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Annales. Histoire, Sciences Sociales

2007/3 (62e année)


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On aime à imiter; on imite souvent, même sans s’en apercevoir, et on néglige ses propres biens pour des biens étrangers, qui d’ordinaire ne nous conviennent pas.

La Rochefoucauld, Maximes et réflexions diverses
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À l’automne 1670, deux missionnaires de la Compagnie de Jésus, les pères Allouez et Dablon, sont accueillis dans un village de la baie Verte (Green Bay, sur le lac Michigan) par des Poutéouatami. Depuis quelques années, ces Indiens étaient en contact direct avec des coureurs de bois attirés par le commerce des fourrures et des jésuites en quête d’âmes à sauver. Accompagnés d’autres autochtones des Grands Lacs (Outaouais, Miami, Saki, etc.), certains s’étaient même rendus les trois étés précédents jusqu’à Montréal, où ils avaient pu sceller avec le gouverneur du Canada, Rémy de Courcelle, une alliance commerciale et militaire qui devait s’approfondir au cours des deux décennies suivantes [1][1] Voir JAMES A. CLIFTON, The Prairie people. Continuity....

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L’accueil réservé aux deux jésuites dans le village Poutéouatami est marqué par une séquence rituelle qui constitue une sorte de réplique aux cérémonies d’alliance montréalaises. Le père Dablon explique que ses hôtes :

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avoient choisi une quarantaine de leurs jeunes gens, leur creant un Capitaine, & en avoient fait une Compagnie de Soldats [...]. Ce conseil se fit de leur part avec les mesmes Ceremonies, qu’ils ont veu pratiquer en nos habitations : Ces Soldats de nouvelle erection se mirent en devoir de nous faire, par honneur, ce qu’ils avoient veu observer aux nostres, en pareille rencontre; mais tout à la Sauvage, c’est-à-dire ridiculement, n’y estans pas accoustumez. Quand il fut donc temps de s’assembler, ils vinrent deux nous appeller, le fuzil sur l’épaule, & la hache d’armes à la ceinture, au lieu d’espée; & pendant tout le temps de l’assemblée, ils demeuroient toujours comme en faction à la porte de la Cabane, tenant meilleure mine qu’ils pouvoient, se promenant (ce que ne font iamais les Sauvages) les fusils sur une espaule, & puis sur l’autre, avec des postures tout à fait surprenantes, & d’autant plus ridicules, que plus ils tâchoient de le faire serieusement : Nous avions peine à nous empescher de rire, quoy que nous ne traitassions que d’affaires tres-importantes, sçavoir des Mysteres de nostre Religion, & des choses necessaires pour ne pas brûler eternellement dans les Enfers. Le Soir tous les anciens nous vinrent visiter par honneur, ces Soldats Sauvages, si agreablement Francisez, faisant toujours leur devoir[2][2] The Jesuit and allied documents : Travels and explorations....

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Si les mimes Poutéouatami sont jugés « ridicules » par le missionnaire, c’est parce qu’ils tâchent maladroitement de s’extraire de leur vile condition, en l’occurrence leur « Sauvagerie », sans parvenir à reproduire à l’identique le modèle qui les inspire (« n’y estans pas accoustumez »). Cet écart constitue une faute de goût et suscite le rire, même étouffé, des pères jésuites [3][3] Voir PATRICK DANDREY, Molière ou l’esthétique du ridicule,.... Mais l’amusement, au juste, n’est-il pas également du côté des Indiens ? C’est l’interprétation de l’ethnohistorien James Clifton qui, pour rendre compte de leur comportement mimétique, parle d’une stratégie parodique (« to mock the French »). J. Clifton s’appuie sur la relation de Dablon, qui explique que les Poutéouatami avaient voulu réagir aux « injures » et « mauvais traitemens » reçus de la part de commerçants et de soldats français lors de leur visite à Montréal [4][4] J. A. CLIFTON, The Prairie people..., op. cit., p. 65;.... Néanmoins, une lecture littérale des sources nous invite peut-être, a contrario, à considérer la gestuelle poutéouatami comme une forme d’acculturation spontanée (« si agréablement Francisez »). Le mimétisme exprimerait-il alors un sentiment d’admiration et de déférence à l’égard des Français (« par honneur »), en particulier vis-à-vis de leur puissance militaire (« le fuzil sur l’épaule ») ? Ou faut-il plutôt l’analyser, de manière plus essentielle, comme une sorte d’impératif rituel, de dispositif sémantique né du rapport à l’autre et destiné à (re)mettre de l’ordre dans le monde ?

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Certes, la nature des sources utilisées ici – récits de voyage, relations de missionnaires, lettres de la correspondance coloniale, soit des documents exclusivement produits par des Français plutôt que par des Indiens – rend délicate l’appréhension de la logique d’action amérindienne. Mais, comme le soulignerait Claude Lévi-Strauss, il n’est pas certain que les discours et les « élaborations conscientes » des autochtones nous soient en l’occurrence d’un grand secours, l’essentiel résidant peut-être dans la mise en évidence d’une « réalité sous-jacente », non formulée explicitement [5][5] CLAUDE LÉVI-STRAUSS, « Introduction à l’œuvre de M..... À cet égard, il paraît utile de définir le concept de mimétisme, qui peut recouvrir au moins deux réalités. Dans une première acception, on entend l’imitation comme l’adoption par un individu, en toute conscience, d’un comportement semblable : j’imite l’autre parce que j’y perçois un avantage, une utilité. On pourra alors parler d’une « imitation-réinstanciation [6][6] JEAN-MARIE SCHAEFFER, Pourquoi la fiction ?, Paris,... » (le mimétisme social de Monsieur Jourdain qui, pour s’insérer dans la noblesse, s’initie à la danse ou au chant) ou bien d’un mimétisme de « feintise [7][7] Ibid., p. 14. » (je copie ponctuellement les agissements de l’autre pour le duper, le manipuler, le faire agir à mon profit). Dans une seconde acception, le mimétisme ne correspond pas, comme l’explique Durkheim, à « une conduite raisonnable et délibérée », mais à un « réflexe automatique » relevant de « la singerie machinale [8][8] ÉMILE DURKHEIM, Le suicide, Paris, PUF, [1897] 2002,... », une sorte de mécanique intuitive réalisée sans activité réflexive, de façon plus immédiate et spontanée. Auquel de ces deux registres mimétiques faut-il rattacher les attitudes des acteurs de la rencontre, en Nouvelle-France ? L’adoption des comportements, des gestes et des apparences de l’autre n’est pas réservée en effet, nous allons le voir, aux seuls Indiens. Elle s’est manifestée des deux côtés du miroir interculturel, puisque les Français eux aussi imitèrent les « Sauvages » [9][9] Sur le mimétisme en situation de contact interculturel,....

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L’anecdote sur le rituel mimétique des guerriers Poutéouatami peut servir de point de départ à une réflexion sur le rapport à l’autre et sur les formes de l’interculturalité dans l’Amérique franco-indienne. Cette réflexion s’inscrit dans la problématique des transferts culturels et des métissages, mais, à l’opposé de la tendance grandissante, parfois imbue de political correctness, qui consiste à aplanir et à égaliser les cultures en les « historicisant », elle vise à interroger les « écarts » entre sociétés (ce qui ne signifie en rien les hiérarchiser) afin de mieux comprendre les situations historiques qui président à leur mise en contact. Nous chercherons ainsi à esquisser une « archéologie [10][10] Le terme est utilisé au sens de remontée aux sources,... » du phénomène mimétique en contexte colonial, autrement dit à dégager l’intelligibilité profonde des diverses manifestations qui s’y rattachent, tout en nous efforçant d’en révéler les spécificités.

Par-delà le middle ground

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Depuis plus d’une vingtaine d’années, un courant historiographique nord-américain s’emploie à redéfinir les espaces frontière comme des zones d’interaction et d’échanges. Richard White, dans The Middle Ground, l’un des livres les plus marquants de l’ethnohistoire nord-américaine, a ainsi étudié les relations entre Amérindiens et Européens dans la région des Grands Lacs (appelée Pays d’en Haut par les colons français) sous l’angle de l’accommodation [11][11] RICHARD WHITE, The Middle Ground : Indians, empires.... Le middle ground est un lieu d’interaction et d’adaptation entre des individus de cultures diverses qui établissent un système de compréhension mutuelle. Il forme très précisément une zone de communication intermédiaire où un individu, pour convaincre de quelque chose l’interlocuteur d’une autre culture, agit en fonction de ce qu’il perçoit comme étant les codes et référents de ce dernier. Ce concept, d’une grande richesse, permet de repenser l’histoire de l’interculturalité tout en rejetant de façon radicale la vision turnerienne de la Frontière comme front de colonisation. Mais il n’en sous-estime pas moins, à certains égards, la complexité des cultures et l’ampleur des différences inter-sociétales. R. White, dont l’analyse repose sur un postulat central, celui de la transparence culturelle, décrit en effet un « terrain d’entente » où les divers acteurs mettent en œuvre des logiques d’action assez semblables [12][12] R. WHITE, The Middle Ground..., op. cit., p. XI : « J’ai.... Or, plutôt que de se contenter, tout en invoquant à juste titre les inévitables distorsions qui affectent la compréhension de l’autre, de mettre dos à dos l’attitude d’improvisation des Indiens et celle des Français, il semble plus intéressant d’aborder les mécanismes de l’interculturalité en prenant en compte le fait qu’autochtones et Européens disposaient de schèmes particuliers pour appréhender la diversité du monde.

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Le middle ground, tel que nous le concevons, ne saurait ainsi être envisagé comme un mode identique d’objectivation de la culture de l’autre. Chez les Français comme chez les Indiens, explique R. White, il existe une dynamique d’improvisation qui permet de s’adapter à l’autre [13][13] R. WHITE, The Middle Ground..., op. cit., pp. 75-9.... Les autochtones, par exemple, se servent occasionnellement du discours religieux des missionnaires pour persuader les Français de telle ou telle chose. En 1674, dans un village miami, alors qu’un commerçant français sort son épée pour obtenir justice du larcin dont il s’estime la victime, un chef lui montre la croix plantée près de sa cabane et lui signifie : « Voilà le bois de la Robe Noire [jésuite]; il nous aprend à prier Dieu et à ne pas nous mettre en colère [14][14] The Jesuit..., op. cit., vol. 59, p. 222.. » Cette capacité à jouer avec les catégories culturelles de l’autre, comme le remarque Stephen Greenblatt, semble démentir l’analyse de Tzvetan Todorov selon laquelle les Indiens étaient incapables d’esprit d’improvisation. T. Todorov veut en fait souligner la capacité supérieure de la culture occidentale à se représenter et donc à manipuler les signes étrangers [15][15] S. GREENBLATT, Ces merveilleuses possessions..., op..... L’utilisation du discours catholique prouve la capacité réflexive des autochtones, elle ne témoigne pas de leur aptitude à produire un discours critique sur leur propre culture, aptitude à laquelle nous n’avons pas accès dans les textes. Aux XVIe et XVIIe siècles, l’Europe rompt progressivement, de son côté, avec la vision cosmologique et théologique du Moyen Âge, rupture intellectuelle qui place l’homme au centre de l’univers et permet aux individus d’objectiver leur culture et de développer une perspective de connaissance ethnographique. Dans une situation de contact, cette gymnastique du décentrement offre aux Européens d’Amérique une arme intellectuelle qui s’ajoute à leur supériorité technologique et à leur plus grande résistance face aux épidémies [16][16] DENYS DELÂGE et JEAN-PHILIPPE WARREN, « Amerindians....

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Dans de multiples circonstances, et a fortiori lors des toutes premières rencontres, quand l’effet de surprise peut jouer pleinement, les Européens tentent de manipuler les Amérindiens. Certains explorateurs, tantôt pour sauver leur vie, tantôt pour accroître leur prestige dans la société indienne, sont amenés à imiter les « jongleurs » (chamans) autochtones, et cela, comme le remarque Serge Gruzinski, en dissociant le personnage incarné de sa signification en contexte autochtone [17][17] SERGE GRUZINSKI, « Découverte, conquête et communication.... L’officier français Jean-Bernard Bossu, au milieu du XVIIIe siècle, répondant au défi lancé par un chaman Alibamon (Creek) qui menace de l’ensorceler, se met ainsi à mimer son comportement. « Je lui dis que je ne le craignois pas, que j’étois Médecin moi-même [...] je commençais à faire des gestes ridicules en m’agitant & regardant dans un livre où le Jongleur ne comprenoit rien; je lui dis de se retirer & de me laisser seul, ce qu’il fit, parce que c’est la coutume des Jongleurs pour ôter aux autres Sauvages la connaissance de leurs fourberies. » Bossu prétend donner vie à une peau de chat tigré en plaçant des yeux d’émail dans les orbites de l’animal et en le faisant gigoter grâce à un écureuil bien vivant. Satisfait, il conclut : « Il convint que ma médecine étoit plus forte que la sienne [...], la prétendue résurrection du chat tigré, me donna [...] un grand relief parmi les Médecins ou Jongleurs de cette contrée. » Bossu présente le mode d’emploi de son tour de prestidigitateur : « Un mouvement convulsif & comme involontaire agite tous mes membres; je pousse, par intervalles, des élans étouffés [...]. Ils ne me regardent plus comme un homme ordinaire [18][18] JEAN-BERNARD BOSSU, Nouveaux voyages aux Indes occidentales,.... »

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L’officier a beau se faire moqueur, il ne perçoit pas à quel point son comportement est aussi dicté par tout un fond de croyances populaires et de pratiques païennes (recours aux guérisseurs, empiriques et autres sorciers) qui nourrissent sa propre culture. N’oublions pas non plus que ces anecdotes posent le problème des sources : les auteurs des récits de voyage ont tendance à se mettre en scène et ne présentent pas nécessairement avec acuité le point de vue autochtone; par ailleurs, ils sont d’autant moins enclins à raconter qu’ils sont eux aussi dupés que, par définition, une telle situation leur échappe. Pour autant, il serait idéaliste de croire que les Indiens et les Européens ont partagé aux XVIIe - XVIIIe siècles une culture commune de la manipulation. Si les autochtones « bricolent, rusent et négocient constamment avec les dieux, les forces de la nature, leurs ennemis et les normes de leur culture [19][19] JEAN-PHILIPPE WARREN, « Tolérance et métissage. Essai... », leur pensée est a priori hostile à toute posture autocritique. Replacé dans le contexte de la colonisation, sur le théâtre du pouvoir et des rapports de force, le middle ground fonctionne ainsi avant tout au profit des Français, qui seuls peuvent par ce biais, grâce à une plus grande distance intellectuelle, manipuler leurs partenaires.

Danse, « cris » et « hurlements » : simulation, politesse mondaine ou réflexe guerrier ?

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Il n’est pas certain que les Français, quand ils imitent à dessein les Indiens, se situent toujours exclusivement dans le registre de la feintise et de la manipulation. Retournons sur le théâtre politique de la rencontre franco-amérindienne et observons le comportement du comte de Frontenac, à Montréal, lors d’une conférence tenue avec les autochtones en août 1690. Le vieil aristocrate – il est alors âgé de soixante-huit ans –, qui débute son second mandat comme gouverneur du Canada (un poste qu’il a précédemment occupé de 1672 à 1682), reçoit des Indiens « domiciliés » de la vallée du Saint-Laurent (Iroquois du Sault Saint-Louis et de la Montagne, Hurons de Lorette) et des alliés de la région des Grands Lacs (« plus de cinq cents sauvages Outaouacs, Hurons, Cristinaux, Nepissirmiens et toutes les autres nations d’en Haut ») qui débarquent dans cent dix canots chargés de fourrures [20][20] Archives nationales de France (ANF, Paris), Col., C11A,.... Le chroniqueur Bacqueville de La Potherie rapporte que, pour les convaincre de participer au conflit contre la ligue iroquoise des Cinq Nations, le gouverneur

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commença la Chanson de guerre la Hache à la main, les principaux Chefs [officiers] des François se joignant à lui avec de pareilles armes la chantèrent ensemble. Les Iroquois du Saut et de la Montagne, les Hurons et les Nepisiriniens, donnèrent encore le branle : l’on eût dit, Monsieur, que ces Acteurs étoient des possédés par les gestes et les contorsions qu’ils faisaient. Les Sassagoues, ou les cris et les hurlements que Mr de Frontenac étoit obligé de faire pour se conformer à leur manière augmentoient encore la fureur bachique[21][21] BACQUEVILLE DE LA POTHERIE, dit CLAUDE-CHARLES LE ROY,....

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Indiens et Français ne vécurent sans doute pas cette séquence de la même façon. Dans son Histoire de la Nouvelle-France (1744), le père Charlevoix écrit que « les sauvages furent enchantés de ces manieres du Conte de Frontenac, & ne lui répondirent que par des acclamations [22][22] FRANÇOIS-XAVIER DE CHARLEVOIX, Histoire et description... ». On peut supposer qu’ils ne décelèrent aucun leurre – si tant est qu’il y en eût – dans la gestuelle du gouverneur, mais qu’ils l’apprécièrent au contraire comme une marque parfaitement authentique de l’alliance guerrière. Des questions affleurent toutefois pour rendre compte de l’attitude des représentants français qui, le casse-tête à la main, chantent la guerre parmi les danseurs indiens : Frontenac joue-t-il un rôle, n’est-il qu’un comédien (« Acteurs ») ? Faut-il parler d’un mimétisme manipulateur, au sens d’un artifice utilisé pour duper (« obligé de faire pour se conformer à leur manière »), jusqu’à considérer que la danse et les cris relèvent de la mystification et de la fiction ? Ou bien se trouve-t-on plutôt en présence d’un « ensauvagement » ponctuel (« cris », « hurlements », « fureur bachique ») ?

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N’évoquer que le processus imitatif, ne percevoir que la feintise, c’est peut-être, de façon anachronique, occulter le réflexe aristocratique susceptible de conduire les officiers à adopter un tel comportement. La vie en société en effet, et en particulier la vie de cour, ne se conçoit nullement au XVIIe siècle sans une extrême ritualisation des contacts humains. Frontenac, certes, ne se serait pas comporté à Versailles comme il le fit à Montréal; mais il mobilise un double bagage culturel sur la scène coloniale, celui du courtisan-ambassadeur et celui, plus fruste, du combattant. À l’instar du Roi-Soleil qui, remarque le mémorialiste italien Primi Visconti, « compose aussitôt [quand il est en public] son attitude et prend une autre expression de figure comme s’il devait paraître sur un théâtre [23][23] PRIMI VISCONTI, Mémoires sur la vie de Louis XIV :... », le diplomate est un homme public en représentation. « Ce talent d’estre bon acteur, explique le chevalier de Méré, me semble fort necessaire aux personnes du monde » : il consiste à plaire en usant de la galanterie naturelle et du « bon air » [24][24] ANTOINE GOMBAULD MÉRÉ, Œuvres, édité par Charles-H..... Dans De la manière de négocier avec les souverains (1716), François de Callières – dont le frère, Louis-Hector, succéda à Frontenac au poste de gouverneur de la Nouvelle-France en 1699 – comparait clairement le négociateur à un acteur : « Un Ambassadeur ressemble en quelque manière à un Comedien, exposé sur le theatre aux yeux du Public pour y joüer de grands röles [25][25] FRANÇOIS DE CALLIÈRES, De la manière de négocier avec... »; il précise qu’« il y a des sujets d’une capacité si étenduë qu’on peut sans scrupule les employer en toutes sortes d’affaires & en toutes sortes de Pays, qui se transforment pour ainsi dire dans les mœurs & dans les façons de vivre de toutes les Nations [...], qui s’insinüent également bien auprès de toutes sortes d’esprits, qui sçavent s’accommoder à toutes sortes d’humeurs » [26][26] F. DE CALLIÈRES, De la manière..., op. cit., pp. 210-211,148.... Frontenac, significativement, explique dans sa lettre au ministre de la Marine qu’il dansa et chanta parmi les Indiens pour s’« accommoder à leurs façons de faire [27][27] ANF, Col., C11A, vol. 11, f. 88v. ».

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Mais si le gouverneur est un acteur, il l’est au sens du XVIIe siècle : à travers ses gestes virils, bien plus que le simulateur, il faut percevoir l’exécutant. Le « bon acteur », ce n’est pas tant celui qui excelle dans la feintise que celui qui sait parfaitement incarner le rôle qui lui est confié. En juillet 1645, lors de la conférence franco-amérindienne de Trois-Rivières, au cours de laquelle, nous rapporte un père jésuite, « les Iroquois, les François, les Algounquins, les Hurons, les Montaignets, & les Attikamegues dancer[ent] tous, & se rejouïr[ent] avec beaucoup d’allegresse », la pantomime de l’orateur iroquois Kiotseaeteon fut particulièrement appréciée : « Il se pourmenoit dans cette grande place comme dessus un theatre [...]. Il entonna quelques chansons entre ses presens, il dança par rejoüissance, bref, il se montra fort bon acteur, pour un homme qui n’a pas d’autre estude que ce que la nature luy a apris sans regle & sans preceptes [28][28] Voir The Jesuit..., op. cit., vol. 27, pp. 246-273.... » Pour les Français, ce type d’exercice se révèle d’autant plus délicat à exécuter que c’est le roi qu’on représente. Comme l’« employ » d’un négociateur, écrit F. de Callières, « l’eleve au-dessus de sa condition & l’egale en quelque sorte aux Maîtres de la terre par le droit de représentation qui y est attaché, & par le commerce particulier qu’il lui donne avec eux, il ne peut passer que pour un mauvais Acteur s’il n’en sait pas soûtenir la dignité [29][29] F. DE CALLIÈRES, De la manière..., op. cit., pp. 2... ». Si un individu se comporte avec « dignité », note Furetière, c’est parce « qu’il soustient bien son rang, qu’il ne dement point son caractere, qu’il parle, qu’il agit bien, qu’il a grand train ». Or c’est précisément ce terme (« dignité ») qui est utilisé par le père Charlevoix lorsqu’il rend compte du comportement de Frontenac : « Tout sied bien à un Homme, qui sçait faire tout avec dignité & à propos [30][30] F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op..... » L’attitude du gouverneur, de ce fait, ne suscite ni mépris ni risée dans l’assistance française. Loin de toute maladresse et donc de tout ridicule, il manifeste au contraire une souplesse aristocratique, un art de plaire qui fait partie intégrante du spectacle de la représentation.

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En paradant, le casse-tête à la main, devant les Indiens et les spectateurs français, Frontenac ne participe-t-il pas, en dépit de l’atmosphère festive et débridée décrite par La Potherie (« fureur bachique »), de la liturgie du pouvoir monarchique ? Ne s’agit-il pas avant tout de paraître pour manifester la force du pouvoir louis-quatorzien ? En cette périphérie lointaine et exotique du royaume, l’expérimenté gouverneur incarne [31][31] Un relationnaire, fidèle à la vieille idée du corpus... « le plus invincible Monarque du monde [32][32] Paris, Bibliothèque nationale de France, département... » par une mise en scène permanente de l’absolutisme. Lors de chaque conférence avec les autochtones, le « gouverneur-courtisan [33][33] WILLIAM JOHN ECCLES, Frontenac. The courtier governor,... » qui, en vertu d’une métaphore d’inspiration monarchique (le roi comme « père du peuple »), est surnommé le « père » des Amérindiens alliés – appelés ses « enfants » [34][34] Voir DENYS DELÂGE, « L’alliance franco-amérindienne,... –, reproduit les gestes et les habitudes du prince en vue d’impressionner ses interlocuteurs. « Un ambassadeur à qui la puissance de la France était entièrement inconnue ne pouvait juger de la grandeur du monarque que par la magnificence extérieure qui lui frapperait les yeux » [35][35] Baron de BRETEUIL, Mémoires [1699-1715], édité par..., explique en 1715 le baron de Breteuil, introducteur des ambassadeurs et des princes étrangers à la cour du Roi-Soleil. L’œil n’est-il pas en effet « le plus bel organe de notre corps [36][36] L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité,... », comme se plaît à le signaler le père Louis Nicolas (l’un des compagnons jésuites des pères Allouez et Dablon) ? Il s’agissait bien de « paraître » devant les « Sauvages » et de leur « faire connoistre la magnificence du Roy [37][37] ANF, Col., C11A, vol. 30, ff. 217-218, « Raudot au... ». Frontenac faisait tirer le canon en présence des ambassadeurs autochtones, il les invitait à sa table en les régalant de pain, de pruneaux, de biscuits ou de vin, et leur faisait distribuer des cadeaux tels que des fusils, de la poudre, des justaucorps galonnés d’or, des couvertures, etc. La peinture de Lebrun elle-même contribuait à cette mise en scène du pouvoir royal : en 1673, lors d’une expédition militaire remontant le Saint-Laurent jusqu’au lac Ontario, Frontenac fit ainsi charger ses bateaux de six « petites pièces de canon de fonte », dans le but avoué d’impressionner les Iroquois. « Je crus même, note-t-il, qu’il étoit a propos de les faire barbouiller de rouge et de bleu avec quelques ornements tels que les peintres de ce pays ici qui n’en savent assurément tant que Mr Lebrun sont capables de faire, ce qui a produit parmi ces Barbares un très bon effet [38][38] « Frontenac au ministre, 13 novembre 1673 », in Rapport.... » L’allusion au peintre du roi n’est pas anodine : les canons décorés sont destinés à glorifier Louis XIV et ses représentants au cœur de la « Sauvagerie » tout en émerveillant les autochtones.

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De la même manière, la danse relevait de la politique-spectacle de la royauté. Loin d’être un simple divertissement, le ballet constituait à la Cour un cérémonial éminemment politique, au point de devenir sous Louis XIV une véritable institution du gouvernement monarchique. Pour le théoricien jésuite Michel de Pure, l’art chorégraphique s’apparente, comme dans la Grèce ancienne, à une « vertu politique », à « un talent royal » [39][39] MICHEL DE PURE, Idée des spectacles anciens et nouveaux..., et il n’est pas neutre que la création de l’Académie royale de danse soit l’un des premiers actes officiels du jeune Louis XIV en 1661. Le roi qui danse, c’est le roi dans sa perfection et, jusqu’à un certain point, le meilleur danseur est celui qui gouverne [40][40] Louis XIV, de 1651 à 1670, participe lui-même à une.... Cette mise en scène du corps réel de Louis XIV, selon Jean-Marie Apostolidès, servait, en référence à la théorie du double corps du roi, de prolongement cérémoniel au corps symbolique, c’est-à-dire à la royauté [41][41] JEAN-MARIE APOSTOLIDÈS, Le Roi-machine : spectacle... : comme si les pas cadencés du Roi-Soleil étaient la manifestation quasi magique de son pouvoir; comme si la danse servait de mise en acte d’un corps monarchique qui, par sa savante agitation, exhalait la vie et exprimait symboliquement sa capacité à gouverner.

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Et de fait, comment mieux tenir son rang dans une assemblée, comment se mouvoir plus élégamment dans l’espace sociopolitique de la représentation, pour un noble du XVIIe siècle – y compris au Canada –, qu’en entamant quelques pas de danse [42][42] Voir EMMANUEL BURY « La danse et la formation de l’aristocrate... ? Au sein des collèges et des académies, l’art chorégraphique – à l’instar de l’escrime et de l’équitation – occupait une place centrale dans l’éducation de l’honnête homme, en particulier dans l’apprentissage de l’éloquence gestuelle et de la maîtrise de soi, autrement dit de la capacité à plaire en société. François de Lauze, dans son Apologie de la danse (1623), écrit que cet « exercice » permet de donner « un maintien & une grace que nous disons entregent, & que je peux appeler proprement le bel estre, chose tout a fait necessaire à quiconque veut rendre son port & son abort agreable dans le monde [43][43] Cité par E. BURY, « La danse... », art. cit., p. 2... ». Rien ne prouve, certes, que Frontenac était un danseur accompli, mais tout nous porte à croire qu’il savait danser. Il fut en effet éduqué, selon toute vraisemblance, dans un collège jésuite et, au cours des années postérieures à la Fronde, il vécut à la cour de la Grande Mademoiselle, où les spectacles de théâtre et de danse étaient appréciés [44][44] Mémoires de Mademoiselle de Montpensier [1627-1688],.... Plus tard enfin, dans les années 1660, il a certainement assisté dans l’entourage royal à l’apogée du ballet de Cour.

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Véritable microcosme de la politesse mondaine, de l’élégance et du naturel maîtrisé, le ballet était le lieu par excellence de l’harmonie sociale. Hélène Laplace-Claverie explique que la danse aurait à voir avec « la concorde entre les hommes; elle favoriserait ce que l’on appelle aujourd’hui le lien social, dans la mesure où apprendre à danser, c’est apprendre à évoluer dans un espace réglé tout en respectant l’espace réservé à autrui. Dans un corps de ballet par exemple, chacun a sa place, précise et déterminée, car la réussite de l’œuvre commune est à ce prix [45][45] H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé... », art.... ». La danse, comme ciment aristocratique et cosmopolite du lien social, ne trouve-t-elle pas précisément une scène privilégiée d’expression au Canada dans le cadre de l’alliance franco-amérindienne ? L’univers « sauvage » servait habituellement pour les observateurs français de miroir – en partie fantasmé – de leurs propres us et coutumes. Les autochtones, décrit ainsi le père Louis Nicolas, « se croy[e]nt les plus nobles du monde [46][46] L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité,... ». Poursuivant sa comparaison, le missionnaire n’hésite pas à faire une analogie entre les mélodies amérindiennes et la musique de Jean-Baptiste Lully et d’Étienne Moulinié [47][47] E. Moulinié fut directeur de la musique de Gaston d’Orléans,... :

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On voit assés souvant de bandes de vielles femmes, qui étant habillées en megeres font des dances si supersticieuses autour du malade qu’il y a de quoy setonner de cet aveuglement, elles y Battent des pieds, et des mains, crient a pleine tête tenant une tortue et disant ce seul mot tetchiaroun, tetchiaroun, tetchiaroun, qui veut dire tous deux, tous deux, tous deux; avec tant de nuances, et avec tant de differens tons, que je ne sçay si le grand Baptiste et le sçavant molinier ny apprendroient pas quelque chose, l’un pour son opera et l’autre pour réjouir les etats de languedoc dans leur belle musique[48][48] L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité,....

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Une telle remarque n’est pas insolite dans les relations du XVIIe siècle, où l’association entre les danses indiennes et l’art chorégraphique exercé à la cour du roi tenait du lieu commun. Le père Binneteau note ainsi en 1699 à propos des Illinois (ces « gentilhommes, vivant, sans autre métier, que celuy de la chasse, de la pesche et de la guerre ») que « le bal se tient [...] comme en France, tandis que dans une cabane des danseurs suivent la cadence d’une espece de tambour, vous entendez d’un autre costé quelque vieille qui chante » [49][49] The Jesuit..., op. cit., vol. 65, pp. 74-76.. Le père Marquette, en 1673, avait offert de son côté une description détaillée de la danse illinoise du calumet,

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fort célèbre parmi ces peuples [et qui] ne se fait que pour des sujets considérables; quelque-fois c’est pour affermir la paix ou se reünir pour quelque grande guerre; c’est d’autrefois pour une réjouissance publique, tantost on en fait honneur à une Nation qu’on invite d’y assister, tantost ils s’en servent à la reception de quelque personne considérable, comme s’ils vouloient luy donner le divertissement du Bal ou de la Comédie.

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La première partie du rituel, observe le missionnaire, dont la description est contaminée par la grille de lecture jésuite, « est comme la premiere Scene du Ballet », et la deuxième consiste en un duel mimé « qui se passe si bien par mesure et a pas comptez et au son réglé des voix et des tambours, que cela pourroit passer pour une assez belle entrée de Ballet en France »; durant la troisième séquence enfin, « celuy qui tient le calumet [...] raconte les batailles où il s’est trouvé, les victoires qu’il a remportées » [50][50] The Jesuit..., op. cit., vol. 59, pp. 132-136. Voir....

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La danse du calumet qui, selon l’officier Pierre Pouchot, nécessite « beaucoup de souplesse et de force [51][51] PIERRE POUCHOT, Mémoires sur la dernière guerre de... », possédait comme de nombreuses autres danses amérindiennes un caractère martial qui n’était pas sans évoquer aux Français la tradition des pyrrhiques, ces danses pratiquées par les Grecs « de Sparte & de Crete [quand ils] alloient à l’assaut » (Furetière) et que les jésuites, dans leurs spectacles de ballet de la première moitié du XVIIe siècle, avaient remis au goût du jour. Par leur musique comme par leur chorégraphie, les ballets montés dans les collèges de la Compagnie de Jésus et lors des cérémonials de Cour baignaient dans une atmosphère guerrière. Margaret McGowan remarque que « la danse la plus souvent employée dans ces représentations était la pyrrhique, sans doute à cause des sujets de ballet qui exigeaient des combats, des duels et des assauts ». Lors des fêtes de Lyon de 1622 (entrée de Louis XIII et de Marie de Médicis), c’est une véritable bataille « entre trois bataillons fort espais d’un costé et d’autre » qui est mise en scène, et de façon si réaliste qu’elle plonge dans l’effroi une partie de l’assistance [52][52] MARGARET MC GOWAN, L’art du ballet de cour en France,....

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S’il n’est pas possible d’affirmer que Frontenac, tout en chantant la guerre, se contorsionnait comme les Amérindiens, la description de La Potherie invite toutefois à penser qu’il mouvait son corps en cadence. Certes, comme le concède Pouchot, mais au milieu du XVIIIe siècle, « ces danses [amérindiennes] paraissent bien plus propres à fortifier la santé, que celles des Européens, qui ne sont pas si fatiguantes [53][53] P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 270. »; et l’abbé Raynal, toujours à propos des danses « sauvages », note de son côté qu’elles « sont presque toujours une image de la guerre, et communément exécutées les armes à la main. Elles sont si vraies, si rapides, si terribles, qu’un Européen qui les voit pour la première fois ne peut s’empêcher de frémir [54][54] Abbé GUILLAUME THOMAS RAYNAL, Histoire philosophique... ». Mais sans même aller jusqu’à considérer que Frontenac était plus à même d’exécuter une danse imitative – soit une chorégraphie accompagnée de chants et exigeant « du danseur moins d’agilité, de virtuosité, que d’aisance à exprimer les passions de l’âme [55][55] M. MC GOWAN, L’art du ballet..., op. cit., p. 34. » – qu’une danse « réglée », il ne faudrait pas a contrario s’étonner de la capacité du comte à se donner en spectacle en dansant avec virilité. Une telle attitude corporelle serait d’ailleurs fidèle aux prescriptions de Nicolas Faret : « Membres bien formés, fort souples, desnouez et faciles à accommoder à toutes sortes d’exercices de guerre et de plaisir [56][56] NICOLAS FARET, L’Honneste homme ou L’Art de plaire... », ou à celles du chevalier de La Chétardie qui, parmi les « qualitez extérieures [pour se] rendre agreable », comptait notamment « la Danse, le Chant [et] les Jeux d’exercice [57][57] Chevalier TROTTI DE LA CHÉTARDIE, Instructions pour... ». La danse, encore à la fin du XVIIe siècle, était censée préparer aux activités physiques (escrime, équitation, campagnes militaires...) [58][58] Voir H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé... »,..., et les jésuites continuaient à vanter le rôle des pyrrhiques dans l’apprentissage de l’art de la guerre [59][59] Ibid., p. 80. Le décret de fondation de l’Académie.... La Fontaine, de son côté, assimilait le ballet à une parade militaire :

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Les danseurs, par leur nombre, éblouissent la vue

Et le ballet paraît exercice, revue

Jeu de gladiateurs, et tel qu’au champ de Mars

En leurs jours de triomphe en donnaient les Césars[60][60] LA FONTAINE, « À Mr de Niert, sur l’opéra » (1677),....

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Il se pourrait dès lors que la fougue déployée par le vieux gouverneur lors du congrès de Montréal ait à voir avec l’éthique militaire de la noblesse, alors indissociable du pouvoir et, partant, de sa représentation. Il est significatif pour notre propos de remarquer que, lors du fameux carrousel présenté aux Tuileries les 5 et 6 juin 1662 afin de célébrer la naissance du Grand Dauphin, cinq quadrilles se sont mesurés en une sorte de somptueux tournoi-ballet, « fête sportive mi-guerrière, migalante, agrémentée de courses de bagues et de têtes [61][61] JEAN-CHRISTIAN PETITFILS, Louis XIV, Paris, Perrin,... », qui sont autant de jeux équestres; chaque quadrille, composé de gentilshommes-chevaliers, figurait une nation : les Romains – le roi à leur tête, costumé en imperator romain, dont le bouclier arborait un soleil dissipant les nuages –, les Persans, les Turcs, les Indiens et les « Sauvages de l’Amérique », avec le duc de Guise en « roi américain ». L’instrumentalisation-imitation des Sauvages constituait donc une pratique habituelle de la politique-spectacle de la monarchie – qui affirmait ici symboliquement sa vocation universelle [62][62] À travers ces représentations, qui faisaient la part....

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Toutefois, la posture guerrière de Frontenac, à l’été 1690, ne peut pas se réduire à une attitude symbolique destinée à mettre « la force en signes [63][63] LOUIS MARIN, « Pour une théorie baroque de l’action... », autrement dit à théâtraliser la puissance royale; il ne s’agissait pas pour lui uniquement, à l’instar des nobles de la métropole, versés dans de multiples jeux militaires (maniement de la lance, courses de bagues...), d’affecter symboliquement une allure, une prestance virile ou de rappeler une appartenance [64][64] Voir G. VIGARELLO, « S’exercer, jouer », art. cit.,... : car ce spectacle martial de chant et de danse intervenait dans un contexte de crise politico-militaire, celui du conflit avec le New York et le Massachussetts et de la menace des Iroquois qui, l’été précédent, avaient dévasté l’établissement de Lachine, à proximité de Montréal. Confronté en outre à l’effritement des alliances indiennes dans les Pays d’en Haut [65][65] Voir W. J. ECCLES, Frontenac..., op. cit., pp. 186-243;..., Frontenac avait bien pour mission d’illustrer le rôle qui était attendu du gouverneur dans cette colonie presque perpétuellement en guerre : celui d’un chef militaire. Or cette fonction était à sa mesure. Il avait connu en Europe l’âpreté des combats en participant notamment à plusieurs engagements durant la guerre de Trente Ans, ce qui lui avait valu une grave blessure au bras en 1646, lors du siège d’Orbitello. Ses qualités de chef de guerre furent surtout mises à l’épreuve lors de son second mandat canadien (1689-1698), qui coïncida avec la période du conflit de la Ligue d’Augsbourg. À l’automne 1690, il dirigea avec succès la défense de Québec, menacée par la flotte bostonienne de l’amiral Phips; et à l’été 1696, tantôt à dos de « bourriquet [66][66] GÉDÉON DE CATALOGNE, « Recueil de ce qui s’est passé... », tantôt porté à travers bois dans une chaise à porteurs, il prit personnellement la tête – assisté de Callières et de Vaudreuil qui, l’un après l’autre, devaient lui succéder au poste de gouverneur – d’une importante expédition contre les Onontagués, l’une des cinq nations iroquoises. Quelques mois plus tard, en serviteur zélé du « Roi de guerre », le gouverneur s’adressa à la Cour en ces termes : « Les bénédictions que le Ciel a accoutumé de répendre (sic) par les armes de Votre Majesté se sont étendues jusque dans ce Nouveau Monde et nous en avons eu des preuves visibles dans l’expédition que je viens de faire aux Onontagués [67][67] « Lettre du gouverneur Frontenac au roi, 25 octobre.... » Ce faisant, il répondait en quelque sorte à l’injonction du père Nicolas destinée aux nobles qui gagnaient la terre de « nos Ameriquains sauvages » : « Courage donc Messieurs Brave et illustre noblesse françoize allés dans nos pays étrangers cela même sera une marque de votre courage allés dans ces vastes forêts vous rendre habille par un des plus beaux employs de vôtre état, qui vous eleve par dessus le commun des hommes; rendés vous recomendable par l’exercice des armes contre les ennemys de nôtre Roy [68][68] L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité,.... » Si la scène coloniale permet de magnifier l’éthique martiale de l’aristocratie française, comme le souligne le jésuite, c’est également parce que les sociétés amérindiennes sont des sociétés intrinsèquement guerrières. Les chefs – à l’instar du roi de France – assoient une partie de leur prestige sur leurs succès militaires, ce qui explique aussi, peut-être, pourquoi Frontenac, même dans sa soixante-quatorzième année, avait à cœur en 1696 de conduire la guerre en personne jusqu’au cœur du pays ennemi. Comme l’observe l’intendant Antoine-Denis Raudot, les « sauvages [...] n’estiment les hommes qu’autant qu’ils sont forts, vigoureux et braves, et quand on leur parle des généraux d’armées, qui ont gagné beaucoup de batailles en Europe ils demandent combien ils ont tüé d’hommes de leur main, s’ils sont bons chasseurs et s’ils font a pied 20 a 25 lieües par jour [69][69] ANF, Col. C11A, vol. 122, f. 155, « Mémoire de Raudot »... ». Il est donc vraisemblable que Frontenac, en affectant une allure martiale parmi les danseurs autochtones lors du congrès de 1690, entendait aussi leur offrir l’image d’un véritable chef de guerre.

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Les sources révèlent une séquence diplomatico-militaire similaire à celle de 1690, cette fois au temps de la guerre de Succession d’Espagne, à l’occasion de la conférence de Montréal de 1711, qui accueillit près de huit cents Indiens alliés, et au cours de laquelle le gouverneur Vaudreuil offrit un « festin général à tous les sauvages [...] afin de leur faire chanter la guerre [70][70] ANF, Col. C11A, vol. 32, ff. 51-52, « Vaudreuil au... ». Selon le compte rendu du Mercure galant, l’interprète Chabert de Joncaire, lieutenant dans les troupes de la Marine, harangua les ambassadeurs indiens « armé d’une assez longue perche, à l’extrémité de laquelle estoit plantée un reste de Chien à demy grillée, & qu’il montrait de toutes parts », puis il

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dansa & chanta en mesme temps seul, qui est la manière des Sauvages, laissant tomber negligemment le bras gauche le long des hanches & tournant comme un furieux la teste tantost à droite, tantost à gauche, se courbant & redressant le corps par sacades, écartant & serrant les genoux, quoyque les pieds restent presque joints l’un contre l’autre. La chanson ne consista qu’à prononcer avec un assez grand effort de poitrine, l’interjection hé, hé, hé [...] ils répondirent à cette espece de cri de guerre par ho, ho, hai, ho, ho, hai, ce qui ressemblait assez à une mauvaise musique italienne.

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Le gouverneur, semble-t-il, ne participa pas aux pyrrhiques indiennes, à la différence de Frontenac une génération plus tôt, laissant ce soin à quelques officiers partiellement indianisés comme Joncaire, qui avait été adopté par les Tsonnontouans, une nation iroquoise : « Plusieurs Officiers François qui sçavent les manières iroquoises danserent et chanterent les uns après les autres, portant tous à la main un des bastons où étoit une teste de Chien [71][71] Le Mercure galant, avril 1712, pp. 12-20. Certains.... »

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Faut-il en déduire que les manières de chanter et de faire la guerre, au Canada, étaient en partie le produit de la rencontre avec les Amérindiens ? « Il a falu prendre la maniere des sauvages pour pouvoir se battre avec eux », remarque Raudot [72][72] ANF, Col. C11A, vol. 122, f. 154. Voir DENYS DELÂGE,.... Et c’est bien dans ce contexte d’interaction culturelle que Frontenac multiplie à Montréal les « cris » et les « hurlements » (ou « sassagoues », en langue algonquienne). Mais tout en mobilisant, peut-être, sa propre culture du chant lyrique (La Fontaine écrivait à propos du roi, adepte des concerts éclatants avec orchestre et chœur : « Ses divertissements ressentent tous la guerre / Ses concerts d’instruments ont le bruit du tonnerre / Et ses concerts de voix ressemblent aux éclats / Qu’en un jour de combat font les cris des soldats [73][73] LA FONTAINE, « À Mr de Niert, sur l’opéra », réf. cit.,... »), il est vraisemblable qu’il réactive surtout le « cri d’armes » des soldats européens, pourtant tombé en désuétude après la guerre de Trente Ans sous l’effet de la « révolution militaire » du Grand Siècle [74][74] JOË L CORNETTE, Le Roi de guerre : essai sur la souveraineté.... Comme le souligne le chevalier de Troyes, qui participe à une attaque contre les Anglais de la baie d’Hudson en 1686, les Franco-Canadiens manifestaient habituellement leur ardeur au combat en criant : « J’eus [...] beaucoup de peine a arrester la fougue de nos Canadiens qui, faisans de grands cris a la façon des sauvages, ne demandaient qu’à jouer des couteaux [75][75] Chevalier DE TROYES, Journal de l’expédition du chevalier.... » Un autre officier, Dubuisson, note dans son compte rendu de la bataille de Détroit de 1712 – qui marque le début de la longue guerre dite « des Renards » – qu’« il nous falleut aussy faire [ce cri] comme nos sauvages pour les encourager [76][76] ANF, Col. C11A, vol. 33, ff. 166v-178, « Dubuisson... ». L’Amérique remettrait-elle au goût du jour des pratiques que l’âge classique s’efforçait au même moment d’étouffer ou du moins de canaliser ? Le baron de Lahontan, dans les années 1680, décrit des Français qui, dans les Pays d’en Haut, participent avec leurs alliés à des « festins de Guerre [...] en Danses & en Chansons », et en 1713 le commissaireordonnateur de la Louisiane, Duclos, parle de soldats qui « font un grand bruit en chantant ou hurlant a la maniere des sauvages [77][77] LOUIS ARMAND DE LOM D’ARCE, baron de LAHONTAN, Œuvres... ». Alors que la métropole, au temps de Louis XIV, était le cadre d’une « reféodalisation imaginaire [78][78] J. CORNETTE, Le Roi de guerre..., op. cit., p. 205 », avec ses carrousels, ses jeux et autres parades militaires, il se peut que l’Amérique franco-indienne ait représenté un lieu bien concret d’exacerbation de l’ethos des Bellatores. Ce qui est certain, c’est que la scène coloniale ne constituait pas un terrain propice à la « curialisation des guerriers » décrite par Norbert Elias [79][79] NORBERT ELIAS, La civilisation des mœurs, Paris, Calman-Lévy,....

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Martial, le comportement de Frontenac ne renvoie nullement l’image d’une aristocratie « pacifiée ». Toutefois, il n’est pas davantage empreint de malséance : dans ce théâtre cosmopolite, le gouverneur fait preuve au contraire de « dignité » et, de façon souple et instinctive, se sert de la danse comme d’un instrument de médiation et d’harmonie universelle. À travers cette main tendue vers l’univers indien, plus baroque que classique, c’est l’honnête homme qui plie devant la gestuelle virile du gentilhomme : de même que les aristocrates versent leur sang sur les champs de bataille européens, Frontenac retrouve au Canada la culture traditionnelle du combat; il abandonne l’attitude policée de dissimulation de ses affects et exhibe la fougue agressive du combattant, jusqu’à accepter l’animalité de son corps. Mais tout en transgressant ponctuellement les codes de la civilité et en ravivant le modèle guerrier et féodal de ses ancêtres, le gouverneur, du point de vue français en tout cas, ne s’« ensauvage » pas. Il témoigne plutôt d’une culture de « service du Prince et de l’État [80][80] ROBERT MUCHEMBLED, La société policée. Politique et... », canalisant ses impulsions belliqueuses au sein du cadre forcément policé de l’ordre royal.

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Dans cette mesure, les officiers (y compris Joncaire en 1711) ne s’« accommodent » donc pas autant qu’ils le prétendent. Si l’imitation est subjectivement vécue comme telle et s’il existe une part de manipulation, il ne s’agit sans doute pas tant d’adaptation à l’autre que de mise en acte de son habitus. Il n’y a ainsi peut-être pas de différence aussi nette qu’on pourrait le croire, par une espèce de nivellement anachronique des réalités historiques, entre l’individu réel et le personnage « joué » : Frontenac n’agit pas en « acteur » au point qu’en toute réflexivité – et selon la gymnastique intellectuelle que Diderot appellera le paradoxe du comédien – il dédouble sa personnalité. « Ces Acteurs étoient des possédés », note avec une certaine justesse La Potherie. Frontenac, il est vrai, semble avoir été « habité » par son rôle : loin d’être parfaitement distancié, son « jeu » affichait une certaine spontanéité et le situait plutôt du côté de ce que Michel Leiris a nommé le « théâtre vécu » [81][81] MICHEL LEIRIS, La possession et ses aspects théâtraux....

« Suivant en cela comme en tout le reste, la coustume des sauvages ». Qu’est-ce que s’indianiser ?

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Si Frontenac, tout en imitant les danseurs indiens, actualise à leur contact sa propre culture de la guerre, comment analyser l’apparent mimétisme des Français qui s’indianisent au point de devenir des « Indiens blancs » ? L’indianisation, soit l’acculturation des colons au contact des autochtones, n’est évidemment pas un phénomène monolithique [82][82] Sur les notions d’acculturation, d’assimilation, d’indianisation... : son « intensité » et ses formes s’avèrent extrêmement variables selon les domaines (culture matérielle, rituels, croyances, valeurs...), les contextes et la durée du contact (congrès à Montréal, hivernage dans un village indien...), mais aussi les caractéristiques de chaque individu (âge, catégorie sociale, schèmes idiosyncrasiques). Il convient de la percevoir comme un processus et d’en apprécier les degrés, depuis l’intégration ponctuelle d’objets et de comportements jusqu’à l’abandon pur et simple de toute référence européenne (cas exceptionnel). L’indianisation, soulignons-le, franchit un palier lorsqu’elle n’est plus simplement dictée par la nécessité de s’adapter mais guidée par un choix volontaire, c’est-à-dire motivée par le goût véritable de s’assimiler.

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Certains Français d’Amérique n’hésitaient pas à se faire « piquer » – c’est-à-dire tatouer – le corps, une pratique qui, contrairement à la danse, suscitait l’opprobre des élites administratives et religieuses, en Europe comme en Nouvelle-France. Le soin et la précision avec lesquels les missionnaires et les voyageurs français décrivent les techniques amérindiennes du piquage sont l’indice de leur caractère relativement inhabituel du point de vue européen. Comme le remarque par exemple, à propos des Céni, le bourgeois rouennais Henri Joutel, compagnon de Cavelier de La Salle lors de sa tentative pour rejoindre le Mississippi entre 1684 et 1687 : « Ces Sauvages ont une singulière méthode : c’est celle de se piquer sur le corps, où ils se font toutes sortes de figures, qui restent toujours marquées, en ce qu’après qu’ils se sont piquez, ils y font entrer du charbon pilé fort menu, ce qui fait que les marques durent toujours. Les hommes se font des oiseaux et des animaux; d’autres se piquent la moitié du corps par zig-zag [83][83] P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 3, p. 349.. » Les cas de colons se recouvrant le corps, comme les Indiens, de « marques » et de « caracteres inefaçables » [84][84] Centre des Archives d’Outre-Mer (Aix-en-Provence),..., semblent avoir été particulièrement nombreux. « Nos François etablis à la Louisiane, qui font le métier de voyageurs [traiteurs de fourrures], contractent aisément les manières sauvages », rapporte le chevalier de Tonty. « Ils se plaisent surtout à se faire piquer, & il y en a beaucoup, qui, au visage près, le sont presque par tout le corps ». Bougainville, aide de camp du marquis de Montcalm durant la guerre de Sept Ans au Canada, remarque de la même façon que les voyageurs se reconnaissent « aisément à la mine, à la taille et à ce que tous se font piquer sur le corps la figure de quelque plante ou animal ». Certains officiers, eux aussi, cèdent volontiers au rituel du piquage. « Il est fort curieux », observe un militaire en poste dans la région des Grands Lacs dans les années 1750, « de voir un homme piqué de cette manière, surtout lorsqu’il l’est par tout le corps et en différentes couleurs, ainsi que j’en ai vu entr’autres un officier qui parlait plusieurs langues sauvages, était fort considéré parmi eux et qui leur servait d’interprète [85][85] HENRI DE TONTI [ TONTY ], Relations de la Louisiane.... »

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Or, si l’imitation de l’autre est perçue comme une forme de supériorité quand un colon mime – ou croit mimer – un Amérindien pour le duper (ainsi Bossu contrefaisant le chaman) ou pour s’« accommoder » (les danses et les chants lors des congrès montréalais), elle revêt en revanche, aux yeux des autorités, un caractère dégradant lorsque le corps, comme érotisé, se fait ainsi le réceptacle de marques indélébiles. Le tatouage, en effet, était le plus souvent associé par les Européens de l’époque moderne à la barbarie et au paganisme. La relation de Thomas Hariot sur la Virginie par exemple, dans l’édition qu’en offre l’atelier de Théodore de Bry en 1590, est illustrée par des gravures représentant des Indiens mais également des Pictes, « habitants de l’Angleterre d’autrefois », dont les spectaculaires tatouages signalent le caractère « sauvage » et païen [86][86] THÉODORE DE BRY, Le théâtre du Nouveau Monde. Les grands.... Dans un registre comparatiste similaire, le père Joseph-François Lafitau, qui fut missionnaire chez les Iroquois du Sault-Saint-Louis au début du XVIIIe siècle, mentionne les « broderies sur la chair vive » des « sauvages américains » et souligne que les peuples archaïques – Pictes, Assyriens, Scythes, Thraces... – « excellaient dans ces sortes de piqûres ». « Comme plusieurs nations perdirent cet usage, et qu’il n’y avait plus que les barbares qui en fissent parade, les idées de beauté et de noblesse qu’on y avait attachées changèrent bien dans la suite des temps; car cette peinture devint une marque d’infamie parmi les peuples policés. » Dans la Grèce ancienne, en effet, comme dans la Rome antique, le tatouage était réservé aux esclaves, aux prisonniers de guerre et aux criminels [87][87] JOSEPH-FRANÇOIS LAFITAU, Mœurs des sauvages américains,....

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Au début de l’ère chrétienne, pourtant, les croyants, en guise de reconnaissance et d’appartenance, se faisaient imprimer le symbole de la croix sur les poignets, les bras ou les cuisses, mais cette pratique fut progressivement proscrite en Occident, sur la base d’un célèbre passage du Lévitique (19,28) : « Vous ne ferez point d’incisions dans votre chair pour un mort, et vous n’imprimerez point de figures sur vous [88][88] Voir DENIS BRUNA, « Le “labour dans la chair”. Témoignages... ». Plus tardivement, au XVIIe siècle, des témoignages indiquent que les pèlerins, en Terre sainte, se marquaient également le corps. Le frère convers récollet Gabriel-Théodat Sagard, qui vécut au Canada en 1623-1624, évoque l’existence de tatouages chez les Indiens Pétuns qui « ont le corps et la face gravee en compartimens, avec des figures de serpens, lezards, escureux & autres animaux [...], ce qui les rend effroyables & hydeux à ceux qui n’y sont point accoustumez », et il précise : « Cela est piqué & faict de mesme que sont faictes et gravees dans la superficie de la chair, les Croix qu’ont aux bras ceux qui reviennent de Ierusalem, & c’est pour un jamais [89][89] GABRIEL THÉODAT SAGARD, Le grand voyage du pays des... ». Ce parallèle n’empêche pas chez le récollet l’expression d’un dégoût que l’on retrouve d’ailleurs assez fréquemment dans les relations. Le tatouage est jugé disgracieux, mais, bien davantage, il témoigne de la sauvagerie et du paganisme des Indiens. Le soldat et maître-charpentier André-Joseph Pénicaut écrit par exemple, dans sa relation sur les débuts de la Louisiane française, que « les femmes et les filles des Colapissas se font [...] piquer les bras et le visage, ce qui les défigure vilainement [90][90] P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., vol. 5, « Relation... ». Ces pratiques, a fortiori, ne sauraient convenir aux colons. Tel est le sentiment du capitaine Contrecœur, au milieu du XVIIIe siècle. Il écrit dans ses dernières recommandations à son fils, sur le point de partir en campagne : « Ne vous abandonnez point au libertinage [...]. Donnez-vous bien garde de faire la sottise de vous faire piquer, je vous le défends [91][91] Cité par ARNAUD BALVAY, L’épée et la plume : Amérindiens.... » Le piquage des Français est en effet assimilé à un symptôme de dérèglement, d’« ensauvagement » et de dégénérescence, comme la résurgence d’une pratique résolument païenne que l’on croyait tombée dans l’oubli.

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Comment dès lors interpréter l’expérience du tatouage pour ces Français soudain « ensauvagés » ? Pour les voyageurs, compte tenu de l’adoption massive de cette pratique parmi eux, il s’agissait vraisemblablement d’un rite de passage leur conférant un sentiment d’appartenance et de fraternité dans l’univers de la traite des fourrures. Se « piquer » constituait une marque de courage et de virilité pour des hommes avides de manifester leurs prouesses, et il en allait aussi de leur pouvoir de séduction auprès des Amérindiennes. Bougainville explique qu’on « ne passerait pas pour un homme parmi les Sauvages des pays d’en haut, si on ne se faisait piquer ». Pour les Indiens, les tatouages dénotaient en particulier la valeur guerrière. C’est au retour d’une expédition victorieuse, note l’officier Vaugine de Nuisement, que les jeunes combattants Natchez se font « imprimer sur le corps des figures ierogliphes ». « Cela ne se fait pas sans douleur », écrit pour sa part Bossu à propos des Quapaw, qui lui ont tatoué un motif de chevreuil sur la cuisse; « mais comme c’est une sorte de chevalerie où l’on est admis que pour des actions éclatantes, on l’endure avec plaisir, afin de passer pour l’homme de valeur. Ces marques de distinction se multiplient à mesure qu’ils font des actions d’éclat à la guerre » [92][92] L.-A. DE BOUGAINVILLE, Écrits..., op. cit., p. 322;.... Le gouverneur de la Louisiane, Bienville, qui s’était fait tatouer « un serpent qui lui faisoit le tour du corps [93][93] H. DE TONTI, Relations de la Louisiane..., op. cit.,... », se dénudait pour exhiber ses marques lorsqu’il partait en guerre avec ses alliés autochtones [94][94] Selon le témoignage de Jean-François Bertet de la Clue,.... Le corps des officiers constituait ainsi, comme parmi certains groupes indiens, une sorte de livre ouvert des exploits guerriers. La pratique du piquage magnifiait leur ethos nobiliaire, mais également, pour Bossu et Dumont notamment, l’idéal méritocratique de militaires sans fortune. « Piqué » au bras gauche, Dumont remarque significativement que « c’est la marque d’honneur des guerriers, ainsi que nous avons parmy nous la croix militaire de Saint Loüis », et qu’elle peut récompenser « le dernier de la lie du peuple » s’il se distingue « dans la guerre [95][95] Chicago, Newberry Library, Ayer ms 257, FRANÇOIS BENJAMIN... ». La réputation des janissaires, enfin, a pu éventuellement inspirer les militaires de la Nouvelle-France. Chaque soldat de ce célèbre corps d’élite de l’armée ottomane, qui fit trembler l’Occident jusqu’aux portes de Vienne, se faisait en effet tatouer sur le bras et les jambes l’emblème de sa compagnie, arcs, flèches, animaux et autres « signes de reconnaissance en accord avec le monde militaire [96][96] D. BRUNA, « Le “labour dans la chair”... », art. cit.,... ».

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Si Dumont, Bossu et Bienville s’acculturent, ils le font sans renier leur identité. Certains transfuges français en revanche, surtout à partir de la fin du XVIIe siècle, avec les débuts de l’expansion coloniale jusqu’au cœur du continent, se sont « retirez et melez avec les sauvages [97][97] Archives de la Marine (Archives nationales, Paris),... » au point de s’assimiler à l’une ou l’autre des cultures indiennes. C’est le cas, par exemple, de certains rescapés de l’expédition de Cavelier de La Salle au Texas entre 1684 et 1687. Celle-ci, désastreuse, se solde par la mort de l’explorateur et de nombre de ses hommes, « les uns se perdant et périssant de fatigue dans les bois, ou estant tuez par les sauvages [...] avec lesquels on avoit guerre, les autres desertant pour vivre avec les Sauvages desquels ils estoient bien reçeus [98][98] Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité,... ». Quelques survivants sont capturés et adoptés par les Karankawa – ainsi quatre enfants de la famille Talon, Jean-Baptiste, Lucien, Robert et Marie-Magdelaine –, tandis qu’au moins sept autres individus trouvent refuge chez les Céni : Pierre Meunier, le jeune Pierre Talon, Jean L’Archevêque, le canonnier Hiems, Jacques Grollet, « le nommé Rutre, matelot françois » et « un Provençal ». Selon le témoignage (consigné à Brest en 1698) de Pierre et de Jean-Baptiste Talon qui, après trois années passées parmi les autochtones « furent tirez [repris] par les espagnols » avant d’être finalement réintégrés, en 1697, dans une compagnie de la marine française, « quelques uns des gens de Mr de La salle avoient mesme pris femme parmi eux [les Indiens], entr’autres le matelot François nommé Rutre [...] en avoit changé sept ou huit fois, et a laissé deux enfants d’une de ces femmes, suivant, en cela comme en tout le reste, la coustume des sauvages, qui n’ont à la vérité qu’une femme à la fois, mais qui en changent quand ils veulent, cest a dire souvent [99][99] Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité,... ».

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De passage parmi les Céni en 1687, peu après l’assassinat de La Salle, Joutel rencontre d’abord « un Provençal » qui semble parfaitement à l’aise parmi ses hôtes : « Il estoit nud, comme eux, et, ce qui me surprit davantage, c’est qu’il avoit presque oublié sa langue, et ne pouvoit pas dire deux mots de suite, ne faisant que baragouiner [...]. Il nous marqua que lesdits Sauvages l’avoient bien sollicité, et avoient eu bien soin de luy pendant sa maladie, et qu’ils luy marquoient bien de l’amitié. » Joutel précise qu’il s’était « fait piquer, comme les hommes [guerriers] » et vivait avec une « femme que les Sauvages [lui] avoient donnée [...] lorsqu’il avoit esté guéri ». Il fait quelque temps plus tard la rencontre d’« un homme nud » au visage « marqué », « ayant un arc et quelques flèches dans les mains », et qu’il croit d’abord être un Indien. Il s’agit en fait d’un matelot breton, Rutre, qui lui apprend qu’un autre marin, Grollet, originaire « des environs de La Rochelle », partage également la vie des Céni.

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Il me dit que le troisiesme, qui avoit déserté avec eux estoit mort, qu’ils avoient esté malades et que les Sauvages les avoient bien soulagez, ayant eu bien soin d’eux, leur donnant tout ce dont ils avoient besoin [...]. Il me conta que luy et son compagnon estoient tous deux dans une cabane, où ils estoient chéris des Sauvages, ayant esté avec eux à la guerre. Il y avoit tué un de leurs ennemis d’un coup de fusil assez à propos, ce qui l’avoit mis en crédit et en réputation parmi eux, quoiqu’ils n’eussent qu’un fusil à eux deux. [...] Ils s’accommodoient fort bien avec les Sauvages tant à cause de la vie molle et oisive, dans laquelle ils se plaisoient, que du libertinage des femmes, qui ne font pas grande difficulté de s’abandonner, pour peu qu’on les en presse.

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Rutre et Grollet, à vrai dire, ne manifestent pas le même entrain à se fondre parmi les Céni. Il n’est ainsi pas question pour le premier de repartir avec les autres Français; à l’instar du « Provençal », il semble avoir fait le choix de l’« ensauvagement » :

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Il sembloit qu’il y avoit dix ans qu’il estoit Sauvage : il estoit nud et nu-pieds; il avoit pour tout habit une meschante couverture, que les Sauvages du canton [...] font avec des plumes de coq d’Inde et ajustent avec de petites ficelles [...]. Mais ce que j’admiray surtout, c’estoit qu’il s’estoit fait piquer comme eux et marquer au visage, de sorte qu’il n’avoit presque rien de dissemblable à eux, sinon qu’il n’estoit pas si alerte. Pour la religion, c’estoit, je crois, ce qui l’embarassoit le moins : cette vie libertine luy plaisoit assez[100][100] P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 3 pp. 342,349,348,350-353....

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Il ne s’agit donc pas, comme pour Dumont et Bossu, ou comme pour la plupart des voyageurs, de simplement se tatouer le bras ou la cuisse. Rutre est piqué au visage, indice d’une véritable transgression, peut-être d’un désir de non-retour. Grollet, contrairement à son compère, dont l’identité première semble s’être en partie dissoute dans l’« indianité », ne verse nullement dans l’« acculturation » : il s’est refusé à tout tatouage facial et ne s’est pas non plus fait « couper les cheveux comme la plus grande partie des Sauvages ». Joutel le juge donc « un peu plus raisonnable que l’autre »; « [il] me satisfit un peu, en ce que c’estoit un garçon bon et sage, lequel n’avoit pas fait comme son camarade Ruter [Rutre], qui menoit la vie des Sauvages, sans songer à Dieu ni à la religion, n’aimant que le libertinage et la vie oisive » [101][101] Ibid., pp. 356 et 385-386.. Grollet fera d’ailleurs en sorte d’être « délivré » par les Espagnols (en 1689) [102][102] Voir ROBERT S. WEDDLE, Wilderness manhunt. The Spanish.... Quant à Pierre et à Jean-Baptiste Talon, adoptés par les autochtones après avoir perdu leurs vrais parents, ils « assurent qu’ils ont tousjours esté traittez de ces peuples sauvages avec la plus grande humanité du monde [...], ils les aimoient tendrement et paroissoient fort fâchez quand on leur faisoit quelque deplaisir, et prenoient leur party dans ces occasions contre leurs propres enfants ». Tatoués « au visage, aux mains, aux bras et en plusieurs autres endroits de leur corps [...] lesquelles marques leur paraissent toûjours malgré cent remèdes que les espagnols leur ont appliqué pour tacher de les effacer [...], ils alloient a la chasse et a la guerre avec eux leur ayant appris a tirer de l’arc et a courir comme eux [...], ils alloient tous nuds comme eux, et tous les matins a la pointe du jour se plonger dans la première Rivière en quelque saison que ce fust, ils mangeoient comme eux de la viande de chasse, fraîche ou boucannée au soleil, mais le plus souvent a moitié crue, les seuls repas qui leur faisoient horreur estoient ceux qu’ils faisoient de chair humaine » [103][103] Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité,.... Plus d’un demi-siècle plus tard, Bossu prétend rencontrer sur le Mississippi un « mi-Sauvage » qui n’est autre que le fils de Rutre, le matelot breton [104][104] J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 12....

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« On connaît [...] plusieurs exemples de Français qui ont volontairement épousé des femmes indigènes et ont adopté leur mode de vie; par contre on n’a pas d’exemple qu’un Sauvage se soit uni à une Européenne et ait pris sa façon de vivre [105][105] PEHR KALM, Voyage de Pehr Kalm au Canada en 1749, Montréal,... », écrit le botaniste suédois Pehr Kalm, qui visite le Canada en 1749. Audelà du désir de fuite et de désertion, il faut mettre en avant, parmi les facteurs d’indianisation, les attraits d’une vie sans contrainte apparente (la sexualité par exemple, bien qu’elle fût aussi codifiée chez les autochtones par toutes sortes de tabous, était beaucoup plus libre, et l’absence du concept d’enfer permettait certainement d’échapper à une violence symbolique parfois obsédante), l’écoute accordée aux rêves, l’érotisation des corps (bijoux, huile, peintures, piquage), la vie communautaire, mais aussi la possibilité, pour des individus se situant dans leur société d’origine au bas de l’échelle sociale, d’être propulsés au rang de chef dans leur groupe d’accueil. En 1680, Cavelier de La Salle découvre sur une barque cette inscription laissée par un déserteur, Le Parisien : « Nous sommes tous sauvages [106][106] P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 1, p. 520,... » : ce défi lancé aux élites exprime-t-il plus profondément l’un des moteurs de l’indianisation ? La « sauvagerie » constituerait-elle une dimension universelle de la psyché et, à ce titre, les sociétés amérindiennes auraient-elles eu une capacité particulière à réveiller des « pulsions » humaines bridées dans la société européenne du XVIIe siècle ? « La vie sauvage c’est-à-dire entièrement spontanée [107][107] ANTONIN ARTAUD, Le théâtre et son double, Paris, Gallimard,... », selon la formule d’Antonin Artaud, serait-elle plus à même de satisfaire au « principe de plaisir [108][108] Voir HERBERT MARCUSE, Éros et civilisation, Paris,... » ? Les Indiens, en tout cas, disposaient d’un pouvoir d’assimilation particulièrement efficace, qui n’est peut-être pas sans rapport avec leur propension à imiter.

« Il nous regardoit attentivement pour pouvoir nous imiter » : le mimétisme comme adoption ?

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Il est indéniable que les autochtones, au même titre que les Européens, pouvaient manier l’art du chantage, rire de l’incongruité de leur partenaire ou même le manipuler. L’imitation autochtone pour autant ne s’alimentait pas, selon nous, à la source du simulacre et de la moquerie. Les quarante guerriers Poutéouatami, peut-être issus d’une même confrérie guerrière, qui miment en 1670 les militaires français, le font au cours d’un rituel qui n’a rien d’habituel ni d’anodin (« ce que ne font jamais les sauvages », écrit le père Dablon); ce rituel, par définition, exprime de façon condensée le rapport au monde des Amérindiens, et il le fait avec une force d’autant plus grande qu’il est exécuté dans un contexte d’urgence, celui de la rencontre avec l’« altérité » française.

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Certes, il s’avère parfois bien délicat de tracer une limite claire entre ce qui relève, d’une part, d’un mimétisme étroit et instinctif et, de l’autre, d’un mimétisme plus « acculturant », au sens où il entraînerait effectivement une transformation culturelle, qu’elle soit de l’ordre de la diffusion passive ou de l’apprentissage. « Nos Étoffes & nos Couvertures paroissent bien plus commodes aux Sauvages » que les « robes » de peaux de bête, constate le père Charlevoix [109][109] F.-X. DE CHARLEVOIX, Journal historique d’un voyage...,.... Les Indiens intègrent dans leur mode de vie les textiles, plus souples et plus rapides à sécher, mais aussi les outils en fer et les armes, dont ils apprécient l’efficacité. Ils prisent particulièrement les marmites de cuivre, plus légères et résistantes que les pots de terre et les contenants en écorce, ce qui ne les empêche d’ailleurs pas de les découper en morceaux afin de fabriquer des masques, des pendentifs ou des pointes de flèche [110][110] LAURIER TURGEON, « The tale of the kettle : Odyssey.... S’il faut, donc, prendre en compte les recompositions qui sont à l’œuvre dans la culture réceptrice, les emprunts peuvent aussi s’accompagner d’une importante acculturation : les Hurons de Lorette (Québec), par exemple, au XVIIIe siècle, tout en se métissant fortement d’un point de vue biologique, se christianisent, adoptent la langue française, ne célèbrent plus leur fête des morts, se logent dans des maisons de bois à la mode canadienne et voient disparaître leur système clanique. Le cas de Marie Rouensa, cette Illinoise convertie au christianisme, qui, dans son testament, en 1725, insère une clause dessaisissant son fils métis de sa part d’héritage s’il n’abandonne pas sa vie parmi les « nations sauvages », illustre également le processus d’occidentalisation [111][111] Sur les Hurons, voir ALAIN BEAULIEU, « Les Hurons de....

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Mais cette dynamique historique n’a rien à voir, selon nous, avec la praxis proprement mimétique, qui obéit quant à elle aux exigences symboliques du régime ontologique amérindien. Comme le remarquent avec étonnement plusieurs auteurs des XVIIe et XVIIIe siècles, les Indiens, du golfe du Saint-Laurent au golfe du Mexique – par-delà, donc, les aires culturelles tracées par les anthropologues américains – manifestaient une grande propension à copier les Français (leurs manières, leurs gestes, leur esthétique, etc.). Le père Perrault, à propos des Micmac de l’île du Cap-Breton, écrit en 1635 qu’ils « font tres-volontiers le signe de la Croix, comme ils nous voyent faire, levans les mains & les yeux au Ciel, prononçant, Jesus Maria, comme nous : jusque-là qu’ayans remarqué l’honneur que nous rendons à la Croix, les pauvres gens se la peignent au visage, à l’estomach, aux bras & aux jambes, sans en estre priez. Je veux bien qu’ils fassent tout cela en ces commencemens par une simplicité naturelle, qui les porte à imiter tout ce qu’ils voyent, plus que pour aucune meilleure considération [112][112] The Jesuit..., op. cit., vol. 8, p. 162. ».

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En 1700, un autre missionnaire jésuite, Paul du Ru, qui participe auprès de Le Moyne d’Iberville aux tous débuts de la colonisation du bas Mississippi, note lors de son passage chez les Colapissa que « le chef et les plus considérables du vilage sont venus au devant de Mr Sauvole et luy ont présenté une croix ». S’agit-il de reconnaître la supériorité des « esprits » français, qui permettent aux colons de résister aux épidémies quand les Amérindiens meurent massivement ? Encore une fois, cette explication, sans doute satisfaisante dans certains contextes, ne saurait totalement rendre compte du phénomène mimétique. L’appropriation immédiate, comme instantanée, de ce qui semble le mieux caractériser l’autre dans sa différence est également soulignée par Marc Lescarbot – dont le séjour acadien date des années 1606-1607 –, qui remarque que certains Micmac de Port-Royal adoptent les formes de la politesse française : « de faire des reverences & baisemains, ils ne se conoissent point à cela : sinon quelques particuliers qui s’efforcent de se conformer à nous, et ne nous venoient gueres voir sans chapeau, afin de nous saluer par une action plus solennelle [113][113] MARC LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle-France, Paris,... ». Dans les années 1630-1640, les chefs montagnais de Tadoussac, quand ils se rendent à Québec, se présentent « vêtus à la françoise » – chemise de toile, rabat garni de dentelle et casaque écarlate –, et ils saluent le gouverneur en faisant avec le chapeau « une révérence assez gentiment à la françoise [114][114] Voir FRANCIS BACK, « Les capitaines de Tadoussac »,... ». Le chef iroquois Garakonthié, au cours des années 1670, saluait lui aussi le gouverneur Frontenac « à la françoise » et ôtait même « son bonnet toutes les fois qu’il recommençoit un discours [115][115] The Jesuit..., op. cit., vol. 44, p. 288. ».

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Le congrès de Montréal de 1701, au cours duquel les Français et près de quarante nations autochtones (y compris les Iroquois) signent un traité de paix, constitue l’un des sommets de la théâtralisation franco-amérindienne : « Cette cérémonie [de signature, le 4 août], toute sérieuse qu’elle étoit de la part des Sauvages, fut pour les François une espèce de comédie, qui les réjouit beaucoup [116][116] Voir F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description...,.... » Le chef des Renards, Miskouensa, le visage peint en rouge, s’était couvert la tête d’une vieille perruque « fort poudrée et très mal peignée [...] s’en était fait un ornement pour se mettre à la Françoise [...] & voulant faire voir qu’il savait vivre, il en salua le Chevalier de Callières comme d’un chapeau. Malgré le sang froid que l’on est obligé d’avoir devant des gens qui sont d’un si grand flegme principalement dans une conjoncture aussi sérieuse que celle là, on ne pût s’empêcher de s’éclater de rire [117][117] LA POTHERIE, Histoire de l’Amérique..., op. cit., t. 4,... ». De même qu’en 1670, à la baie Verte, l’imitation est vécue par les Français comme une forme d’inconvenance et s’apparente à une mascarade : l’Indien, forcément maladroit parce qu’il se travestit, verse dans le ridicule et fait surgir le rire.

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Signe de croix, salut de la mousqueterie, port de l’épée, du chapeau et de la perruque, etc. : les autochtones imitent peut-être les gestes qui leur semblent investis d’une très forte valeur rituelle, même s’il s’agit pour les Français de comportements banals et quotidiens. Bossu évoque ainsi l’attitude de l’« empereur des Kaouytas » (grand chef Creek) qui « n’avoit jamais fait usage de sa fourchette; c’est pourquoi il nous regardoit attentivement pour pouvoir nous imiter [118][118] J.-B. BOSSU, Nouveaux Voyages..., op. cit., t. 2, ... ». Le père Hennepin (années 1680) parle de son côté du chef iroquois Otreouti qui « mangeoit avec nous comme les François, il lavoit ses mains, il se mettoit à table le dernier, il déplioit sa serviette proprement, il mangeoit avec sa fourchette, enfin il faisoit tout ce que nous faisions, mais souvent par malice & par singerie, & pour avoir quelque présent des François [119][119] LOUIS HENNEPIN, Description de la Louisiane, nouvellement... ». L’imitation constituait-elle une « singerie », une mascarade, comme le pense le récollet ? Otreouti était-il mû par le seul souci de se faire apprécier ? Hennepin, en outre, ne projette-t-il pas sur cet Iroquois facétieux le mépris qui frappait à l’époque les bateleurs et autres comédiens de foire ? Si les Indiens « jouent » avec les signes différentiels de l’autre, ils le font en réalité sans sarcasme. Peut-être se situent-ils en effet subjectivement dans le registre du jeu, soit du plaisir d’imiter pour imiter qui, comme l’a suggéré Gabriel Tarde dans Les lois de l’imitation (1890), « est le mobile déterminant de la plupart des actes »; mais l’humour, en l’occurrence, ne semble pas obéir au registre de la farce. Lors du congrès de 1701, d’ailleurs, l’éclat de rire des Français déconcerta d’autant moins Miskouensa, rapporte Charlevoix, qu’il le « prit sans doute pour un applaudissement [120][120] F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op.... ». L’orateur Renard ne s’européanise pas, du moins si l’on suppose qu’il adopte les signes de la civilité française uniquement pendant la conférence. En 1721, le père Charlevoix, reçu par les Tonica, parle d’un « grand chef » qui, de son côté, semble s’être parfaitement habitué, et en toutes circonstances, au port de vêtements français : « Ce chef nous reçut très-poliment; il étoit vêtu a la Françoise, & n’étoit nullement embarassé dans cet habit [...]. Il y a lontems qu’il ne paroît plus habillé en Sauvage, & il se pique même d’être toujours bien mis [121][121] ID., Journal..., op. cit., pp. 823-824.. » Sans doute importe-t-il, à la lumière de ce double exemple, d’établir une distinction, basée sur le critère de la durabilité de l’emprunt, entre mimétisme de réaction et acculturation. Alors que l’emprunt ponctuel, effectué dans le contexte immédiat de l’interaction, par exemple lors d’un congrès diplomatique, semble relever du registre mimétique, l’intégration quotidienne d’objets européens manifeste plus clairement un processus acculturant. La question reste de savoir si l’on ne passe pas imperceptiblement de l’imitation à l’acculturation, puisqu’il y a bien dans les deux cas appropriation d’un trait culturel « autre ».

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Permettons-nous un instant, dans une perspective comparatiste, de traverser les régions et les siècles. En 1832, lors de son voyage à bord du Beagle, le jeune naturaliste Charles Darwin s’extasie devant la faculté d’imitation des habitants de la Terre de Feu : « Ce sont d’excellents imitateurs : aussi souvent que nous toussions, baillions ou faisions des mouvements insolites, ils nous imitaient immédiatement. Certains officiers commencèrent à loucher et à faire des grimaces de singe mais les grimaces des jeunes Fuégiens étaient bien plus hideuses encore [...]; ils pouvaient répéter à la perfection chaque mot de toute phrase que nous leur adressions, et ils s’en souvenaient un moment [...] beaucoup mieux que ne le feraient les Européens [...]. Tous les sauvages semblent posséder, à un degré inhabituel, ce pouvoir de mimétisme. » Selon Darwin, l’extraordinaire habileté mimétique des Indiens serait due à « leurs facultés habituelles de perception et à leurs sens plus aigus, communs à tous les hommes à l’état sauvage, par comparaison avec les peuples civilisés de longue date [122][122] CHARLES DARWIN, Journal of researches into the natural... ». C’est Christophe Colomb, significativement, qui fut le premier à faire des remarques sur la mimesis amérindienne : « Très vite ils répètent tout ce que je leur ai dit, et je crois qu’aisément ils se feraient chrétiens [123][123] CHRISTOPHE COLOMB, La découverte de l’Amérique, I,.... » Il y a là une méprise fondatrice dans l’histoire de la rencontre euroindienne : l’imitation est perçue comme adhésion, comme marque d’acculturation, alors qu’elle n’est peut-être qu’une mise en action de la pensée amérindienne. Mais, avant d’aller plus avant dans l’interprétation, examinons un dernier exemple, particulièrement saisissant. Le capucin Yves d’Évreux, qui participe à la tentative de colonisation française dans le Maragnan (nord du Brésil) entre 1612 et 1615, écrit ainsi dans son récit de voyage :

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Les Tapinambos depuis deux ans en çà que les François leur apprennent à oster leurs chappeaux & salüer le monde, à baiser les mains, faire la reverence, donner le bonjour, dire Adieu, venir à l’Église, prendre de l’eau besnite, se mettre à genoux, joindre les mains, faire le signe de la Croix sur leur front & poitrine, frapper leur estomach devant Dieu, escouter la Messe, entendre le sermon, quoy qu’ils n’y conçoivent rien, porter des Agnus Dei, ayder au Prestre à dire la messe, s’asseoir en table, mettre la serviette devant soi, laver leurs mains, prendre la viande avec trois doigts, la coupper sur l’assiete, boire à la compagnie : bref, faire toutes les autres honnestetez & civilitez qui sont entre nous, s’y sont si bien advancez, que vous diriez qu’ils ont été nourris toute leur vie entre les François. Qui sera celuy donc qui me voudra nier que ces marques ne soient suffisantes pour convaincre nos esprits à espérer & croire, qu’avec le temps cette nation se rendra domestique, bien apprise & honneste[124][124] YVES D’ÉVREUX, Voyage dans le nord du Brésil fait durant....

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Il est difficile de partager l’optimisme du capucin – un optimisme que l’on ne retrouve d’ailleurs guère sous la plume des jésuites du Canada – qui interprète l’imitation des gestes chrétiens et des marques de civilité comme des signes avérés d’assimilation. Cette mimesis brésilienne est si systématique qu’elle ne saurait constituer une forme banale d’acculturation. Le réflexe imitatif est d’ailleurs tel, chez les Tupinambas, qu’il les conduit même à ne plus s’épiler : « C’est chose bien nouvelle entre eux que de porter les moustaches & la barbe, & nonobstant voyant que les François font estat de ces deux choses, plusieurs se laissent venir la barbe & nourissent leurs moustaches [125][125] Ibid., p. 65.. » Dans La pensée métisse, S. Gruzinski évoque également la propension des Indiens du Mexique à copier les manières espagnoles : il décrit l’« espionnage des moindres gestes » pour obtenir la « copie conforme » et parle d’un « talent reproducteur » dans les domaines de l’art (fabrication de meubles ou d’instruments à musique, fonte des cloches, calligraphie) et de la religion (récitation des prières et du catéchisme, cloches que l’on fait sonner, théâtre chrétien). Cette « extraordinaire capacité mimétique », selon l’historien, est « davantage qu’une démonstration de virtuosité gratuite ou d’inépuisable ingéniosité », la fabrication d’objets à l’européenne répondant en Nouvelle-Espagne « à la demande d’une clientèle ». C’est l’une des caractéristiques de la Conquista espagnole que d’avoir « fait de l’indigène l’un des protagonistes de la reproduction ». S. Gruzinski décrit le mimétisme comme une « dynamique » plutôt que comme une « logique » (entendue au sens d’un acte rationnel ou d’un « automatisme »), car il s’effectuerait « dans un cadre déritualisé » et constituerait en fait une marque de l’occidentalisation [126][126] S. GRUZINSKI, La pensée métisse, op. cit., pp. 94-....

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Nous pensons quant à nous que l’imitation, du moins dans certains contextes de l’interaction, pouvait aussi relever, en Nouvelle-France et au Maragnan, d’une logique consistant pour les autochtones à rationaliser l’insaisissable, à digérer la différence en l’ingérant. Pour reprendre la belle formule de Pierre Clastres, il y allait de l’ajustement automatique d’une « pensée sauvage inconsciente de soi en ce que seuls les gestes la disent [127][127] PIERRE CLASTRES, Chronique des Indiens Guayaki, Paris,... ». Comme mécanisme d’accommodement à des circonstances inhabituelles, en l’occurrence l’imprévisible irruption des Européens, il nous semble en effet que le mimétisme autochtone pose la question plus générale du rapport des Indiens à l’altérité humaine. Dans Histoire de Lynx, Cl. Lévi-Strauss écrit que la pensée amérindienne aurait une propension à la reconnaissance d’autrui, et qu’à ce titre elle aurait réservé une place en creux à l’« autre » européen. Cette vision a été récemment remise en cause par Emmanuel Désveaux qui, dans Quadratura Americana – un ouvrage qui reste cependant fidèle à une partie de l’œuvre lévi-straussienne, celle des Mythologiques –, affirme que les Indiens, plutôt que de reconnaître l’altérité et de la concevoir comme fondement indispensable à la définition du soi, la nieraient ontologiquement [128][128] CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Histoire de Lynx, Paris, Plon,.... Selon cette thèse, celui qui n’appartient pas au groupe relève, dans la pensée amérindienne, du néant socio-logique, comme en témoigne un ethnocentrisme virulent (« Qui dit illinois, remarque un père jésuite, c’est comme qui diroit en leur langue, les hommes, comme si les autres Sauvages, aupres d’eux, ne passoient que pour des bestes [129][129] The Jesuit..., op. cit., vol. 59, p. 124. »). Pour E. Désveaux, en outre, la guerre constitue chez les Amérindiens le paradigme de la relation à l’autre. Ne répondant fondamentalement à aucun objectif stratégique particulier (agrandissement du territoire par exemple), elle se justifie pour elle-même : « L’Indien fait la guerre pour faire la guerre [130][130] E. DÉSVEAUX, Quadratura..., op. cit., p. 253; voir.... » Tout en étant abhorré, l’ennemi incarne un potentiel vitaliste qui s’offre à la prédation : de leurs raids, souvent très lointains (« Ils sont si passionnés pour cette gloire [la guerre] qu’on les voit entreprendre des voyages de quatre cens lieues au milieu des forêts, pour faire un esclave, ou pour enlever la chevelure d’un homme qu’ils auront tué [131][131] The Jesuit..., op. cit., vol. 67, p. 170 (le père Rasles,... »), les guerriers rapportent des trophées (scalps, mains, cœurs, etc.) ou, mieux, ramènent des captifs, qui sont tantôt torturés et dévorés, tantôt adoptés (surtout des enfants et des femmes). L’ennemi, toutefois, n’est jamais pensé en tant qu’« autre », puisqu’il existerait une intelligibilité mutuelle entre les groupes qui transcenderait les différences culturelles et linguistiques et interdirait « l’émergence d’une quelconque altérité parmi les humains [132][132] E. DÉSVEAUX, Quadratura..., op. cit., p. 279. ».

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Une telle négation de l’altérité implique-t-elle que les Européens n’ont pu être pensés comme « autres » ? Lors des premiers contacts, les autochtones des Grands Lacs ne perçoivent guère les Blancs comme des voisins familiers – qu’ils soient alliés ou ennemis – partageant avec eux un certain nombre de traits culturels. Contrairement aux Indiens d’autres groupes, en effet, ces êtres dont les qualités et les propriétés diffèrent ostensiblement (pilosité abondante, perruques, vêtements écarlates, utilisation de la fourchette, de la serviette et du signe de croix, armes à feu, objets en fer, etc.) ne leur renvoient pas immédiatement leur propre image en miroir mais figurent plutôt une sorte de « super-autre ». Cette altérité constitue une anomalie que la pensée amérindienne, de façon mécanique, est amenée à supprimer. Frontenac, lors de son expédition au lac Ontario en 1673, rapporte qu’il fit défiler en bon ordre ses soldats devant les Iroquois qui « furent surpris de voir un tel appareil, qui leur sembloit nouveau [133][133] P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 1, pp. 211-212,... » : c’est vraisemblablement une parade militaire similaire qui, parce qu’elle les interloquait, suscita chez les Poutéouatami le rituel mimétique survenu en 1670 [134][134] On peut d’ailleurs supposer que les parades françaises.... Le propre de la « pensée sauvage », une pensée classificatoire qui épuise en la nommant la disparité du monde, est de neutraliser et de digérer les événements « imprévisibles » en les soumettant à une grille ontologique proprement a-historique. Les sociétés amérindiennes, comme l’a montré C. Lévi-Strauss, sont en effet des sociétés « froides », non parce qu’elles échappent aux modifications historiques, mais au sens où elles ont la volonté – en réalité l’illusion – de se perpétuer telles qu’elles s’imaginent avoir toujours existé [135][135] CLAUDE LÉVI-STRAUSS, La pensée sauvage, Paris, Plon,....

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Dans un premier temps, les Indiens des Grands Lacs ont renvoyé le Blanc à une altérité familière en lui accordant – compte tenu de ses armes qui crachent le tonnerre et plus généralement de ses pouvoirs jugés chamaniques – un statut supra-humain [136][136] Voir BRUCE M. WHITE, « Encounters with spirits : Ojibwa.... Ils ne l’ont pas assimilé à un autre – humain s’entend – mais, du moins lors des toutes premières années, à un « esprit » (ou « manitou »). Quand, en avril 1670, quelques mois avant sa visite chez les Poutéouatami, le père Allouez fut accueilli dans un village renard, « ce peuple [...] vinct en foule au devant, pour voir, disoient-ils, le Manitou qui venoit en leur pays [137][137] The Jesuit..., op. cit., vol. 51, pp. 42-44, vol. 54,... ». Le scénario est identique une semaine plus tard dans un bourg mascouten. Le missionnaire fut invité dans la cabane du chef, un vieillard dont « les deux mains [sont] remplies de petun [tabac] » et qui s’exclama : « Voilà qui est bien, Robbe Noire, que tu nous viens visiter. Aye pitié de nous; tu es un Manitou, nous te donnons a fumer : les Nadouessious [Sioux] & les Iroquois nous mangent, aye pitié de nous : Nous sommes souvent malades, Nos Enfans meurent, nous avons faim : Écoute moy Manitou, je te donne à fumer : que la terre nous donne du bled, que les rivieres nous fournissent du poisson, que la maladie ne nous tue plus, que la famine ne nous traite pas si rudement [138][138] Ibid., vol. 54, p. 228.. » Les Mascouten, on le voit, attendaient des Français qu’ils utilisent leurs pouvoirs supra-humains pour pourvoir à leurs besoins.

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L’institution du totémisme a pu aussi servir aux Indiens de grille de lecture pour « penser » les Français. Certaines nations des Grands Lacs, selon le père Nicolas, « disent que les françois qui sont fort barbus sont descendus de cette race d’hommes qu’ils appellent Makoua qui veut dire ours [139][139] L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité,... ». Les autochtones, comme l’a notamment montré C. Lévi-Strauss, se servent de la variété du répertoire animal – et plus généralement naturel – pour symboliser leurs multiples affiliations sociologiques (claniques, etc.) et personnelles (« esprits-gardiens »). Ils croient, parallèlement, qu’humains et non-humains relèvent d’un même continuum social et peuvent disposer de propriétés partagées (la pilosité abondante dans le cas des Blancs et des ours) [140][140] CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, Paris,.... Or, pour dialoguer avec les entités animales, qui représentent une altérité immédiate et familière, certains rituels empruntent la voie de la métamorphose ou du mimétisme. Lors de la chasse au chevreuil (cerf de Virginie), remarque Dumont de Montigny, les Indiens du bas Mississippi (Natchez, Chacta, etc.) « s’approchent de leur proye avec une tette de chevreuil vidée et legere par consequens n’y ayant que les cornes ou bois, la peau, et ils tiennent cette tette devant eux, lorsque l’animal vivant les regarde, ils font avec toutes les manieres d’un chevreuil, ils font semblant ou de se lecher les flancs ou de paistre ou d’examiner a droite ou a gauche, mais lorsque le vivant se met a brouster, c’est dans ce tems la qu’ils l’approchent [...] jusqu’à mesme mettre la main sur l’animal, mais alors il lui lache le coup de mort au dessus de l’epaule et l’arretent [141][141] F.B. DUMONT DE MONTIGNY, « Mémoire... », ms. cité,... ».

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Ce jeu mimétique avec l’animal, quasi-guerrier – le fait de toucher la proie avant de la tuer rappelle l’institution du « coup », très répandue dans la région des Plaines –, est bien davantage qu’une technique cynégétique, puisqu’il relève de l’interaction sociale entre les chasseurs et les chevreuils qui sont placés dans un rapport de connivence, sinon d’affinité. Un tel mimétisme, guère présent dans la région des Grands Lacs, semble surtout s’épanouir dans l’aire culturelle du Sud-Est [142][142] Voir JOHN R. SWANTON, The Indians of the Southeastern.... L’une des planches des Grands Voyages de Théodore de Bry, inspirée d’un dessin effectué par Jacques Le Moyne de Morgues en 1564-1565, offre d’ailleurs une magnifique illustration de la chasse d’imitation chez les Timucua de Floride. « Ils s’introduisent dans la peau des cerfs les plus grands qu’ils ont pu tuer, écrit Le Moyne de Morgues, de manière à ce que leur tête soit logée dans celle de l’animal. Les trous des yeux leurs permettent de regarder comme à travers un masque. Ainsi affublés, ils s’approchent le plus possible des cerfs sans crainte. » Sur la gravure, les chasseurs camouflés et leur gibier, qui donnent l’impression d’appartenir au même troupeau, se font face de part et d’autre d’une rivière. Un Indien qui se mire dans l’eau observe tout à la fois son reflet – une tête d’animal – et celui, symétrique, du vrai cerf qu’il entend terrasser. Par cet effet de miroir, l’artiste a su représenter visuellement le processus d’identification formelle entre les chasseurs et les animaux [143][143] THÉODORE DE BRY, Le théâtre du Nouveau Monde..., op..... On trouve chez les Indiens du Sud-Est des performances rituelles qui relèvent de cette même logique mimétique : Bossu parle d’« une espece de comédie qu’ils [les Quapaw] exécutent souvent, & qu’ils appellent la danse de chasse des bêtes sauvages ». Au son des flûtes de roseau et au rythme cadencé des tambours, « les acteurs poussent de grands cris, & font un charivari terrible, s’appelant les uns les autres, & parlant entr’eux au sujet de l’animal qu’ils chassent. Ils sont tous couverts de peaux de tigres, d’ours, de loups, de cerfs & de taureaux sauvages, & portent des bonnets, des lances & des dards, des massues ou des haches, avec lesquelles ils menacent de tuer la bête qu’ils poursuivent ». Certains, mimant « des animaux féroces », se lancent à la poursuite d’un homme qui, finalement, est symboliquement dévoré [144][144] J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 20....

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S’agit-il de se fondre littéralement dans l’animal, comme le pense Durkheim, qui évoque à propos des Aborigènes d’Australie – aire paradigmatique du fait totémique – une véritable métamorphose : « Les hommes croient réellement être des animaux ou des plantes de l’espèce dont ils portent le nom [...]. On s’efforce donc d’imiter l’animal; on crie comme lui; on saute comme lui [145][145] ÉMILE DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse,.... » Ou bien faut-il considérer que les Indiens, par l’imitation, contact le plus radical qui soit puisque potentiellement d’ordre fusionnel, cherchent plutôt à créer un espace de médiation et de dialogue avec les entités animales, et ainsi à retrouver le temps du mythe qui, chez les Amérindiens, évoque invariablement l’époque durant laquelle animaux et humains se parlaient ? En imitant le comportement des Européens, il se pourrait que les Indiens, de la même façon, ne se prennent pas pour eux, mais soient mus instinctivement par le désir de concrétiser le contact, comme s’il fallait rituellement mimer tout ce qui se situe au-delà de la barrière du langage ordinaire (les animaux, les esprits et les Blancs).

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Le mimétisme amérindien pourrait ainsi relever d’un réflexe intuitif et spontané destiné, dans certains contextes relationnels propres à la mise en action de la pensée symbolique, à percer l’opacité du « super-autre » européen. La condition de la relation avec les Européens, la seule façon de la matérialiser, serait de supprimer la différence en la mimant (une ritualisation qui n’a pas cours entre Indiens : à notre connaissance, on ne s’imite pas d’un clan, d’une moitié ou d’une tribu à l’autre). Un espace de transitivité serait ainsi fondé entre deux cultures désormais parfaitement convertibles. La mimesis, forme paroxystique de l’interrelation, agirait dans un contexte d’écart culturel caractérisé comme arme rituelle d’une pensée classificatoire hostile à la nouveauté et aux différences. Elle pourrait exprimer en définitive la propension des Indiens à dissoudre et à absorber les étrangers – à les adopter d’une façon ou d’une autre. Il ne s’agirait pas pour les cultures autochtones de reconnaître la différence, mais de l’effacer, puisque assimiler l’autre – l’ennemi que l’on souhaite annihiler, l’Européen que l’on s’efforce d’imiter –, c’est nier son identité première en tant qu’autre et le rendre semblable à soi. La guerre s’apparente en ce sens à un processus de captation, de broyage, d’assimilation et de reproduction socioculturelle. L’individu capturé, arraché à son groupe d’origine, est littéralement façonné, comme métamorphosé. Pouchot rapporte à ce propos que les autochtones des Grands Lacs « ajustent leurs prisonniers [quand ils ne sont pas tués] dans le goût de leur nation. Si c’est un Européen ils lui coupent les cheveux à leur façon et l’habillent en Sauvage [146][146] P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 300. ». Adoptés par les Indiens du Texas (Céni et Karankawa), les enfants Talon « estoient obligez de faire tout comme eux, car ils sont si jaloux qu’on les imite, et qu’on leur ressemble en tout, qu’ils exposaient souvent les dits Talon et autres jeunes gens françois pour les faire devenir basanez comme eux, ils ne les empeschoient pas pourtant de prier dieu, mais ils s’en divertissoient et marmotoient en les contrefaisans, prenant mesme des heures quand ils leur envoyoient tenir ou quelqu’autre livre de ceux que les Clamcoëhs [Karankawa] avoient trouvé à l’habitation [...] et faisaient la grimace de lire estant extremement bouffons et railleurs naturellement guais [147][147] ANF, Col., 04DFC 3, ms. cité, ff. 10-11. ».

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Ce témoignage offre une étonnante description de la praxis mimétique amérindienne, qu’actionneraient deux ressorts rituels : d’une part, comme on l’a décrit précédemment, la propension à mimer les Français (« en les contrefaisans »); de l’autre, la volonté d’en être soi-même imité, de métamorphoser l’autre pour le transformer en soi (les exposer au soleil afin que leur peau soit hâlée, les « piquer », etc.). Encore une fois, c’est l’importance de l’écart culturel dans l’ordre des apparences, soit la nécessité d’effacer une plus grande différence que s’il s’agissait d’autres Indiens qui, en radicalisant la mécanique adoptive, détermine ce double registre de la mimesis.

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Cette logique d’absorption de la différence est à l’œuvre dans d’autres sphères de la relation franco-amérindienne. La figure du « Maître de la Vie » par exemple, à laquelle les Indiens du Canada (Hurons, Outaouais, etc.) ont fréquemment recours à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle – et qui ne semble pas avoir été invoquée avant –, a pu certes être forgée par les missionnaires pour faciliter leur approche monothéiste, mais elle a plus vraisemblablement été inventée par les autochtones en vue de s’approprier le message chrétien, par référence ou non à leur propre panthéon [148][148] The Jesuit..., op. cit., vol. 51, pp. 42-44; DENYS.... De nombreux objets produits par les Indiens traduisent également ce mécanisme d’absorption. Les peaux de bison peintes offertes en cadeaux à des officiers ou à des missionnaires, et peut-être produites dans le contexte rituel des cérémonies d’alliance, juxtaposent ainsi des éléments décoratifs autochtones et européens. Les collections du musée de l’Homme, aujourd’hui transférées au musée du Quai Branly, comprennent des peaux animales de la fin du XVIIe et du XVIIIe siècle dont les motifs figuratifs trahissent souvent l’influence des modèles européens. Sur l’une d’entre elles, les tulipes, les blasons et les perroquets évoquent l’art des « indiennes », ces toiles de coton imprimées très en vogue en France et dans ses colonies [149][149] Communication personnelle de Francis Back, 2007.; sur une autre, outre deux calumets, un soleil rouge, une lune bleue, des huttes amérindiennes de forme conique et, sur les bordures, des motifs géométriques, on constate la présence de maisons de style européen, surmontées de croix, et même de transcriptions en caractères majuscules d’un idiome indien [150][150] Voir ANNE VITARD (dir.), Parures d’histoire. Peaux.... Ce type de métissage se retrouve dans l’ornementation florale baroque ou rococo de manteaux, de sacs à munition et autres parures; les fleurs de lys anthropomorphisées qui décorent des paniers en écorce de bouleau; les ceintures de wampum (en perles de coquillages) portant des inscriptions latines; les tatouages représentant « toutes sortes de Figures, des Croix, des Noms de jésus, des Fleurs »; ou encore les pavillons militaires d’inspiration européenne [151][151] MARCEL MOUSSETTE, « Archéologie d’une rencontre : les.... Très tôt, les Amérindiens auraient ainsi rituellement absorbé certains aspects de l’esthétique européenne, et créé par mimétisme des objets ou des motifs syncrétiques [152][152] Voir EMMANUEL DÉSVEAUX, Compte rendu de Parures d’histoire.....

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Les comportements et les rituels mimétiques, dans le contexte de la rencontre franco-amérindienne, ne sauraient être simplement analysés en termes d’échange ou de transfert culturel. Imiter, pour les autochtones, ne revient pas selon nous à parodier l’autre mais à l’adopter, à établir avec lui, par la médiation du rituel, une relation d’homologie et de connivence. Il s’agit d’un langage particulier qui consiste à penser et à apprivoiser les différences observées dans l’ordre du sensible. Cette pensée symbolique, qui n’est évidemment pas imperméable à l’histoire, illustre la variété des codes culturels à l’œuvre sur le théâtre du middle ground. Celui-ci constitue un lieu d’adaptation à l’autre, mais aussi un espace d’actualisation, parfois radical, de sa propre culture. Les Français du XVIIe siècle sont dotés d’une plus grande capacité de mise en perspective que les autochtones, ce qui leur permet occasionnellement de les manipuler, mais dans certains contextes – comme lors des danses franco-indiennes de Montréal –, en mettant plus ou moins inconsciemment en action des conduites intériorisées, ils ne s’accommodent pas autant aux autochtones qu’ils l’affirment. Cette analyse exploratoire révèle en outre la relative fragilité de la culture occidentale : des Français, certes peu nombreux, ont fait le choix de l’« ensauvagement », et ce pour des raisons qui ne tiennent pas seulement au cadre – américain – de la rencontre, puisqu’elles ont partie liée avec le pouvoir d’assimilation et de façonnage des sociétés amérindiennes. Ces dernières, dans le contexte d’interaction culturelle nord-américain des XVIIe et XVIIIe siècles, ont ainsi été des sociétés génératrices de mimétisme : le rapport au monde des autochtones les conduisait à mimer l’autre mais non à le reconnaître et à véritablement l’embrasser, comme s’il fallait impérativement annihiler toute possibilité d’émergence de l’altérité humaine et toute amorce d’histoire; et leur pouvoir d’assimilation et de séduction suscitait auprès d’un certain nombre de Blancs, ceux dont les idiosyncrasies s’y prêtaient le plus, une forme voisine de mimétisme spontané.

Notes

Je tiens à remercier pour leurs conseils Ève-Marie Rollinat-Levasseur, Emmanuel Désveaux, Dominique Guillo et Robert Vézina.

[1]

Voir JAMES A. CLIFTON, The Prairie people. Continuity and change in the Potawatomi culture, 1665-1965, Lawrence, Regents Press of Kansas, 1977; GILLES HAVARD, Empire et métissages. Indiens et Français dans le Pays d’en Haut, 1660-1715, Sillery-Paris, Septentrion/ PUPS, 2003.

[2]

The Jesuit and allied documents : Travels and explorations of the Jesuit missionaries in New-France, 1610-1791, édité par Reuben Gold Thwaites et Edna Kenton, Cleveland, Burrows Bros. Co., 1896-1901, vol. 55, pp. 186-188.

[3]

Voir PATRICK DANDREY, Molière ou l’esthétique du ridicule, Paris, Klincksieck, 2002. Le terme « ridicule » sert aussi, dans la volumineuse littérature ethnographique du XVIIe siècle, à stigmatiser le caractère jugé aberrant des mœurs « sauvages ».

[4]

J. A. CLIFTON, The Prairie people..., op. cit., p. 65; The Jesuit..., op. cit., vol. 55, p. 186.

[5]

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, « Introduction à l’œuvre de M. Mauss », in MARCEL MAUSS, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, [1950] 2003, pp. IX-LII, ici p. XXXIX.

[6]

JEAN-MARIE SCHAEFFER, Pourquoi la fiction ?, Paris, Le Seuil, 1999, pp. 76 et 92-97.

[7]

Ibid., p. 14.

[8]

ÉMILE DURKHEIM, Le suicide, Paris, PUF, [1897] 2002, p. 115, cité par NÉLIA DIAS, « Imitation et anthropologie », Terrain, 44,2005, pp. 5-18, ici p. 8.

[9]

Sur le mimétisme en situation de contact interculturel, voir surtout MICHAEL TAUSSIG, Mimesis and alterity. A particular history of the senses, New York-Londres, Routledge, 1993; STEPHEN GREENBLATT, Ces merveilleuses possessions. Découverte et appropriation du Nouveau Monde au XVIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1996; SERGE GRUZINSKI, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999, pp. 94-104.

[10]

Le terme est utilisé au sens de remontée aux sources, de recherche en profondeur des conditions d’expression du phénomène étudié (le mimétisme), mais sans référence directe à l’archéologie foucaldienne, consacrée quant à elle à la mise en lumière des conditions d’émergence des discours.

[11]

RICHARD WHITE, The Middle Ground : Indians, empires and republics in the Great Lakes region, 1650-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. Voir aussi William and Mary Quarterly, 3e série, vol. 63,1,2006, « Forum : The middle ground », pp. 3-96.

[12]

R. WHITE, The Middle Ground..., op. cit., p. XI : « J’ai estimé qu’aucune distinction profonde entre les mondes indien et blanc ne pouvait être établie. Différents peuples, c’est certain, restaient identifiables, mais ils se fondaient l’un dans l’autre » (notre traduction).

[13]

R. WHITE, The Middle Ground..., op. cit., pp. 75-93.

[14]

The Jesuit..., op. cit., vol. 59, p. 222.

[15]

S. GREENBLATT, Ces merveilleuses possessions..., op. cit., p. 156; TZVETAN TODOROV, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Le Seuil, 1982, pp. 69-133; G. HAVARD, Empire et métissages..., op. cit., pp. 398-403.

[16]

DENYS DELÂGE et JEAN-PHILIPPE WARREN, « Amerindians and the horizon of modernity », in G. WARTENKIN (éd.), Decentering Renaissance, Toronto, University of Toronto Press, 2001, pp. 302-317.

[17]

SERGE GRUZINSKI, « Découverte, conquête et communication dans l’Amérique ibérique », in L. TURGEON, D. DELÂGE et R. OUELLET (dir.), Transferts culturels et métissages. Amérique/Europe, XVIe - XXe siècle, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1996, pp. 141-154, ici p. 149.

[18]

JEAN-BERNARD BOSSU, Nouveaux voyages aux Indes occidentales, Paris, Le Jay, 1768, t. 2, pp. 54-57 et 60; ID., Nouveaux voyages dans l’Amérique septentrionale, Amsterdam, Changuion, 1777, pp. 148-151. Voir aussi PIERRE MARGRY, Découvertes et établissement des Français dans l’ouest et dans le sud de l’Amérique septentrionale, 1614-1754, Mémoires et documents originaux, Paris, D. Jouaud, 1876-1886, t. 1, pp. 534-542, « Relation des descouvertes et des voyages du sieur de La Salle ».

[19]

JEAN-PHILIPPE WARREN, « Tolérance et métissage. Essai bibliographique », Anthropologie et sociétés, 30,1,2006, pp. 233-246, ici p. 241.

[20]

Archives nationales de France (ANF, Paris), Col., C11A, vol. 11, f. 88, « Frontenac au ministre, Québec, 12 novembre 1690 ».

[21]

BACQUEVILLE DE LA POTHERIE, dit CLAUDE-CHARLES LE ROY, Histoire de l’Amérique septentrionale, Paris, Brocas, [1722] 1753, t. 3, pp. 97-98.

[22]

FRANÇOIS-XAVIER DE CHARLEVOIX, Histoire et description générale de la Nouvelle-France, avec le journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Ottawa, Élysée, [1744] 1976, t. 2, p. 60. Voir aussi ANF, Col., C11A, vol. 11, f. 25.

[23]

PRIMI VISCONTI, Mémoires sur la vie de Louis XIV : 1673-1681, Paris, Perrin, 1988, p. 28.

[24]

ANTOINE GOMBAULD MÉRÉ, Œuvres, édité par Charles-H. Boudhors, [1677] 1930, t. 1, p. 42. Sur Antoine Méré, voir EMMANUEL BURRY, Littérature et politesse. L’invention de l’honnête homme, 1580-1750, Paris, PUF, 1996, pp. 178-182.

[25]

FRANÇOIS DE CALLIÈRES, De la manière de négocier avec les souverains, De l’utilité des Négociations, du choix des Ambassadeurs & des Envoyez et des qualitez nécessaires pour réüssir dans ces emplois, Amsterdam, 1716, p. 23. Sur Callières, voir LUCIEN BÉLY, « “Le roi mon maître”. Le service du roi à l’étranger vu à travers l’œuvre de François de Callières », in J. FOUILLERON, G. LE THIEC et Y. DURAND (éd.), Sociétés et idéologies des Temps modernes, Montpellier, Université Montpellier-III, 1996, pp. 481-501.

[26]

F. DE CALLIÈRES, De la manière..., op. cit., pp. 210-211,148 et 232. Voir aussi GILLES HAVARD, « D’un Callières l’autre, ou comment le protocole diplomatique louis-quatorzien s’adaptait aux Amérindiens », in P. JOUTARD et T. WIEN (dir.), Mémoires de Nouvelle-France, Rennes, PUF, 2005, pp. 199-208.

[27]

ANF, Col., C11A, vol. 11, f. 88v.

[28]

Voir The Jesuit..., op. cit., vol. 27, pp. 246-273 (c’est nous qui soulignons).

[29]

F. DE CALLIÈRES, De la manière..., op. cit., pp. 23-24.

[30]

F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit., t. 2, p. 60.

[31]

Un relationnaire, fidèle à la vieille idée du corpus mysticum selon laquelle le roi figure la tête et ses sujets/représentants les membres, note en 1706 que le gouverneur Vaudreuil, lors d’un congrès tenu avec les autochtones, « alluma » le « grand Calumet de paix » de « sa bouche Royale » (Le Mercure galant, février 1706, p. 122).

[32]

Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Manuscrits, ms. fr. 24225, f. 49 : LOUIS NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes » (env. 1677).

[33]

WILLIAM JOHN ECCLES, Frontenac. The courtier governor, Lincoln-Londres, University of Nebraska Press, [1959] 2003.

[34]

Voir DENYS DELÂGE, « L’alliance franco-amérindienne, 1660-1701 », Recherches amérindiennes au Québec, 19,1,1989, pp. 3-15; G. HAVARD, Empire et métissages..., op. cit., pp. 360-366.

[35]

Baron de BRETEUIL, Mémoires [1699-1715], édité par Évelyne Lever, Paris, François Bourin, 1992, p. 106.

[36]

L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 17.

[37]

ANF, Col., C11A, vol. 30, ff. 217-218, « Raudot au ministre, Québec, 20 septembre 1709 ».

[38]

« Frontenac au ministre, 13 novembre 1673 », in Rapport de l’Archiviste de la Province de Québec pour 1926-1927, Québec, Rédempti Paradis, 1927, p. 36.

[39]

MICHEL DE PURE, Idée des spectacles anciens et nouveaux (1668), cité par HÉLÈNE LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé, outil pédagogique du XVIIe au XVIIIe siècle », in M.E. PLAGNOL (dir.), Théâtre et enseignement XVIIe - XXe siècles, Actes du colloque international, 5 et 6 octobre 2001, Créteil, CRDP Créteil, Champigny, SCEREN, 2003, pp. 79-87, ici p. 81.

[40]

Louis XIV, de 1651 à 1670, participe lui-même à une trentaine de ballets (voir PHILIPPE BEAUSSANT, Louis XIV artiste, Paris, Payot, 1999).

[41]

JEAN-MARIE APOSTOLIDÈS, Le Roi-machine : spectacle et politique au temps de Louis XIV, Paris, Éditions de Minuit, 1981.

[42]

Voir EMMANUEL BURY « La danse et la formation de l’aristocrate en France au XVIIe siècle », in A. MONTANDON (éd.), Sociopoétique de la danse, Paris, Anthropos, 1998, pp. 201-202; LUCIEN BÉLY, Espions et ambassadeurs au temps de Louis XIV, Paris, Fayard, 1990, pp. 391-402, remarque que la vie des congrès diplomatiques européens était émaillée de bals.

[43]

Cité par E. BURY, « La danse... », art. cit., p. 203.

[44]

Mémoires de Mademoiselle de Montpensier [1627-1688], Paris, Charpentier, 1859, vol. 2, p. 267.

[45]

H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé... », art. cit., p. 81; E. BURY, « La danse... », art. cit., pp. 201-202.

[46]

L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 126.

[47]

E. Moulinié fut directeur de la musique de Gaston d’Orléans, puis, après 1661, directeur de la musique des États du Languedoc.

[48]

L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 125.

[49]

The Jesuit..., op. cit., vol. 65, pp. 74-76.

[50]

The Jesuit..., op. cit., vol. 59, pp. 132-136. Voir aussi LA POTHERIE, Histoire de l’Amérique..., op. cit., t. 2, pp. 15-20; F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit., t. 2, p. 283.

[51]

PIERRE POUCHOT, Mémoires sur la dernière guerre de l’Amérique septentrionale entre la France et l’Angleterre, Sillery, Septentrion, [1781] 2003, p. 296.

[52]

MARGARET MC GOWAN, L’art du ballet de cour en France, 1581-1643, Paris, Éditions du CNRS, 1963, pp. 223-224,211 et 216. Voir aussi FRANÇOISE DARTOIS-LAPEYRE, « Danse, danses », in L. BÉLY (dir.), Dictionnaire de l’Ancien Régime, Paris, PUF, 1996, pp. 381-384.

[53]

P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 270.

[54]

Abbé GUILLAUME THOMAS RAYNAL, Histoire philosophique & politique des deux Indes, Paris, La Découverte, [1772] 2001, p. 274.

[55]

M. MC GOWAN, L’art du ballet..., op. cit., p. 34.

[56]

NICOLAS FARET, L’Honneste homme ou L’Art de plaire à la Cour, Paris, 1630, p. 25, cité par GEORGES VIGARELLO, « S’exercer, jouer », in ID. (dir.), Histoire du corps, 1, De la Renaissance aux Lumières, Paris, Le Seuil, 2005, p. 256.

[57]

Chevalier TROTTI DE LA CHÉTARDIE, Instructions pour un jeune seigneur, ou l’idée d’un Galant Homme, Paris, T. Girard, 1683, pp. 23-27, cité par E. BURY « La danse... », art. cit., p. 205.

[58]

Voir H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé... », art. cit., pp. 79-87.

[59]

Ibid., p. 80. Le décret de fondation de l’Académie royale de danse (1661) contient un passage très significatif sur la valeur proprement militaire de l’art chorégraphique (voir PHILIPPE BEAUSSANT, Lully ou le musicien du Soleil, Paris, Gallimard, 1992, p. 246).

[60]

LA FONTAINE, « À Mr de Niert, sur l’opéra » (1677), in Œuvres diverses, Paris, « La Pléiade », 1991, p. 620.

[61]

JEAN-CHRISTIAN PETITFILS, Louis XIV, Paris, Perrin, 1995, pp. 290-291; voir aussi J.-M. APOSTOLIDÈS, Le Roi-machine..., op. cit., pp. 41-42.

[62]

À travers ces représentations, qui faisaient la part belle aux déguisements, voire au travestissement (avec coiffes extravagantes, masques, bijoux, etc.), s’édifiait d’ailleurs progressivement une véritable culture coloniale. Voir H. LAPLACE-CLAVERIE, « Le théâtre dansé... », art. cit., pp. 84-85; M. MC GOWAN, L’art du ballet..., op. cit., p. 32.

[63]

LOUIS MARIN, « Pour une théorie baroque de l’action politique », in G. NAUDÉ, Considérations politiques sur les coups d’État, Paris, Les Éditions de Paris, 1988, pp. 5-65, ici p. 20.

[64]

Voir G. VIGARELLO, « S’exercer, jouer », art. cit., p. 245.

[65]

Voir W. J. ECCLES, Frontenac..., op. cit., pp. 186-243; G. HAVARD, Empire et métissages..., op. cit., pp. 452-454.

[66]

GÉDÉON DE CATALOGNE, « Recueil de ce qui s’est passé en Canada au sujet de la guerre tant des Anglais que des Iroquois depuis l’année 1682 », in R. LE BLANT, Histoire de la Nouvelle-France : les sources narratives du début du XVIIIe siècle, Dax, P. Pradeu, 1948, p. 240.

[67]

« Lettre du gouverneur Frontenac au roi, 25 octobre 1696 », Rapport de l’Archiviste..., op. cit., p. 307.

[68]

L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 127.

[69]

ANF, Col. C11A, vol. 122, f. 155, « Mémoire de Raudot » (lettre 11e, 1705).

[70]

ANF, Col. C11A, vol. 32, ff. 51-52, « Vaudreuil au ministre », Québec, 25 octobre 1711.

[71]

Le Mercure galant, avril 1712, pp. 12-20. Certains détails ne se trouvent pas dans le compte rendu de Vaudreuil.

[72]

ANF, Col. C11A, vol. 122, f. 154. Voir DENYS DELÂGE, « L’influence des Amérindiens sur les Canadiens et les Français au temps de la Nouvelle-France », Lekton, vol. 2,2,1992, pp. 103-191, ici pp. 144-151; G. HAVARD, Empire et métissages..., op. cit., pp. 738-747.

[73]

LA FONTAINE, « À Mr de Niert, sur l’opéra », réf. cit., p. 620.

[74]

JOË L CORNETTE, Le Roi de guerre : essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle, Paris, Payot, 1993, pp. 49-50.

[75]

Chevalier DE TROYES, Journal de l’expédition du chevalier de Troyes à la baie d’Hudson en 1686, édité et annoté par l’abbé Ivanhoe Caron, Beauceville, La Cie de l’Éclaireur, 1918, p. 67.

[76]

ANF, Col. C11A, vol. 33, ff. 166v-178, « Dubuisson à Vaudreuil, 15 juin 1712 ».

[77]

LOUIS ARMAND DE LOM D’ARCE, baron de LAHONTAN, Œuvres complètes, édité par Réal Ouellet et Alain Beaulieu, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, [1703] 1990, p. 373; ANF, Col., C13A, vol. 3, f. 175, « Duclos au ministre, Fort Saint-Louis, octobre 1713 ». Voir aussi P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 126.

[78]

J. CORNETTE, Le Roi de guerre..., op. cit., p. 205.

[79]

NORBERT ELIAS, La civilisation des mœurs, Paris, Calman-Lévy, [1939] 1973.

[80]

ROBERT MUCHEMBLED, La société policée. Politique et politesse en France du XVIe au XXe siècle, Paris, Le Seuil, 1998, p. 158.

[81]

MICHEL LEIRIS, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Fontfroide-le-Haut, Fata Morgana, 1989. Voir aussi OCTAVE MANNONI, Clefs pour l’imaginaire ou L’Autre scène, Paris, Le Seuil, 1969, pp. 166-167 et 307-309.

[82]

Sur les notions d’acculturation, d’assimilation, d’indianisation ou de « transculturation », voir ALFRED IRVING HALLOWELL, « American Indians, White and Black : The phenomenon of transculturalization », Current Anthropology, 4,5,1963, pp. 519-531; RAYMOND H. C. TESKE JR. et BARDIN H. NELSON, « Acculturation and assimilation : a clarification », American Ethnologist, 1,2,1974, pp. 351-367; NATHAN WACHTEL, « L’acculturation », in J. LE GOFF et P. NORA (dir.), Faire de l’histoire, I, Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, « Folio Histoire », [1974] 1986, pp. 174-202.

[83]

P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 3, p. 349.

[84]

Centre des Archives d’Outre-Mer (Aix-en-Provence), 04DFC (Dépôt des fortifications des colonies), Louisiane 3, « Raport de Deux Soldats Canadiens [les frères Talon] qui ont fait le Voyage de De la Salle au Mississipi et en sont revenus en 1698 », Brest, 14 février 1698, f. 21.

[85]

HENRI DE TONTI [ TONTY ], Relations de la Louisiane et du fleuve Mississipi, Amsterdam, Jean-Frédéric Bernard, 1720, pp. 13-14; LOUIS-ANTOINE DE BOUGAINVILLE, Écrits sur le Canada. Mémoires-Journal-Lettres, Sillery, Septentrion, 2003, p. 322; J. C. B. [JEAN CARMINE BONNEFONS ], Voyage au Canada fait depuis l’an 1751 jusqu’en l’an 1761, Paris, Aubier-Montaigne, 1978, p. 169.

[86]

THÉODORE DE BRY, Le théâtre du Nouveau Monde. Les grands voyages de Théodore de Bry, présenté par Marc Bouyer et Jean-Pierre Duviols, Paris, Gallimard, « Albums », 1992, pp. 153-155, ici p. 153.

[87]

JOSEPH-FRANÇOIS LAFITAU, Mœurs des sauvages américains, Paris, Maspero, [1724] 1983, t. 1, pp. 203-205. Voir aussi FRANÇOIS-XAVIER CHARLEVOIX, Journal historique d’un voyage fait par ordre du Roi dans l’Amérique septentrionale, Montréal, Presses Universitaires de Montréal, [1744) 1994, p. 658.

[88]

Voir DENIS BRUNA, « Le “labour dans la chair”. Témoignages et représentations du tatouage au Moyen Âge », in La pelle humana, Florence, SISMEL-Edizioni dell Galluzzo, « Micrologus XIII. Natura, scienze e società medievali », 2005, pp. 389-407. Voir aussi DAVID LE BRETON, Signes d’identité. Tatouage, piercings et autres marques corporelles, Paris, Métailié, 2002, chap. 2.

[89]

GABRIEL THÉODAT SAGARD, Le grand voyage du pays des Hurons, situé en l’Amérique vers la mer Douce, dans les derniers confins de la Nouvelle France, dite Canada [1623-1624], Paris, Denys Moreau, 1632, pp. 192-193; D. BRUNA, « Le “labour dans la chair”... », art. cit., pp. 394-395.

[90]

P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., vol. 5, « Relation de Pénicaut » (1698-1722), p. 467.

[91]

Cité par ARNAUD BALVAY, L’épée et la plume : Amérindiens et soldats des troupes de la Marine en Louisiane et au Pays d’en Haut, 1683-1763, Saint-Nicolas, Les Presses de l’Université Laval, 2006, p. 182.

[92]

L.-A. DE BOUGAINVILLE, Écrits..., op. cit., p. 322; Journal de Vaugine de Nuisement (ca 1765). Un témoignage sur la Louisiane du XVIIIe siècle, Montréal, Les Presses de l’Université Laval, 2005, p. 63; J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 188-89.

[93]

H. DE TONTI, Relations de la Louisiane..., op. cit., p. 14.

[94]

Selon le témoignage de Jean-François Bertet de la Clue, cité par A. BALVAY, L’épée et la plume..., op. cit., pp. 183-184.

[95]

Chicago, Newberry Library, Ayer ms 257, FRANÇOIS BENJAMIN DUMONT DE MONTIGNY, « Mémoire de L** D**, officier ingénieur Contenant les Évenements qui se sont passés à la Louisiane depuis 1715 jusqu’à présent ainsi que ses remarques sur les mœurs, usages et forces des diverses nations de l’Amerique septentrionale et de ses productions » (1747), ff. 369 et 375; J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 122 et 191-192; GORDON M. SAYRE, Les Sauvages Américains : Representations of Native Americans in French and English colonial literature, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1997, pp. 165-179.

[96]

D. BRUNA, « Le “labour dans la chair”... », art. cit., pp. 404-405.

[97]

Archives de la Marine (Archives nationales, Paris), 2 JJ n°56, vol. 115, « Mémoire de Le Sueur », Livre X 9-4, f. 93.

[98]

Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité, f. 15.

[99]

Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité, ff. 40,18,47.

[100]

P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 3 pp. 342,349,348,350-353 et 363.

[101]

Ibid., pp. 356 et 385-386.

[102]

Voir ROBERT S. WEDDLE, Wilderness manhunt. The Spanish search for La Salle, Austin, Texas A. & M. University Press, 1973.

[103]

Centre des Archives d’Outre-Mer, 04DFC 3, ms. cité, ff. 23 et 20-21.

[104]

J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 125-126.

[105]

PEHR KALM, Voyage de Pehr Kalm au Canada en 1749, Montréal, Pierre Tisseyre, 1977, f. 727.

[106]

P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 1, p. 520, t. 2, p. 133.

[107]

ANTONIN ARTAUD, Le théâtre et son double, Paris, Gallimard, [1938] 1964, p. 16.

[108]

Voir HERBERT MARCUSE, Éros et civilisation, Paris, Les Éditions de Minuit, 1963.

[109]

F.-X. DE CHARLEVOIX, Journal historique d’un voyage..., op. cit., p. 657.

[110]

LAURIER TURGEON, « The tale of the kettle : Odyssey of an intercultural object », Ethnohistory, 44,1,1997, pp. 1-29.

[111]

Sur les Hurons, voir ALAIN BEAULIEU, « Les Hurons de Lorette, le traité Murray et la liberté de commerce », in D. VAUGEOIS (dir.), Les Hurons de Lorette, Sillery, Septentrion, 1996, pp. 255-295, ici pp. 266-271; sur Marie Rouensa, voir CARL J. EKBERG et ANTON J. PREGALDIN, « Marie Rouensa and the origins of French Illinois », Journal of the Illinois State Historical Society, 84,3,1991, pp. 140-160; CÉCILE VIDAL, « Les implantations françaises au pays des Illinois au XVIIIe siècle (1699-1765) », Thèse de Doctorat, Paris, EHESS, 1995, pp. 496-502.

[112]

The Jesuit..., op. cit., vol. 8, p. 162.

[113]

MARC LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle-France, Paris, Jean Milot, 1609, p. 796.

[114]

Voir FRANCIS BACK, « Les capitaines de Tadoussac », Cap aux Diamants, 68,2002, p. 54.

[115]

The Jesuit..., op. cit., vol. 44, p. 288.

[116]

Voir F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit., t. 2, pp. 281-282.

[117]

LA POTHERIE, Histoire de l’Amérique..., op. cit., t. 4, p. 247.

[118]

J.-B. BOSSU, Nouveaux Voyages..., op. cit., t. 2, p. 69.

[119]

LOUIS HENNEPIN, Description de la Louisiane, nouvellement découverte au Sud Ouest de la Nouvelle-France par ordre du Roy, Paris, Veuve Sébastien Huré, 1683, pp. 56-57.

[120]

F.-X. DE CHARLEVOIX, Histoire et description..., op. cit., t. 2, p. 282.

[121]

ID., Journal..., op. cit., pp. 823-824.

[122]

CHARLES DARWIN, Journal of researches into the natural of animals and plants under domestication, New York, D. Appleton, 1896, cité par M. TAUSSIG, Mimesis..., op. cit., pp. 74-75 et 81 (notre traduction).

[123]

CHRISTOPHE COLOMB, La découverte de l’Amérique, I, Journal de bord et autres écrits, 1492-1493, Paris, La Découverte, 2002, p. 129 (11 octobre 1492).

[124]

YVES D’ÉVREUX, Voyage dans le nord du Brésil fait durant les années 1613 et 1614, Leipzig, Librairie A. Franck, [1615] 1864, p. 64.

[125]

Ibid., p. 65.

[126]

S. GRUZINSKI, La pensée métisse, op. cit., pp. 94-104.

[127]

PIERRE CLASTRES, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972, p. 29.

[128]

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1991; EMMANUEL DÉSVEAUX, Quadratura Americana. Essai d’anthropologie lévi-straussienne, Genève, Georg, 2001.

[129]

The Jesuit..., op. cit., vol. 59, p. 124.

[130]

E. DÉSVEAUX, Quadratura..., op. cit., p. 253; voir aussi G. HAVARD, Empire et métissages..., op. cit., pp. 148-156.

[131]

The Jesuit..., op. cit., vol. 67, p. 170 (le père Rasles, à propos des Illinois).

[132]

E. DÉSVEAUX, Quadratura..., op. cit., p. 279.

[133]

P. MARGRY, Découvertes..., op. cit., t. 1, pp. 211-212, « Voyage du comte de Frontenac au lac Ontario », 1673.

[134]

On peut d’ailleurs supposer que les parades françaises étaient assimilées par les Indiens à des danses. Le chef saki Black Hawk, dans son autobiographie publiée en 1833, parle ainsi des défilés militaires de West Point comme de la « danse nationale » des Américains : DONALD JACKSON (éd.), Black Hawk : An Autobiography, Urbana, University of Illinois Press, 1955, p. 92. Je remercie Lucy Murphy qui m’a fourni cette référence.

[135]

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962; Journal de Vaugine..., op. cit., p. 30.

[136]

Voir BRUCE M. WHITE, « Encounters with spirits : Ojibwa and Dakota theories about the French and their merchandise », Ethnohistory, 41,3,1994, pp. 369-405.

[137]

The Jesuit..., op. cit., vol. 51, pp. 42-44, vol. 54, p. 218.

[138]

Ibid., vol. 54, p. 228.

[139]

L. NICOLAS, « Histoire naturelle des Indes », ms. cité, f. 78.

[140]

CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962. Voir aussi PHILIPPE DESCOLA, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, pp. 163-240.

[141]

F.B. DUMONT DE MONTIGNY, « Mémoire... », ms. cité, p. 358.

[142]

Voir JOHN R. SWANTON, The Indians of the Southeastern United States, Washington-Londres, Smithsonian Institution Press, 1946, pp. 312-321.

[143]

THÉODORE DE BRY, Le théâtre du Nouveau Monde..., op. cit., pp. 76 et 183.

[144]

J.-B. BOSSU, Nouveaux voyages..., op. cit., pp. 208-210.

[145]

ÉMILE DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, [1912] 1960, pp. 511-512.

[146]

P. POUCHOT, Mémoires..., op. cit., p. 300.

[147]

ANF, Col., 04DFC 3, ms. cité, ff. 10-11.

[148]

The Jesuit..., op. cit., vol. 51, pp. 42-44; DENYS DELÂGE, « La religion dans l’alliance franco-amérindienne », Anthropologie et sociétés, 15,1,1991, pp. 56-87, ici p. 57.

[149]

Communication personnelle de Francis Back, 2007.

[150]

Voir ANNE VITARD (dir.), Parures d’histoire. Peaux de bisons peintes des Indiens d’Amérique du Nord, Paris, RMN/Musée de l’Homme, 1993, pp. 90-139.

[151]

MARCEL MOUSSETTE, « Archéologie d’une rencontre : les univers dualistes français et amérindiens dans l’Amérique septentrionale des XVIIe - XVIIIe siècles », Recherches amérindiennes au Québec, 32,1,2002, pp. 13-27; ERNEST-THÉODORE HAMY, Les origines du musée d’ethnographie du Trocadéro, Paris, Ernest Leroux, 1890, pl. 2; N. DE DIÉREVILLE, Relation de voyage du Port Royal de l’Acadie, ou de la Nouvelle France suivie de poésies diverses, Montréal, PUM, [1708] 1997, ici p. 297; F.-X. DE CHARLEVOIX, Journal..., op. cit., p. 469.

[152]

Voir EMMANUEL DÉSVEAUX, Compte rendu de Parures d’histoire. Peaux de bisons peintes des Indiens d’Amérique du Nord dans le Journal de la Société des américanistes, 80, 1994, pp. 292-295.

Résumé

Français

Consacré à l’étude du mimétisme entre Français et Amérindiens dans la Nouvelle-France des XVIIe - XVIIIe siècles, cet article ne s’interroge pas tant sur les échanges, les transferts culturels et les processus d’acculturation qui caractérisent la rencontre – comme en témoigne l’adoption par certains colons de la pratique autochtone du tatouage –, que sur la façon dont les cultures, avec leurs logiques particulières, se révèlent et s’actualisent en toute spontanéité dans des contextes d’interaction exotique. L’attitude du comte de Frontenac qui, lors d’une conférence à Montréal en 1690, danse et chante la guerre un tomahawk à la main parmi ses alliés autochtones, est ainsi moins analysée comme une forme d’indianisation que comme le réflexe d’un homme de Cour passé maître dans l’art de la représentation. La propension des Amérindiens, dans certains contextes de la rencontre, à mimer les manières, les gestes ou l’esthétique des Français, est quant à elle distinguée de l’acculturation à proprement parler, et interprétée comme une forme ritualisée et spontanée d’appréhension de l’autre dans sa différence. Imiter les Français, pour les autochtones, ne reviendrait pas à les parodier mais à les adopter, à établir avec eux, par la médiation du rituel, une relation d’homologie et de connivence. Il ne s’agirait pas, au fond, en les mimant, de reconnaître les Français, mais d’annihiler toute possibilité d’émergence de l’altérité humaine et toute amorce d’histoire.

English

Laughing Jesuits Mimesis between French settlers and Native Americans in seventeenth and eighteenth-century New France Devoted to the study of mimesis between French settlers and Native Americans in seventeenth- and eighteenth-century New France, this paper does not so much address exchanges, cultural transfers, and acculturation processes which characterized the encounter – as can be seen in the adoption, by some colonists, of the Indian tattooing practice – rather, its main concern is the way cultures, with their own logics, reveal or “update”themselves in the context of interaction with the other in an exotic environment. The Count of Frontenac’s behavior, who, during a conference meeting with his Native American allies, held in Montreal in 1690, performed a war song and dance with a tomahawk in hand, is thus analysed less as a form of Indianization than as the spontaneous reaction of a courtier who masters the art of representation. In some contexts, Native American willingness to imitate the manners, gestures, and aesthetic of the French, is distinguished from pure acculturation and interpreted as a ritualised and spontaneous way of dealing with otherness. To imitate, for the Indians, does not mean to mock the French, but rather to adopt them and establish, through rituals, a relation of homology and connivance. In the end, the purpose was not to recognise the French by imitating them, but to annihilate the possible emergence of human alterity and history.

Plan de l'article

  1. Par-delà le middle ground
  2. Danse, « cris » et « hurlements » : simulation, politesse mondaine ou réflexe guerrier ?
  3. « Suivant en cela comme en tout le reste, la coustume des sauvages ». Qu’est-ce que s’indianiser ?
  4. « Il nous regardoit attentivement pour pouvoir nous imiter » : le mimétisme comme adoption ?

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