci, Ma Tai Baba (« Grand Père »), qui lui donna plus tard sa fille en mariage et lui transmit la direction de la voie mystique qu’il avait reçue de Khoja Afaq. Entre 1728 et 1731, Ma Laichi se rendit en pèlerinage à La Mecque, au Yémen et à Boukhara, où il étudia plusieurs voies soufies, et subit particulièrement l’influence de Mawlana Makhdum, un homme aux origines incertaines, dont J. Fletcher pense qu’il pourrait avoir été Indien. Au retour de son pèlerinage, Ma Laichi mit en place la branche la plus puissante de la menhuan khufiyya, la Huasi (« mosquée fleurie »), et diffusa l’ordre pendant trente-deux ans parmi les Hui et les Salars dans le Gansu et le Qinghai, avant de mourir en 1753 à l’âge de quatre-vingts ans[11] [11] Voir MA TONG, Zhongguo Yisilan Jiaopai yu Menhuan Zhidu...
suite. La menhuan est encore tout à fait active et a son centre dans la préfecture autonome Hui de Linxia, dans le Gansu, au tombeau de Ma Laichi, qui a été restauré en 1986.

25 Tirant son origine d’un soufisme plus ancien d’Asie centrale et du soufisme naqshbandi yéménite, la Khufiyya met globalement l’accent sur une participation plus passive au sein de la société, sur la vénération des saints, la recherche d’inspiration auprès des tombes et le dhikr silencieux (type d’« invocation » qu’évoque le nom de la voie, plus justement appelée Khafiyya, les Silencieux). Il existe actuellement plus de vingt menhuan constituant des branches secondaires de l’ordre à travers la Chine, qui ont des mosquées au Yunnan, dans le Xinjiang et à Pékin. La plupart des confréries de la Khufiyya se concentrent dans le Gansu, le Qinghai, le Ningxia et le Xinjiang, tandis que plusieurs des pratiques originales de l’ordre en vigueur dans des régions écartées telles que le nord du Ningxia commencent à perdre leur caractère distinctif avec le temps.

La Jahriyya naqshbandi

26 La seconde tarīqa naqshbandi, la voie Jahriyya, fut fondée en Chine sous la direction dynamique de Ma Mingxin (1719-1781). L’une des enquêtes policières les plus fascinantes en matière de découverte historique est la traque du lignage spirituel de celui-ci, à laquelle s’est livré J. Fletcher[12] [12] JOSEPH F. FLETCHER, « Central Asian Sufism and Ma Ming-hsin’s...
suite. Si les soufis chinois savaient depuis des générations que leur saint Ma Mingxin a étudié au Moyen-Orient, ils ne connaissaient ni la personne dont il tenait son « nouvel enseignement » ni le lieu où il l’avait acquis. Des récits soufis du Moyen-Orient rapportent la présence de musulmans chinois étudiant dans certaines zones soufies, mais seul J. Fletcher a su faire le lien entre les deux. Cette découverte est importante, car la pratique soufie de Ma Mingxin était perçue comme nouvelle, voire hétérodoxe, et était la cause de nombreux conflits dans le Nord-Ouest de la Chine. Cette controverse portait principalement sur l’usage par celui-ci du dhikr jahrī (« invocation à voix haute », d’où le nom de Jahriyya, littéralement « ceux qui se font entendre »), qu’il défendait face à l’invocation silencieuse de la Khufiyya, la pratique naqshbandi la plus courante. Après de vastes recherches dans de mystérieux documents soufis rédigés en arabe, en persan, en turc et en chinois, et J. Fletcher découvrit le nom du saint soufi dont les archives musulmanes chinoises révèlent que Ma Mingxin avait suivi l’enseignement, mais dont l’identité était inconnue : il s’agit d’un soufi naqshbandi, az-Zayn, né Muhammad Abd al-Baqi al-Mizjaji (1643/1644-1725), dont le foyer familial se trouve à Mizjaja, dans la région de Zabīd, soit dans l’actuel Yémen.

27 On sait que az-Zayn a étudié à Médine auprès du célèbre mystique kurde Ibrahim, né Hasan al-Kurani (1616-1690), également favorable à l’usage de formules récitées à haute voix dans l’invocation d’Allah. Les disciples d’al-Kurani étaient à l’avant-garde de la réforme islamique et des mouvements fondamentalistes à travers le monde musulman (il dispensa peut-être aussi son enseignement à Khojā Abd Alla, fondateur de la Qādiriyya). Sous la direction de l’un d’eux, il n’est guère surprenant que Ma Mingxin soit rentré, en 1744, après seize ans d’études au Yémen et dans la péninsule arabique, animé d’un esprit de réformes radicales teintées d’activisme. S’il soutint l’usage du dhikr sonore, il s’opposait globalement à la forte insistance sur la vénération des saints islamiques devenue populaire en Chine. Ces controverses entraînèrent des luttes sanglantes jusque dans la première moitié du XXe siècle. Les querelles s’exacerbant et générant des conflits ouverts, les troupes de la dynastie Qing, qui en avaient tout juste terminé avec la conquête du Xinjiang en 1759, souhaitèrent mettre fin aux troubles entre musulmans dans le Gansu. Elles arrêtèrent Ma Mingxin en 1781 et l’exécutèrent alors que ses disciples tentaient de le libérer. Trois ans plus tard, elles écrasèrent un autre soulèvement mené par un soufi de la Jahriyya, Tian Wu[13] [13] Voir M T, Zhongguo Yisilan. . . , op. cit. , pp.  362-364. ...
suite. À compter de cette date, les Qing tentèrent de limiter l’expansion de ces mouvements, et mirent hors-la-loi un grand nombre des courants qualifiés de « nouveaux enseignements », dont principalement la Jahriyya.

28 C’est Ma Hualong, un autre murshid soufi de la Jahriyya, et descendant de Ma Mingxin de la cinquième génération, qui dirigea la grande rébellion des Hui du Nord-Ouest (1862-1876)[14] [14] Ibid. , pp.  430-432. 1 ...
suite. Ce soulèvement provoqua une séparation entre l’État Qing et le Nord-Ouest, et ouvrit la voie à la grande révolte séparatiste des Ouïgours de 1864-1877 au Xinjiang, menée par Yakub Beg, dont Kim Ho-dong a montré qu’elle parvint à acquérir le statut international d’État islamique[15] [15] HO - DONG KIM, Holy war in China : the Muslim rebellion...
suite. En 1871, Ma Hualong fut capturé et exécuté, probablement avec toute sa famille. Il existe également des témoignages suggérant que Du Wenxiu, le chef de la révolte musulmane Hui Panthay au Yunnan (1855-1873), a également subi l’influence des idées de la Jahriyya[16] [16] Voir DAVID G. ATWILL, The Chinese sultanate : Islam,...
suite. Suite à l’échec de ces soulèvements, l’ordre devint beaucoup plus dissimulé et dispersé, ce qui conduisit à l’établissement de cinq filiales principales, toutes nommées d’après leurs centres rituels et historiques : Shagou, Beishan, Xindianzi, Banqiao et Nanchuan.

Le troisième mode : préoccupations scripturaires et réformes modernistes

29 Un troisième mode identifiable au sein de l’islam chinois apparaît à la fin de la dynastie Qing, une période d’interactions accrues entre la Chine et le monde extérieur, qui vit de nombreux musulmans partir pour le Moyen-Orient, puis en revenir. Dans les premières décennies du XXe siècle, la Chine, est exposée à des idées étrangères nouvelles et face aux empiètements impérialistes japonais et occidentaux, cherchait un mode de gouvernement qui lui fût propre. Les musulmans chinois connaissent durant cette période une activité intellectuelle et organisatrice intense. L’accroissement des contacts avec le Moyen-Orient les amena à réévaluer leurs notions traditionnelles de l’islam[17] [17] Le missionnaire Pickens note qu’entre 1923 et 1934,834...
suite. Si le nombre de Chinois faisant le pèlerinage à La Mecque n’est pas significatif quand on le compare avec celui des pèlerins partant pour le hajj en provenance d’autres régions musulmanes d’Asie, l’influence et le prestige qui s’attachent à ces hajji Hui sont profonds à leur retour, particulièrement dans les communautés isolées.

30 En raison de ces changements politiques et de l’influence des idées musulmanes étrangères, de nombreuses organisations Hui nouvelles apparaissent. En 1912, un an après l’installation de Sun Yat-sen en tant que président provisoire de la République de Chine à Nanjing, la Fédération musulmane chinoise est également mise en place dans cette ville. Cette création est suivie par la fondation d’autres associations islamiques Hui : l’Association musulmane chinoise pour le progrès mutuel (Pékin, 1912), l’Association éducative musulmane chinoise (Shanghai, 1925), l’Association musulmane chinoise (1925), l’Association des jeunes étudiants musulmans chinois (Nanjing, 1931), la Société pour la promotion de l’éducation parmi les musulmans (Nanjing, 1931) et l’Association musulmane chinoise générale (Jinan, 1934).

31 La presse islamique prospère comme jamais auparavant. Bien qu’on ait signalé la faiblesse de leur circulation, il existe plus de cent périodiques musulmans imprimés avant le déclenchement de la guerre sino-japonaise en 1937. Trente journaux sont publiés entre 1911 et 1937 dans la seule ville de Pékin, ce qui pousse un auteur à suggérer que si le centre religieux traditionnel de l’islam chinois reste Linxia (Hezhou), son centre culturel s’est déplacé à Pékin[18] [18] RUDOLF Lö WENTHAL, « The Mohammedan press in China »,...
suite. Cet essor a lieu alors que de nombreux intellectuels Hui se rendent au Japon, au Moyen-Orient et en Occident. Pris dans la ferveur nationaliste de la première moitié du XXe siècle, ils publient des magazines et fondent des organisations, questionnant leur identité d’une manière inédite, dans un processus que Ma Shouqian, un historien Hui, a qualifié de « nouveau réveil des Hui à la fin du XIXe siècle et au début du XXe »[19] [19] MA SHOUQIAN, « The Hui people’s new awakening at the...
suite. À leur retour de pèlerinage au Moyen-Orient, un grand nombre de ces hajji Hui initient des réformes et s’engagent dans l’espace contesté qui sépare les idéaux islamiques et la culture chinoise.

L’essor du Yihewani

32 Influencé par des idéaux wahhabites lors de leur voyage dans la péninsule arabique, les Hui réformistes introduisent à leur retour l’Yihewani en Chine (Ikhwan al-Muslimin) – un mouvement politico-religieux qui soutient dans certains cas les intérêts nationalistes du pays, et dans d’autres la politique des seigneurs de la guerre. Si l’Ikhwan des Frères musulmans a été décrite ailleurs dans le monde islamique comme antimoderniste et passéiste, ceci n’est pas le cas en Chine. De fait, l’Yihewani chinois finit par tant diverger par rapport à ce qu’il était à ses débuts en tant que partie de l’Ikhwan des Frères musulmans qu’il est trompeur ne serait-ce que d’y faire référence sous ce nom, ou en tant que mouvement ou ordre unique. Il est à présent devenu un autre « mode » de la pratique musulmane en Chine, une alternative à l’islam traditionnel Gedimu et au soufisme.

33 On peut faire remonter les débuts du mouvement Yihewani en Chine à Ma Wanfu (1849-1934), qui revint du hajj en 1892 pour enseigner dans la région de Hezhou[20] [20] GAO ZHANFU, Xibei Musilin Shehui wenti yanjiu (Recherche...
suite. Finalement connus dans le pays sous le nom d’Yihewani, les premiers réformateurs se préoccupèrent avant tout d’orthodoxie religieuse en matière scripturaire – à tel point qu’ils sont encore connus comme la « faction qui vénère les écritures » (zunjing pai). Bien que ces réformateurs eussent des objectifs plus vastes que la simple « correction » de ce qu’ils considéraient comme une pratique non orthodoxe, à l’instar des mouvements réformistes précédents en Chine, c’est sur les pratiques et le rituel qu’ils firent porter leur critique. Cherchant peut-être à remplacer la « mise en scène théâtrale islamique » par les Écritures, ils proscrivirent la vénération des saints, de leurs tombes et de leurs sanctuaires, et tentèrent d’enrayer l’influence croissante d’ahong et de dirigeants de menhuan soufies réputés. En mettant l’accent sur une pratique orthodoxe à travers la défense d’un islam purifié et « non chinois », ils critiquaient eux aussi les manifestations d’assimilation culturelle comme le port de vêtements de deuil blancs (dai xiao) et la décoration des mosquées avec des textes en chinois ou en arabe. Ma Wanfu est même allé jusqu’à proposer l’usage exclusif de l’arabe et du persan dans tous les domaines de l’éducation, au lieu du chinois. Suivant une stricte pratique wahhabite, les mosquées du Yihewani se distinguent par l’absence quasi totale d’ornements à l’intérieur, où l’on trouve des murs blancs sans inscriptions, ainsi que par une préférence pour une architecture religieuse de style arabe. Ces choix contrastent fortement avec d’autres mosquées de style davantage chinois dans le pays, typiques du « vieux » Gedimu, dont l’architecture ressemble à celle des temples confucéens par ses toits incurvés et ses cours symétriques. L’Yihewani proscrit également la décoration de ses mosquées avec des textes et des bannières coraniques en arabe, et surtout en chinois, lesquels sont précisément le signe iconographique distinctif le plus frappant des mosquées et des centres de culte soufis du Nord-Ouest, dont les murs et les tombes sont souvent recouverts de textes écrits dans les deux langues sur des bannières de soie et de toile dans le style artistique Hui particulier qui combine harmonieusement les calligraphies arabe et chinoise.

34 L’Yihewani prospéra dans le Nord-Ouest de la Chine grâce à la protection de plusieurs seigneurs de la guerre musulmans au cours de la période nationaliste, dont tout particulièrement Ma Bufang. Dans un discours moderniste où il affirmait que l’Yihewani était favorable à l’éducation, à une expression rationalisée et moins mystique de la religion, ainsi qu’à une nation chinoise forte, Ma Bufang favorisa l’expansion de ce courant à travers le Nord-Ouest du pays[21] [21] JONATHAN N. LIPMAN, « Ethnicity and politics in Republican...
suite. Sans doute était-il également conscient que dans tous les lieux que touchait l’Yihewani, l’autorité hiérarchique des cheikhs soufis et la solidarité de leur menhuan se voyaient contestées, ce qui le protégeait contre d’autres mouvements religieux organisés susceptibles d’orchestrer une résistance effective contre sa propre expansion. Ce fait n’a certainement pas échappé non plus aux premiers communistes, qui ont traversé le territoire de Ma Bufang et le Nord-Ouest lors de leur Longue Marche, qui s’acheva à Yenan, près du Ningxia, une région musulmane très peuplée alors sous la domination de Ma Hongkui, un cousin de Ma Bufang, qui soutint également l’Yihewani. Après la fondation de la République populaire, l’État supprima rapidement toutes les menhuan soufies, qu’il accusa de féodalisme, et accorda un soutien tacite à l’Yihewani. Bien que Ma Bufang et Ma Hongkui se fussent enfuis à Taiwan avec les nationalistes, leur opposition aux organisations soufies fut reprise par les communistes. L’Association islamique de Chine, fondée en 1955, était dominée par l’Yihewani et soutint en 1957-1958 les critiques et les procès publics du cheikh naqshbandi Ma Zhenwu, et du soufisme en général, dénoncé comme féodal et exploiteur des masses. Après les purges de la révolution culturelle, qui affectèrent au bout du compte tous les ordres islamiques, l’Yihewani fut le premier à se voir accorder à nouveau la protection de l’État. La plupart des grandes mosquées qui furent reconstruites avec des fonds publics à travers la Chine, en compensation des dommages et des destructions causés par les Gardes rouges durant la Révolution culturelle alors désavouée, se trouvent être des mosquées Yihewani, bien que tous les ordres eussent pareillement souffert au cours de la période radicale. Quoique aucun représentant du pouvoir chinois ne soit prêt à admettre que l’Yihewani bénéficie d’un traitement de faveur, ce point est une source de ressentiment parmi les musulmans.

35 L’Yihewani continue d’être un groupe islamique puissant à travers toute la Chine. Comme le Gedimu, il considère que le pouvoir de commandement s’acquiert par la formation et l’éducation, plutôt que par héritage et voie de succession. L’Yihewani diffère du Gedimu essentiellement en matière de rituel et par l’accent qu’il met sur la réforme par l’intermédiaire du modernisme et d’une éducation chinoise. À la différence de ceux du Gedimu, ses membres ne récitent pas collectivement les textes sacrés, ne visitent pas les tombeaux, ne célèbrent pas les jours anniversaires de la mort de leurs ancêtres et ne se réunissent pas pour des fêtes islamiques honorant des saints. Du fait de l’accent qu’il met sur les questions nationalistes, l’éducation, la modernisation et la décentralisation de sa direction, le mouvement attire des intellectuels musulmans davantage citadins. C’est pourquoi l’Yihewani en Chine ne peut être considéré comme un « ordre » fermement établi, ainsi qu’est fréquemment décrite l’Association des Frères musulmans au Moyen-Orient; en Chine, il s’agit bien plutôt d’un mode d’orientation et de réforme islamiques que les musulmans éduqués, et souvent urbains, trouvent plus attractif que le Gedimu traditionnel ou le soufisme. Les idéaux nationalistes de l’Yihewani, de même que le soutien dont il a bénéficié de la part des nationalistes de la première République puis du Parti communiste chinois, conduisent un grand nombre des membres les plus religieux de l’ordre à ressentir une certaine désillusion à son égard[22] [22] Un autre mouvement réformiste islamique inspiré du wahhabisme,...
suite. Nombre d’entre eux le considèrent comme n’étant plus un agent de réforme fondamentaliste, mais un organe institutionnalisé de l’État chargé de systématiser et de contrôler la pratique islamique. Bien que toujours influent politiquement, il a perdu de son attrait pour bon nombre des musulmans chinois les plus conservateurs. Pour la plupart des fidèles de l’islam Hui urbains, voire pour beaucoup de musulmans ruraux des petites villes des plaines du nord, cependant, ce courant représente simplement la mosquée à laquelle ils appartiennent de par leur naissance ou par mariage, et peu d’entre eux savent expliquer la différence qui existe entre l’Yihewani et le Gedimu, pour ne rien dire de ce qui distingue la myriade d’ordres soufis les uns des autres.

36 Bien que l’effectif total des diverses associations islamiques en Chine n’ait pas été publié, on estime que sur les 2 132 mosquées que compte la Région autonome Hui du Ningxia, 560 appartiennent au Yihewani, 560 à la Khufiyya, 464 à la Jahriyya, 415 au Gedimu traditionnel, tandis que 133 relèvent de lieux de cultes de la Qādiriyya (dont certains incluent des mosquées)[23] [23] YANG HUAIZHONG (éd. ), Huizu shi Lungao (Essai sur l’histoire...
suite. L’estimation la plus complète à ce jour des Hui selon l’ordre islamique auquel ils appartiennent est celle de Ma Tong. Estimant à 6 781 500 le nombre des musulmans Hui, 58,2 % appartiennent au Gedimu, 21 % à l’Yihewani, 10,9 % à la Jahriyya, 7,2 % à la Khufiyya, 1,4 % à la Qādiriyya, et 0,7 % à la Kubrawiyya[24] [24] MA TONG, Zhongguo Yisilan. . . , op. cit. , pp.  477-482. ...
suite.

L’ethnicisation des peuples de la route de la soie : le cas des Ouïgours

37 Parmi les populations musulmanes de la Chine du Nord-Ouest, on trouve les Ouïgours qui, à l’instar des Tibétains, sont tentés par le séparatisme. Manifestations et attentats se succèdent depuis 1997, traduisant l’irrédentisme de cette région. Alors qu’on a fait remarquer l’importance de l’islamisation dans la formation de la conscience que les Hui ont actuellement d’eux-mêmes en tant que peuple, cette partie s’intéressera au rôle de l’ethnicisation dans la région.

38 La plupart des analystes s’accordent à penser que la Chine ne risque pas d’être sujette à un séparatisme ethnique similaire à celui qui a fait éclater l’ancienne Union soviétique. Peu d’entre eux, cependant, doutent que si le pays devait se désintégrer, il se diviserait, comme l’URSS, selon des critères ethniques, linguistiques, régionaux et culturels vieux de plusieurs siècles. Ces divisions sont apparues de manière visible à la fin du dernier Empire, quand la Chine s’est retrouvée morcelée pendant plus de vingt ans par des seigneurs de la guerre régionaux ayant des bases locales et ethniques dans le nord et le sud, ainsi que par leurs homologues musulmans à l’ouest. L’ethnicisation signifie que les actuelles lignes de fracture culturelles en Chine et en Asie centrale épousent de plus en plus des désignations identitaires officielles. Ainsi, dans le cas de l’Asie centrale, la dissolution de l’URSS n’a pas conduit à la création d’un très grand « Turkestan » ni à un rassemblement d’États panislamique, malgré le fait que la population de la région soit majoritairement turque et musulmane. Au contraire, la division s’est faite selon des lignes de séparation ethniques et nationales.

39 Les Ouïgours ont la ferme conviction que leurs ancêtres sont les peuples indigènes du bassin du Tarim, qui n’a été connu en chinois sous le nom de Xinjiang (« nouvelle province ») qu’à partir du XVIIIe siècle. L’identification de la population sous cette appellation est néanmoins un phénomène assez récent, lié aux rivalités du « grand jeu » sino-soviétique et à la construction de nations par la Chine. Bien qu’un rassemblement de peuples nomades des steppes connu comme « Ouïgours » ait existé dès avant le VIIIe siècle, cette identité disparaît du XVe au XXe siècle. C’est avec la chute du second Khanat turc (552-744 de notre ère) au profit d’un peuple mentionné par les historiens chinois sous le nom de Hui-he ou Hui-hu que l’on peut parler des débuts de l’empire ouïgour. Les Ouïgours ne sont alors qu’un rassemblement de neuf tribus nomades qui, formant au départ une confédération avec d’autres nomades Basmil et Karlukh, instaurent leur domination sur la fédération sous l’autorité de Koli Beile en 742.

40 La sédentarisation progressive des Ouïgours et leur renversement du Khanat turc ont lieu au moment précis où les échanges avec l’Empire des Tang unifié se développent. Cette sédentarisation ainsi que le développement de relations avec l’État chinois s’accompagnent de changements socio-religieux : les Ouïgours de langue turque, adeptes du chamanisme, subissent de manière croissante l’influence du manichéisme persan, du bouddhisme, puis finalement du christianisme nestorien. De vastes échanges et des alliances militaires se développent avec l’Empire chinois le long de la vieille route de la soie, à tel point que les Ouïgours adoptent progressivement les pratiques culturelles, vestimentaires et même agricoles des Chinois. La conquête de la capitale ouïgoure de Karabalghasun, en Mongolie, par les nomades Kirghiz en 840, sans que les Tang ne viennent à leur secours, peut-être intimidés à cette date par le riche empire qu’ils constituent, accéléra la sédentarisation des Ouïgours et favorisa la cristallisation de leur identité. L’une de leurs branches, qui s’installa dans la région de l’actuelle Turfan, tira profit de l’avantage écologique que constituaient les oasis alimentées par des glaciers entourant le Taklamakan, et parvint à préserver ses activités marchandes et agricoles, développant progressivement Khocho, ou Gaochang, la grande cité-État ouïgoure basée dans la zone de Turfan pour quatre siècles (850-1250).

41 L’islamisation des Ouïgours, qui s’étend du Xe siècle jusqu’à la date tardive du XVIIe siècle, évinça la religion bouddhiste mais ne contribuait guère à fédérer les loyautés qui gardent pour cadre les diverses oasis. À partir de là, les populations du « Ouïgouristan », autour de Turfan, qui refusèrent de se convertir à l’islam jusqu’au XVIIe siècle, sont les dernières à être connues sous l’appellation de Ouïgours. Les autres sont désignées par le nom de leur oasis ou par le terme générique de « Turcs ». Avec l’arrivée de l’islam, l’appellation ethnique de « ouïgour » disparaît des sources historiques. Selon Morris Rossabi, ce n’est pas avant 1760 que la dynastie mandchoue Qing exerce un contrôle total et formel sur la région, qu’elle érige en « nouvelle province » (xinjiang); cette circonscription administrative n’a guère que cent ans quand elle tombe entre les mains de Yakub Beg (1864-1877) et subit une influence russe croissante[25] [25] M R, « Muslim and Central Asian Revolts », in J. D. ...
suite. La fin de la dynastie Qing et les rivalités entre la Chine, la Russie et la Grande-Bretagne déstabilisent la région, marquée par deux tentatives d’indépendance éphémères mais radicalement différentes : les brèves proclamations d’une « République du Turkestan oriental » à Kashghar en 1933, puis à Yining (Ghulje) en 1944. Comme l’a fait remarquer Andrew Forbes, ces révoltes et ces tentatives d’auto-administration ne contribuèrent guère à réduire les différences régionales, religieuses et politiques concurrentes au sein de la population turque officiellement désignée sous le nom de Ouïgours en 1934 par les administrations successives de seigneurs de la guerre chinois (Guomindang)[26] [26] ANDREW D. W. FORBES, Warlords and Muslims in Chinese Central...
suite. Ce nom est choisi lors d’une réunion de délégués régionaux à Tachkent en 1921, sous le patronage soviétique, où l’on proclame la renaissance de l’ancienne appellation ethnique de « Ouïgour » appliquée aux populations turques sédentarisées du bassin du Tarim. De nos jours, malgré la persistance de différences régionales qui s’organisent autour de trois, voire quatre macro-régions, dont le plateau nord-occidental de la Dzoungarie, le sud du bassin du Tarim, la région sud-ouest du Pamir et le couloir Kumul-Turfan-Hami à l’est, on compte près de neuf millions de personnes dispersées dans cette vaste zone et qui se considèrent comme Ouïgours. Un grand nombre d’entre eux rêvent d’un « Ouïgouristan » indépendant, certains militant d’ailleurs pour cette cause. L’identification des Ouïgours, dans les années 1930, comme une « nationalité » chinoise officielle (minzu) au Xinjiang contribue à faire accepter l’idée d’une continuité avec l’ancien royaume ouïgour, faisant l’impasse sur les processus d’ethnogenèse, la population étant, de peuple, promue au rang de nationalité.

42 La « libération pacifique » du Xinjiang par les communistes chinois en 1949, et l’établissement qui s’ensuivit de la Région autonome ouïgoure du Xinjiang le 1er octobre 1955, perpétuèrent la politique de reconnaissance des Ouïgours en tant que minorité nationale de l’administration chinoise. Cette appellation nationale masque non seulement une très grande diversité régionale et linguistique, mais inclut également des groupes tels que les Loplyk et les Dolan qui n’ont que très peu à voir avec les musulmans turcs des oasis qui ont acquis la dénomination de Ouïgours. Dans le même temps, les séparatistes ouïgours actuels considèrent les brèves périodes d’indépendance sous Yakub Beg, puis dans le cadre des Républiques du Turkestan oriental, qui s’ajoutent à la gloire ancienne des royaumes ouïgours de Turfan et de Karabalghasun, comme des preuves du bien-fondé de leurs revendications sur la région. L’indépendance des anciennes républiques soviétiques d’Asie centrale en 1991 a encouragé ces organisations Ouïgour dans leurs espoirs d’un « Ouïgouristan » indépendant, malgré le fait que les nouveaux gouvernements centre-asiatiques, musulmans pour l’essentiel, aient tous signé des protocoles avec la Chine au printemps 1996, stipulant qu’ils n’accorderont ni refuge ni soutien à des groupes séparatistes.

43 Bien que nombreux soient ceux qui les décrivent comme unis autour de causes séparatistes ou islamistes, les Ouïgours continuent d’être divisés par des conflits religieux opposant des factions concurrentes soufies et non soufies, par des loyautés territoriales (qu’il s’agisse des oasis ou d’autres lieux d’origine), des écarts linguistiques, des dissensions politiques. L’islam n’est qu’un critère unificateur parmi d’autres dans la définition de l’identité Ouïgour. Ainsi, face aux Hui dont il a été question auparavant, les Ouïgours se présentent comme la minorité autochtone légitime, bien qu’ils partagent un même islam sunnite. Comparé aux peuples nomades musulmans (Kazakhs ou Kirghiz), les Ouïgours mettent l’accent sur leur attachement à la terre et à leur oasis d’origine. Confrontés aux Chinois Han, ils soulignent en général la longue histoire de leur présence dans la région. Une autre question pressante pour les Ouïgours est d’ordre économique. Depuis 1991, la Chine est un pays importateur net de pétrole, qui compte vingt millions de fidèles de l’islam. Une gestion maladroite des affaires religieuses est susceptible de provoquer l’hostilité de ses partenaires commerciaux du Moyen-Orient. Déjà, après une émeute à caractère ethnique le 5 février 1997 dans la ville de Yining, au nord-ouest du Xinjiang, qui a fait au moins neuf morts parmi les musulmans ouïgours et a vu l’arrestation de plusieurs centaines d’entre eux, le journal officiel d’Arabie Saoudite al-Bilad a mis en garde la Chine à propos de « la souffrance de [ses] musulmans dont les droits de l’homme sont bafoués ». Le ministre turc de la Défense, Turhan Tayan, a condamné officiellement la gestion du problème par la Chine, qui a répondu en demandant à la Turquie de ne pas s’ingérer dans les affaires intérieures du pays. Les nations musulmanes bordant la Chine, parmi lesquelles les nouveaux États d’Asie centrale, le Pakistan et l’Afghanistan, bien que ne soutenant pas officiellement les séparatistes ouïgours, pourraient se montrer de plus en plus critiques à l’égard de mauvais traitements qui seraient infligés en Chine à des populations turques comme elles ou à leurs coreligionnaires musulmans.

44 Les troubles dans la Région Autonome Ouïgour du Xinjiang sont par ailleurs susceptibles d’entraîner une baisse des investissements et des revenus pétroliers de la part des compagnies étrangères qui travaillent déjà à perte dans la zone. En 1999, Exxon a fait savoir que ses deux puits avaient tari dans le bassin chinois du Tarim, au sud du Xinjiang, censé être riche en pétrole, tandis que l’ensemble de la région n’a produit que 3,15 millions de tonnes de brut, pour une production totale chinoise de 156 millions de tonnes. La Banque mondiale ne finance pas moins de quinze projets pour la seule région du Xinjiang, alors que la Compagnie de production et de construction du Xinjiang (XPCC) est accusée de faire travailler des prisonniers des camps (laogai) sur ces chantiers. Les compagnies et les organismes internationaux, enfin, ne souhaiteront sans doute pas exposer leurs employés et leurs investisseurs à des soulèvements politiques et sociaux. Les relations de la Chine avec les nations qui l’entourent et sa politique dans les régions intérieures comme le Xinjiang et le Tibet ont pris une importance croissante non seulement pour des raisons économiques évidentes, mais également pour des raisons de politique étrangère.

Les relations entre la Chine et l’Asie centrale : liens et contradictions actuels

45 Depuis la dissolution de l’Union soviétique en 1991, la Chine a acquis une forte influence en Asie centrale, capable de faire contrepoids à celle de la Russie alors même que le développement économique et les liens transfrontaliers sont fortement marqués par des relations ethniques et des alliances géopolitiques anciennes[27] [27] JAMES P. DORIAN, BRETT H. WIGDORTZ et DRU C. GLADNEY, « Central...
suite.

46 L’identité ouïgoure, dont l’affirmation date de la conférence de Tachkent en 1921, qui a fait renaître leur appellation ethnique depuis longtemps éteinte, les liens ethniques transfrontaliers ainsi que les relations interethniques à l’intérieur même du Xinjiang ont des conséquences extrêmement importantes pour le développement de la région. Turciques d’origine, ils partagent un héritage islamique, linguistique et pastoral commun avec les peuples des États d’Asie centrale[28] [28] LINDA BENSON, The Ili rebellion : the Moslem challenge...
suite. Les Ouïgours et les autres groupes turcs de la région sont également plus proches culturellement de leurs voisins d’Asie centrale que des Chinois Han. Ces derniers sont en outre des immigrés de relative fraîche date au Xinjiang. En 2000, on estime que les Chinois Han représentent 38 % de la population du Xinjiang, contre 5 % en 1949.

47 La croissance rapide de l’économie chinoise oblige le pays à développer l’exploitation de ses sources d’énergie nationales et à se tourner vers l’étranger pour en trouver de nouvelles. De 22 millions de tonnes en 1995, les importations de pétrole de la Chine sont passées à 69,41 millions en 2002[29] [29] China petrol, 12 mars 2003. ...
suite. Alors que les réserves pétrolières du bassin du Tarim ont été sensiblement revues à la baisse, la Chine a multiplié les contrats d’approvisionnement avec des pays producteurs de pétrole et de gaz. Dans cette perspective, l’Asie centrale est un enjeu statistique. C’est la raison pour laquelle Li Peng a signé en septembre 1996 un contrat conférant à la Chine un droit exclusif sur le deuxième gisement pétrolier du Kazakhstan[30] [30] L’OCDE a affirmé, dans une étude datée de 2000, que...
suite.

48 Les intérêts commerciaux de la Chine en Asie centrale ne se limitent pas aux questions énergétiques[31] [31] JAMES P. DORIAN, « Chinese business interests in Central...
suite. Le pays espère compenser sa dépendance pétrolière à l’égard du Kazakhstan par un développement de ses échanges économiques avec les pays de la zone, qui ont connu une très forte augmentation depuis que le gouvernement chinois a ouvert le Xianjiang à cette région à la suite de l’effondrement de l’Union soviétique en 1991. Les liens ethniques ont facilité ces échanges, et le Xinjiang est d’ores et déjà fort impliqué dans le commerce centre-asiatique. Le Kazakhstan et les autres anciennes républiques soviétiques d’Asie centrale sont non seulement les principaux fournisseurs de pétrole et de gaz naturel de la Chine, mais représentent aussi un marché potentiel pour les biens de consommation qu’elle produit. Le développement des relations commerciales va de pair avec celui des infrastructures, qui fait du Xinjiang une tête de pont et une plaquetournante des relations de la Chine avec les anciennes nations soviétiques d’Asie centrale (cf. tableau).

Balance commerciale de la Chine en 2001 avec les pays de l’Asie centrale

49 Le premier partenaire commercial de la Chine, l’Asie centrale, est le Kazakhstan. En 1995, la Chine représentait le cinquième partenaire commercial du Kazakhstan, derrière la Russie, les Pays-Bas, l’Allemagne et la Suisse; en 2000, elle n’est plus dépassée que par la Russie. Tout comme le Kazakhstan cherche d’autres débouchés pour son pétrole que la seule Russie, la Chine est en quête d’approvisionnements étrangers qui ne se limitent pas à quelques pays du Moyen-Orient, au premier chef le sultanat d’Oman, d’où l’intérêt pour le pétrole kazakh qui, acheminé aujourd’hui encore par rail, ne représente en 2002 que 1,4 % des importations pétrolières chinoises. La minorité Kazakh installée dans le nord-ouest du Xinjiang, estimée à 1,3 million d’habitants, est un facteur déterminant de l’importance des échanges entre les deux pays, hors pétrole. Les échanges de la Chine avec le Kirghizstan ont également connu une augmentation rapide, malgré leur faiblesse comparés à ceux avec le Kazakhstan et l’Ouzbékistan. L’importance stratégique des relations sino-kirghizes s’est accrue du fait des inquiétudes chinoises en raison du développement de bases aériennes américaines et russes près de Bichkek. L’Ouzbékistan est le second partenaire de la Chine en Asie centrale, bien que les deux pays n’aient pas de frontière commune. Les Ouzbeks de Chine, qui ne sont que 14 000, ont commencé à jouer un rôle important dans la construction de liens transfrontaliers.

50 Les échanges bilatéraux avec le Tadjikistan restent possibles, bien qu’ils aient été multipliés par neuf entre 1992 et 1995. La guerre civile qu’a connue le pays, l’impact du conflit afghan et la détérioration de son niveau de vie expliquent cette faiblesse. Mais la Chine reste le seul grand pays de la région prêt à y effectuer des investissements importants, en raison des ressources en eaux et de ses recherches minières. Les échanges entre la Chine et le Turkménistan ont également crû de manière rapide, et ils sont promis à un bel avenir. Le gaz naturel représente 60,3 % de la valeur totale des exportations turkmènes, et le projet d’un gazoduc transasiatique de 8 000 kilomètres reliant le Turkménistan, la Chine et le Japon laisse augurer un très fort développement des échanges. D’un coût estimé à 22,6 milliards de dollars, ce gazoduc n’est pas envisageable sans la participation de capitaux étrangers privés (Exxon, Mitsubishi). Bien que l’augmentation du commerce entre l’Asie centrale et la Chine soit remarquable, le poids de l’Asie centrale dans le total des échanges de la Chine reste marginal (0,28 % en 1995, 0,35 % en 2001). Mais, en dépit de ce fait, la Chine est clairement un géant dans la région et est appelée à jouer un rôle majeur dans les relations économiques extérieures de l’Asie centrale.

51 L’enclavement de l’Asie centrale et du Xinjiang reste un frein au développement des échanges commerciaux. Oléoducs et gazoducs traversent toujours la Russie, tandis que les liaisons routières et ferroviaires sont insuffisantes. La construction d’une route est prévue entre Kashghar, au Xinjiang, et Osh, au Kirghizstan, pour faciliter les échanges dans la zone, et la Chine met en place une liaison ferroviaire entre Urumqi et Kashghar. À la suite de la désintégration de l’Union soviétique, le gouvernement chinois s’est retrouvé confronté à la crainte que l’indépendance nouvelle des républiques d’Asie centrale voisines ne suscite des velléités séparatistes au Xinjiang. Il s’inquiète également de ce que le développement économique régional ne fasse ressurgir de vieilles alliances. La Chine a cependant été rassurée par un accord signé en avril 1996 avec la Russie, le Kazakhstan, le Kirghizstan et le Tadjikistan, visant à prévenir les conflits militaires frontaliers. La mise en place de l’Organisation de coopération de Shanghai (OCS) démontre que les échanges et la sécurité mutuelle sont les préoccupations majeures des pays de la zone.

52 Malgré les investissements et les créations d’emplois au Xinjiang, les Ouïgours, ainsi que d’autres groupes ethniques, se plaignent de ce qu’ils ne tirent pas autant bénéfice de la croissance que les Han, arrivés récemment dans la région. C’est là une cause majeure de l’activisme musulman Ouïgour. En raison de sa faible population, le Xinjiang a le PIB/hab. le plus élevé de Chine, si l’on excepte la côte sud-est, mais il a également un fort taux de population vivant en dessous du seuil de pauvreté et l’un des taux de mortalité les plus élevés du pays[32] [32] Voir CALLA WIEMER, « Xinjiang’s economy », in F. S. ...
suite. Les Ouïgours ainsi que d’autres minorités plus pauvres, musulmanes pour l’essentiel, n’ont tout simplement pas profité de la croissance économique rapide et des investissements dans la région.

53 L’idée d’une Zone économique d’Asie centrale comprenant le Kazakhstan, le Tadjikistan, l’Ouzbékistan, le Turkménistan, le Kirghizstan et le Xinjiang est un objectif peu réaliste bien que louable. Chacun de ces pays tirerait sans doute profit de sa formation, et l’établissement de cette zone leur permettrait de participer à un regroupement des ressources et d’obtenir par conséquent le bénéfice d’une voie d’accès à la mer; il atténuerait également les tensions politiques. Mais, dans une conception alternative de région centre-asiatique en tant que zone économique, les frontières devraient être pensées comme des zones de contact plutôt que comme des frontières linéaires, alors même que de nouveaux États cherchent à se construire et que les questions de sécurité inquiètent les gouvernements[33] [33] Voir OSCAR J. MARTINEZ, « The dynamics of border interaction :...
suite. Dans cette perspective, le Xinjiang chinois est concerné au premier chef par le développement d’une telle zone. Une coopération économique frontalière, basée à Yining et établie dans les années 1990, avec la possibilité d’approuver des projets économiques bénéficiant de mesures fiscales incitatives, a élaboré les objectifs pour le développement futur des relations entre le Xinjiang et les pays d’Asie centrale[34] [34] People’s daily, 17 décembre 2001. 1 ...
suite. C’est à l’Organisation de coopération de Shanghai de jouer un rôle plus important dans le développement des échanges et la mise en place d’une telle zone, plutôt que de se transformer en un simple dispositif de sécurité mutuelle. Mais la Russie ne permettra sans doute pas à la Chine d’occuper une position dominante au sein de cet organisme basé à Pékin.

54 La désintégration de l’Union soviétique et l’indépendance qui en a résulté pour les cinq anciens États soviétiques situés en Asie centrale ont conduit à une situation complexe dans cette région. Ce changement de dynamique se traduit par des contestations de frontières, des conflits religieux et ethniques et des flux économiques qui rendent incertain l’avenir de la région. Le Xinjiang constitue la province pivot de la Chine dans ses rapports avec ces anciens États satellites soviétiques. Dans les vingt dernières années, la Chine a su maintenir un développement économique rapide, tout en contrôlant l’accroissement de sa population. Ce problème demeure le défi majeur auquel doit faire face la République populaire en ce nouveau siècle. La possibilité de le relever avec succès dépend de la réforme du système économique ainsi que de la stabilité de l’environnement social tant intérieur qu’international. Elle dépend aussi de sa capacité d’accéder aux ressources énergétiques.

55 Un obstacle majeur s’opposant à ce que le Xinjiang réalise son potentiel au sein de la Chine est constitué par son mouvement séparatiste national, qui est tenu pour partiellement responsable des insurrections armées dans la région. Ce mouvement attire de plus en plus l’attention du reste du monde, dans sa revendication pour la liberté religieuse et le respect des droits de l’homme. Il est encouragé dans ses objectifs par le fait que la plupart des pays qui entourent le Xinjiang partagent la même religion. Le Xianjiang a une longue histoire d’échanges culturels et économiques avec l’Asie, reliant l’Europe au continent asiatique. Cette liaison existe depuis plusieurs centaines d’années et continuera selon toute vraisemblance en ce nouveau siècle à remplir son rôle clé en matière d’échanges commerciaux et culturels. Au-delà des questions ethniques qui agitent la Chine du Nord-Ouest, la Chine ne peut ignorer que le sort qu’elle réserve à ses minorités musulmanes est l’objet de toutes les attentions des grands pays musulmans, qui considèrent les Ouïgours « comme partie de la communauté des croyants ». Elle ne peut faire fi non plus du souci des musulmans de Turquie, qui les considèrent comme des populations apparentées. La répression des revendications politiques et des incitations aux investissements économiques sont mis en œuvre conjointement pour assurer le développement économique et préserver l’unité nationale. La place de la Chine dans « la nouvelle Asie centrale[35] [35] OLIVIER ROY, La nouvelle Asie centrale ou la fabrication...
suite » en cours de recomposition dans un contexte de tensions internationales dépend aussi des réponses politique qu’elle apportera dans le Xinjiang à la question ouïgoure.

56 Traduit par Céline Grasser

Notes

[1] D S (éd.), The Cambridge history of early Inner Asia, Cambridge, Cambridge ENIS INOR University Press, 1990, p. 15.1

[2] ÉLISABETH ALLÈS, Musulmans de Chine. Une anthropologie des Hui du Henan, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000.

[3] Pour une analyse des statistiques de 2000 portant sur la population, voir YANG SHENGMIN et DING HONG (éds), An ethnography of China (Zhongguo Minzu zhi), Pékin, Central Nationalities Publishing House, 2002.

[4] Voir FRANÇOISE AUBIN, « Islam et État en Chine populaire », in O. CARRÉ, L’Islam et l’État, Paris, PUF, 1982.

[5] JOSEPH F. FLETCHER, « The Naqshbandiyya in Northwest China », in B. F. MANZ (éd.), Studies on Chinese and Islamic Inner Asia, Aldershot-Brookfield, Variorum, 1995, pp. 52-65. 1

[6] JONATHAN LIPMAN, « Patchwork society, network society : A study of Sino-Muslim communities », in R. I et A. H. J (éds), Islam in Asia, vol. 2, Boulder, Westview SRAELI OHNS Press, 1984, pp. 246-274.1

[7] JOSEPH F. FLETCHER, « Les “voies” (turuq) soufies en Chine », in A. POPOVIC et G. VEINSTEIN (éds), Les ordres mystiques dans l’Islam, Paris, Éditions de l’EHESS, 1986, pp. 13-26 ; ANTONY H. JOHNS, « Introduction », in R. ISRAELI et A. H. JOHNS (éds), Islam in Asia, op. cit., pp. 1-22, ici p. 9.

[8] CLAUDE PICKENS, « The Four Men Huans », Friends of Moslems, 16 janvier 1942.

[9] É. ALLÈS, Musulmans de Chine..., op. cit. 1

[10] A-M S, Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, University of NNE ARIE CHIMMEL North Carolina Press, 1975.1

[11] Voir MA TONG, Zhongguo Yisilan Jiaopai yu Menhuan Zhidu Shilue (Une histoire des factions musulmanes et du système menhuan en Chine), Yinchuan, Ningxia people’s publishing society, [1981] 1983, pp. 223-224.

[12] JOSEPH F. FLETCHER, « Central Asian Sufism and Ma Ming-hsin’s new teaching », in CH’EN CHIEH-HSIEN (éd.), Proceedings of the fourth East Asian Altaistic conference, Taipei, National Taiwan University, 1975, pp. 1-25.

[13] Voir M T, Zhongguo Yisilan..., op. cit., pp. 362-364. A ONG

[14] Ibid., pp. 430-432.1

[15] HO - DONG KIM, Holy war in China : the Muslim rebellion and state in Chinese Central Asia, 1866-1877, Stanford, Stanford University Press, 2003.

[16] Voir DAVID G. ATWILL, The Chinese sultanate : Islam, ethnicity and the Panthay rebellion in Southwestern China, 1856-1873, Stanford University Press, à paraître.

[17] Le missionnaire Pickens note qu’entre 1923 et 1934,834 musulmans Hui ont fait le hajj, ou pèlerinage à La Mecque. En 1937, selon un observateur, plus de 170 pèlerins Hui embarquent à Shanghai à bord d’un vapeur en partance pour l’Arabie. En 1939, au moins 33 musulmans Hui étudient au sein de la prestigieuse université Al-Azhar du Caire (C. PICKENS, « The Four Men Huans », art. cit.).

[18] RUDOLF LÖ WENTHAL, « The Mohammedan press in China », The Religious periodical press in China, Pékin, Synodal committee on China, 1940, pp. 1-45.

[19] MA SHOUQIAN, « The Hui people’s new awakening at the end of the 19th century and beginning of the 20th century », in D. C. GLADNEY (éd.), The legacy of Islam in China : An international symposium in memory of Joseph F. Fletcher, Harvard University, 14-16 avril 1989, pp. 25-43.

[20] GAO ZHANFU, Xibei Musilin Shehui wenti yanjiu (Recherche sur les problèmes sociaux des musulmans du Nord-Ouest), Lanzhou, Gansu nationality publishing society, 1991, pp. 121-125. 1

[21] JONATHAN N. LIPMAN, « Ethnicity and politics in Republican China : The Ma family warlords of Gansu », Modern China, 10 mars 1984, pp. 285-316.

[22] Un autre mouvement réformiste islamique inspiré du wahhabisme, la Salafiyya (connue sous l’appellation de santai jiao, ou « enseignement aux trois prosternations »), critique à l’égard de l’engagement du Yihewani en faveur des premières politiques nationalistes et modernistes, prospère aujourd’hui dans le Nord-Ouest de la Chine maintenant que les musulmans Hui sont davantage exposés aux enseignements islamiques conservateurs en provenance de la péninsule saoudienne (voir DRU C. GLADNEY, « The Salafiyya movement in Northwest China : Islamic Fundamentalism among the Muslim Chinese ? », in L. MANGER (éd.), Muslim diversity : local Islam in global contexts, Surrey, Curzon Press, 1999, pp. 102-149). 1

[23] YANG HUAIZHONG (éd.), Huizu shi Lungao (Essai sur l’histoire de la nationalité Hui), Yinchuan, Ningxia peoples publishing society, 1991.

[24] MA TONG, Zhongguo Yisilan..., op. cit., pp. 477-482.

[25] M R, « Muslim and Central Asian Revolts », in J. D. S et J. E. W ORRIS OSSABI PENCE ILLS Jr. (éds), From Ming to Ch’ing, New Haven, Yale University Press, 1979.1

[26] ANDREW D. W. FORBES, Warlords and Muslims in Chinese Central Asia : A political history of Republican Sinkiang, 1911-1949, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1986.

[27] JAMES P. DORIAN, BRETT H. WIGDORTZ et DRU C. GLADNEY, « Central Asia and Xinjiang, China : emerging energy, economic, and ethnic relations », Asia-Pacific issues, 31,1997, pp. 1-8.

[28] LINDA BENSON, The Ili rebellion : the Moslem challenge to Chinese authority in Xinjiang, 1944-1949, New York, M. E. Sharpe, 1990; DAVID D. WANG, Under the Soviet shadow. The Yining incident : ethnic conflicts and international rivalry in Xinjiang, 1944-1949, Hong-Kong, The Chinese University Press, 1999.

[29] China petrol, 12 mars 2003.

[30] L’OCDE a affirmé, dans une étude datée de 2000, que le bassin du Tarim renfermait près de 3 milliards de tonnes de réserves pétrolières avérées, et près de 510 milliards de mètres cubes de gaz naturel (cité dans MATTHEW ORESMAN, « Beyond the battle of Talas : China’s re-emergence in Central Asia », in In the tracks of Tamerlane, Washington, National Defense University Press, 2004, p. 22, n. 9).

[31] JAMES P. DORIAN, « Chinese business interests in Central Asia : a quest for dominance », Central Asian-Caucasus analyst, 18 juin 2003; « Hu : closer links with Central Asia sought », China Daily en ligne, 4 octobre 2004, hhttp :// www. chinadaily. com. cn/ english/doc/2004-06/16/content_339998.htm. 1

[32] Voir CALLA WIEMER, « Xinjiang’s economy », in F. S. STARR (éd.), Xinjiang : China’s Muslim borderland, Armonk, M. E. Sharpe, 2004, pp. 255-270.

[33] Voir OSCAR J. MARTINEZ, « The dynamics of border interaction : new approaches to border Analyses », in J. SCHOFIELD, WEI HOUKAI et LIU KAI (éds), Regional development of China, Pékin, Economic Management Press, 1997, pp. 1-15. Sur l’idée d’une Zone économique d’Asie centrale, voir BAO DUNQUAN, HE LUNZHI et TANG QIJIN, « The present and future of cooperation in Central Asian economic zone », Working paper, The Economic Research Institute of Xinjiang University, 1998.

[34] People’s daily, 17 décembre 2001.1

[35] OLIVIER ROY, La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations, Paris, Le Seuil, 1997.

Résumé

Les événements en Afghanistan consécutifs à l’intervention militaire américaine d’octobre 2001 sont perçus par nombre de commentateurs et de journalistes dans une continuité historique et à l’aide d’une grille d’analyse prête à l’emploi : celle de tribus indociles contestant un État central faible dont le contrôle ne s’étendrait guère au-delà de la capitale. Deux régimes auraient tenté de briser cette continuité en imposant un État central fort parce qu’idéologique : les communistes, de 1978 à 1992, et les Taliban, de 1996 à 2001. Mais l’Afghanistan serait retourné à ses vieux démons : ceux des « seigneurs de la guerre », des tribus rebelles et des conflits ethniques. Or cette vision, qui fait quelque peu partie du sens commun sur un pays brièvement très médiatisé, n’est pas corroborée par une analyse de l’histoire du XXe siècle. Aucun Afghan ne conteste aujourd’hui le fait de l’État central; mais l’État afghan reste très tributaire de l’aide internationale, et l’accroissement spectaculaire du trafic de drogue peut bouleverser la donne, en créant une masse de ressources en dehors du contrôle de l’État, et qui pourrait, dès 2005, dépasser le budget de l’État.

PLAN DE L'ARTICLE

• L’islam en Chine
  • Le premier mode : l’islam traditionnel chinois Gedimu
  • Un deuxième mode : communautés soufies et réseaux nationaux
  • La Qādiriyya
  • La Naqshbandiyya
  • La Khufiyya naqshbandi
  • La Jahriyya naqshbandi
  • Le troisième mode : préoccupations scripturaires et réformes modernistes
  • L’essor du Yihewani
• L’ethnicisation des peuples de la route de la soie : le cas des Ouïgours
• Les relations entre la Chine et l’Asie centrale : liens et contradictions actuels

POUR CITER CET ARTICLE

Dru C. Gladney « La question Ouïgour », Annales. Histoire, Sciences Sociales 5/2004 (59e année), p. 1157-1182.
URL : www.cairn.info/revue-annales-2004-5-page-1157.htm.