Annales de démographie historique
Belin
I.S.B.N.2701137241
256 pages
p. 137 à 161
doi: en cours
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Prêtres et familles
no 107 2004/1
La famille spirituelle des prêtres en Italie septentrionale avant et après le Concile de Trente : caractéristiques et transformations d’un instrument d’intégration sociale
Guido Alfani Università Bocconi – Istituto di Storia EconomicaVia Castelbarco 220136 Milano (Italia)guidoalfani@virgilio.it
Avant le Concile de Trente, dans de nombreuses localités d’Italie, il était coutumier que les enfants fussent présentés au baptême par de nombreux parrains et marraines. Là où l’on pouvait choisir de nombreux parrains, il était courant qu’un ecclésiastique en fît partie. Le Concile de Trente, cependant, a décidé que seuls un parrain et une marraine pouvaient désormais participer à la cérémonie. En conséquence, dans les années qui suivirent, l’appel à un parrain prêtre devint de plus en plus rare.
Les prêtres avaient un intérêt spécifique à établir des liens de parenté spirituelle, notamment parce qu’ils étaient exclus des autres modes d’alliance sociale, tout particulièrement l’alliance matrimoniale. Cet article cherche à définir leur position dans le réseau communautaire fondé sur la parenté spirituelle avant et après le Concile de Trente. En outre, il s’interroge sur la signification que l’exclusion du parrainage a revêtue pour les prêtres, à une période où ils se trouvèrent investis de nouvelles tâches et où ils commencèrent à endosser un rôle différent face à leurs ouailles. Before the Council of Trent, in many places of Italy it was customary that children be presented at baptism by many godfathers and godmothers. Where it was possible to choose many godparents, usually a clergyman was included among them. The Council of Trent, however, decided that only one godfather and one godmother could be present at each baptism. As a result, following the Council the choice of a priest as godfather became increasingly rare.
Priests had an interest of their own in establishing links of spiritual kinship, especially because they were excluded from other means of social alliance, such as marriage. This article tries to define their position in the spiritual kinship network of the community before and after the Council of Trent. Furthermore, it reflects upon what the exclusion from godparenthood meant for priests, in a moment when they were charged with new tasks and started assuming a different role in face of their flocks.
Les prêtres avaient un intérêt spécifique à établir des liens de parenté spirituelle, notamment parce qu’ils étaient exclus des autres modes d’alliance sociale, tout particulièrement l’alliance matrimoniale. Cet article cherche à définir leur position dans le réseau communautaire fondé sur la parenté spirituelle avant et après le Concile de Trente. En outre, il s’interroge sur la signification que l’exclusion du parrainage a revêtue pour les prêtres, à une période où ils se trouvèrent investis de nouvelles tâches et où ils commencèrent à endosser un rôle différent face à leurs ouailles. Before the Council of Trent, in many places of Italy it was customary that children be presented at baptism by many godfathers and godmothers. Where it was possible to choose many godparents, usually a clergyman was included among them. The Council of Trent, however, decided that only one godfather and one godmother could be present at each baptism. As a result, following the Council the choice of a priest as godfather became increasingly rare.
Priests had an interest of their own in establishing links of spiritual kinship, especially because they were excluded from other means of social alliance, such as marriage. This article tries to define their position in the spiritual kinship network of the community before and after the Council of Trent. Furthermore, it reflects upon what the exclusion from godparenthood meant for priests, in a moment when they were charged with new tasks and started assuming a different role in face of their flocks.
Dans les sociétés européennes anciennes, le baptême ne constituait pas une simple attestation solennelle et publique de la naissance « naturelle » de l’enfant ; il représentait plutôt une seconde naissance, une naissance « spirituelle », au sein d’un groupe parental différent de celui des consanguins : la famille spirituelle, constituée des parrains et des marraines. Pour l’Église, entre le groupe des parrains et marraines et celui de l’enfant avec ses parents s’instituait un véritable lien de parenté, avec les interdits matrimoniaux correspondants
[1]. Jusqu’à présent, toutefois, la parenté spirituelle a été l’objet d’une attention bien inférieure à celle portée à la parenté naturelle, bien qu’il y ait des signes d’une inversion de tendance
[2]. Beaucoup de points restent dès lors obscurs, notamment au sujet de la signification attribuée à la parenté spirituelle par ceux qu’elle reliait entre eux, à son rôle dans l’activité économique et sociale, à son évolution séculaire.
Dans cette recherche, je m’intéresserai à la question de la « famille spirituelle » des prêtres, saisissant néanmoins l’occasion de souligner quelques points d’intérêt plus général. La période choisie (fin xve siècle – début xviie siècle), jusqu’ici ignorée par le plus grand nombre de ceux qui se sont occupés du parrainage
[3] et de la parenté spirituelle, représente cependant un moment crucial dans la longue histoire d’une telle institution sociale, puisque le Concile de Trente (qui se conclut en 1563) se proposa de mettre fin à des pratiques en usage depuis des temps immémoriaux, avec des résultats en grande partie imprévus
[4].
Comme nous le verrons, dans beaucoup de localités d’Italie, il était habituel de donner à ses enfants de nombreux parrains et marraines lors du baptême. Cependant le Concile établit que chaque nouveau-né ne pouvait plus avoir qu’un seul parent spirituel ou, au maximum, deux : un parrain et une marraine. Cette décision qui fut imposée efficacement en Italie septentrionale dans des délais relativement brefs (de peu d’années à quelques décennies, selon la localité), provoqua la crise de nombreuses coutumes locales : en particulier, elle compromit en beaucoup de lieux la survie même des familles spirituelles des prêtres.
Après avoir analysé ce phénomène, je proposerai quelques considérations sur le rôle joué par le parrainage dans la société d’Ancien Régime en général, et pour les ecclésiastiques en particulier. Ensuite, j’approfondirai la recherche à travers l’examen de deux cas locaux : la ville d’Ivrée (Ivrea) et le bourg d’Azeglio. Pour Ivrée, je montrerai comment l’activité de parrainage s’articulait dans un parcours aux caractéristiques bien précises (une sorte de « carrière »), accessible à un nombre restreint d’individus parmi lesquels figuraient, du moins avant le Concile de Trente, beaucoup d’ecclésiastiques. Pour Azeglio, je chercherai à mettre en lumière quelques aspects du rapport existant entre les « familles spirituelles » et les « familles naturelles » des prêtres.
Prêtres et parrainage avant et après le Concile de Trente
Avant le Concile de Trente, une variété déconcertante d’usages locaux inhérents au parrainage cohabitait dans le nord de l’Italie. En particulier, si en quelques lieux de nombreux parrains et marraines étaient traditionnellement attribués aux enfants, dans d’autres les parents spirituels étaient peu nombreux. En outre, alors que dans certaines localités nous rencontrons à chaque baptême la présence, soit de parrains, soit de marraines, dans d’autres les secondes manquent ou ne sont présentes qu’en de rares circonstances.
La cartographie et la description des modèles de parrainage ne font pas partie des objectifs que je me suis fixés dans cet article
[5]. Il suffit de noter ici que l’origine de ces différentes pratiques est, pour le moment, totalement inexplicable parce que leur distribution sur le territoire, loin de respecter des limites précises, se révèle au contraire extrêmement fragmentée et complexe, et ce bien qu’il y ait d’intéressantes perspectives pour une recherche de « géographie des coutumes
[6] » qui pourrait éclairer quelques points. La variabilité des pratiques de parrainage sera donc considérée dans le cas présent comme une donnée de fait ; en outre, on ne prendra en compte que les aspects qui pouvaient influer sur la présence aux cérémonies des membres du clergé en tant que parrains
[7].
Un premier élément à considérer est qu’il existe une relation entre les dimensions du groupe de parrains admissible et la présence, en son sein, des ecclésiastiques. Dans le tableau 1, je présente des données relatives à huit localités de haute Italie (d’ouest en est : Turin, Ivrée, Azeglio, Finale Ligure, Bellano, Voghera, Mirandola, Gambellara). Elles sont situées dans différentes zones de l’Italie du Nord, et dépendaient, au xvie siècle, de plusieurs entités politiques
[8]. En outre, chacune d’entre elles avait des caractéristiques différentes en termes de taille, de structure sociale, d’activités économiques dominantes, etc.
[9] : tous ces facteurs influençaient probablement le choix des parrains et marraines, non seulement du point de vue de l’ampleur et de la composition du groupe dans lequel chaque parent pouvait sélectionner la famille spirituelle, mais encore sur le plan des critères considérés pour privilégier telle personne plutôt qu’une autre
[10]. Pour des raisons de brièveté, je ne peux pas approfondir ici l’examen de chaque localité ; je me limiterai par conséquent à faire ressortir, quand cela sera nécessaire, quelques éléments importants.
Tab. 1
Proportion de parrains ecclésiastiques (jusqu’en 1562)
Pour revenir au tableau, les données se réfèrent à la période comprise entre la date des premiers registres et l’année 1562 (c’est-à-dire l’année précédant la conclusion du Concile de Trente). L’intervalle est différent d’un lieu à l’autre : à Ivrée, qui possède les registres les plus anciens, l’enregistrement des baptêmes débute en 1473, alors qu’à Turin, la ville la plus « en retard » sur ce plan, les premières données sont de 1551 seulement
[11]. En pratique, j’ai jugé préférable de privilégier la dimension des échantillons de baptêmes plutôt que leur parfaite cohérence chronologique
[12].
Les données exposées suggèrent que, là où il était possible de sélectionner un large groupe de parents spirituels, l’inclusion d’un ecclésiastique parmi les parrains constituait un choix fréquent : à Bellano, où l’on observe le plus grand nombre de parrains (en moyenne 2,86 par baptême), 14,26 % d’entre eux appartenaient à l’Église. À Ivrée, Turin et Azeglio, localités piémontaises caractérisées, comme Bellano, par l’abondance de parrains, la proportion d’ecclésiastiques est également considérable. Dans des communautés telles que Finale Ligure et Gambellara, où les parrains étaient beaucoup moins nombreux, le pourcentage de ceux qui proviennent du clergé s’abaisse de manière très sensible.
Toutefois, les exceptions ne manquent pas: à Voghera, malgré le nombre moyen élevé de parrains présents aux cérémonies, les ecclésiastiques y sont presque totalement absents (0,03 %). Et, en sens inverse, à Mirandola, bien que normalement il n’y ait qu’un seul parrain par baptême, la proportion d’ecclésiastiques est notable (4,66 %).
Ces exceptions suggèrent que la présence/absence des prêtres parmi les parrains constituait, en soi, une coutume locale: en d’autres termes, il était légitime, dans quelques communautés, de les sélectionner en tant que parents spirituels, et dans d’autres non
[13]. Le cas de Voghera est particulièrement significatif à cet égard, en raison de l’ampleur de l’échantillon des baptêmes et de l’emplacement de cette localité qui s’affirme comme le lieu où l’accés au parrainage était le plus limité ; outre les ecclésiastiques, les femmes étaient également exclues (je n’ai trouvé trace de la présence d’une marraine que dans 7 baptêmes sur 4085, en l’espace de 27 ans).
En dépit de ces exceptions, une relation entre les dimensions du groupe des parrains et la proportion d’ecclésiastiques est effectivement visible. Il faut donc se demander ce qu’il advint après le Concile de Trente, quand ces populations se trouvèrent contraintes d’adopter le « modèle du couple » (un parrain, une marraine) imposé par l’Église
[14]. Dans le tableau 2, je reporte les données relatives à la période 1590-1609, à une époque où les mesures du Concile de Trente avaient été imposées efficacement dans toutes les localités considérées.
Tab. 2
Proportion de parrains ecclésiastiques (1590-1609)
En confrontant les données des deux tableaux, la diminution drastique de la présence des ecclésiastiques parmi les parrains est évidente
[15]. Leur présence se réduit à une proportion infime, même dans les localités où ils étaient nombreux avant le Concile de Trente. Les cas les plus éclatants sont ceux de Bellano, où leur poids passe de 14,26 % à 1,49 %, et Azeglio, où, partant de 7,03 %, ils disparaissent totalement. La seule localité qui évolue de manière inverse est Voghera, mais il s’agit de pourcentages totalement négligeables (de 0,03 % à 0,27 %). Le lien entre la réduction du nombre de parrains et la chute de la proportion d’ecclésiastiques est encore plus facilement repérable en recourant à une représentation graphique. Je la propose pour Ivrée et Bellano (les autres exemples aboutissent à des présentations totalement analogues). Dans la première localité, l’application des prescriptions limitatives sur le nombre maximum de parrains admissibles intervient seulement au terme d’un processus long et graduel d’adaptation qui se conclut vers 1586. À Bellano en revanche, elle fut quasi immédiate, à savoir dès juillet 1564.
Comme il s’agit de comparer deux échelles différentes, les valeurs ont été remplacées par des indices, dont la base est donnée par la moyenne concernant toute la période considérée. C’est en fait le mouvement réciproque des courbes qui est intéressant et non leur niveau.
L’examen des graphiques permet de dégager deux conclusions importantes :
- la réduction du pourcentage de parrains provenant du clergé est plus que proportionnelle [16] à la réduction du nombre total moyen de parrains ;
- le mouvement des deux variables est clairement corrélé.
Les graphiques confirment donc l’existence d’un lien entre la dimension du groupe des parrains et la présence d’ecclésiastiques en son sein. Le Concile de Trente, intervenant sur des pratiques très disparates, causa aussi indirectement l’exclusion progressive du clergé du parrainage. Les familles spirituelles des prêtres, un temps très étendues (voir par exemple le cas d’Azeglio que je traiterai plus loin), diminuèrent jusqu’à quasiment disparaître.
Fig. 1
Parrains et prêtres à Bellano (base : moyenne 1533-1609)
Fig. 2
Parrains et prêtres à Ivrée (base : moyenne 1524-1609)
À ma connaissance, un tel phénomène n’a jamais été relevé à ce jour. Si les données que je viens d’exposer le décrivent, elles ne permettent pas, à elles seules, de le comprendre. Pour cela, il est nécessaire, auparavant, de réfléchir sur la signification du parrainage et de la parenté spirituelle à l’époque moderne, pour ensuite examiner plus profondément quelques cas, sans se limiter au seul comptage des parrains, mais en prenant également en considération les caractéristiques des personnes impliquées.
Le parrainage à l’époque moderne: « fonctions » et interprétations
En 1950, dans un article qui eut pour l’« histoire du parrainage » un rôle fondateur, les anthropologues S. W. Mintz et E. R. Wolf mentionnèrent en tant qu’aspect fondamental et spécifique du parrainage, sa flexibilité
[17] : c’est-à-dire sa capacité à contribuer, de manière cohérente et durable, à déterminer des modèles de sociabilité profondément différenciés.
Le concept de « flexibilité » a conservé une importance prééminente dans la recherche anthropologique menée sur le parrainage dans les décennies suivantes. Toutefois, dans une certaine mesure, la portée heuristique en a été involontairement limitée : l’analyse de chaque modèle local de parenté spirituelle a fini par se trouver rangée de manière ordonnée à l’intérieur d’un schéma conceptuel sous-jacent, qui attribue une importance dominante à un nombre réduit de variables opposées (extension/intensification de la parenté de sang, horizontalité/verticalité de la relation sociale, etc.)
[18].
Mes données suggèrent une situation beaucoup plus complexe. En premier lieu, elles montrent que la flexibilité du parrainage se manifestait, non seulement dans les modes de relations sociales qu’il engendrait, mais aussi dans le nombre de ces relations : tant qu’il y eut la possibilité d’ignorer une législation ecclésiastique limitative, chacune des communautés semble avoir adopté des normes différentes des autres, concernant le nombre de parrains autorisés, la présence ou non de marraines, la proportion entre parrains et marraines, la possibilité de sélectionner des ecclésiastiques, et ainsi de suite. L’origine de ces normes est extrêmement difficile à cerner : il s’agit probablement d’un mélange, diversement réalisé selon les endroits, d’influences provenant de centres plus ou moins lointains à partir desquels des pratiques se sont diffusées, d’« inventions » locales et d’interventions modératrices de la part des autorités ecclésiastiques du lieu. D’autre part, la formulation dichotomique rappelée ci-dessus risque de s’avérer biaisée, surtout dans le cas des communautés où les parrains étaient nombreux, puisqu’elle suggère la prévalence d’une certaine forme de sélection des parents spirituels, alors qu’il était au contraire typique du parrainage d’englober des stratégies caractérisées par la présence simultanée de différents principes de sélection, qui conduisaient à privilégier des groupes très hétérogènes de parrains et marraines.
Nous reviendrons ultérieurement sur le degré de flexibilité du parrainage. Le point essentiel me paraît être le suivant : bien qu’étant en règle générale une institution sociale régie par des coutumes et habitudes inscrites dans une perspective de longue durée, au sens braudelien, le parrainage offre toutefois d’importants espaces à l’improvisation, à des comportements uniques, non répétés. Un autre « point fort » de ce lien « faible » est sa capacité à s’adapter en vue de répondre à des exigences particulières et exceptionnelles, pour lesquelles il n’existe pas d’usage solide qui règle la modalité de réponse. De manière générale, le parrainage peut jouer le rôle de catalyseur de potentialités non exprimées. Comme l’écrit David W. Sabean : “Ritual kinship always has something potential about it, but most crucially it keeps open a permanent line of communication.” (Sabean, 1998, 239);
En regard de l’interprétation de Sabean (qui par ailleurs travaille sur une zone, une époque et une religion différentes), je retiens qu’en plus des potentialités pures, le parrainage a d’importants aspects sociaux concrets et continus. Toutefois, l’élément fondamental est la « ligne permanente de communication » qu’il assure. L’improvisation et les comportements uniques ne sont pas les seuls éléments à prendre en considération au moment de la sélection des parrains : la création de cette relation de parenté spirituelle, faible également dans le sens de « peu caractérisée », permet d’y faire recours, pour ainsi dire selon les besoins, ou pour répondre à des situations et exigences insolites et imprévues.
Une fois considérées les variations du parrainage au cours de la première partie de l’ère moderne, il me paraît indéniable que le passage du modèle pré-tridentin au modèle du couple parrain-marraine l’a rendu plus rigide. De fait, les possibilités de variation de chaque modèle local par rapport aux autres se réduisent drastiquement, dès lors qu’ils doivent tous maintenant respecter des limites plus étroites. Parallèlement, les façons selon lesquelles le parrainage pouvait contribuer à construire l’articulation sociale d’une communauté se réduisent. Ce résultat s’obtient en « arrachant » le parrainage au contexte des pratiques et des usages, pour le projeter dans celui des lois écrites, uniformes et universellement applicables aux populations catholiques. Un tel processus s’insère parfaitement dans le cadre plus général tracé par John Bossy, qui interprète la Contre-Réforme comme un moment d’imposition d’un « conformisme paroissial », c’est-à-dire de pratiques rituelles et religieuses uniformes pour tous les catholiques, qui modifient en profondeur la situation antérieure durant laquelle l’Église aurait été, de fait, un conglomérat de communautés autonomes (Bossy, 1970).
Ce passage des pratiques à la norme, et de nombreux modèles de pratiques à un seul
[19], implique deux conséquences ultérieures qu’il convient de souligner. En premier lieu, la transition eut un impact social différent d’un lieu à l’autre : au sein des communautés dans lesquelles les coutumes étaient les plus éloignées des nouvelles normes, d’évidents signaux d’incertitude et de résistance se rencontrent au sein des populations (Alfani, 2003). Cette différence d’impact social, qu’on peut probablement aussi remarquer pour d’autres réformes tridentines, engendra dans l’Europe catholique des déséquilibres et des tensions dont la nature et la portée sont difficiles à mesurer.
En second lieu, s’il est impossible d’affirmer, malgré mes observations, qu’après le Concile de Trente, il n’y eut qu’un modèle unique de parrainage, puisque beaucoup d’aspects d’une telle institution sociale peuvent varier tout en respectant la « forme » du modèle parrain-marraine, il semble que, durant une brève période au moins, la réforme ait poussé dans la direction d’une uniformisation de la société. Partout, dans les localités étudiées, on adhère au modèle du couple ; presque partout, le rapport de parrainage tend à se verticaliser pour ce qui concerne les classes sociales les plus basses (les parrains sont habituellement d’un rang supérieur à celui des parents du baptisé) alors que les plus élevées semblent de plus en plus s’orienter vers une sorte d’« endogamie spirituelle » (Alfani, 2003 ; Alfani, 2004). Même si rien d’absolument certain ne peut, en l’état, être avancé quant aux parcours suivis par les modèles locaux de parrainage depuis le xviie siècle, en ce qui concerne la seconde moitié du xvie siècle, les communautés d’Italie septentrionale évoluent bel et bien dans la même direction.
Les deux derniers aspects soulignés mériteraient, à mon sens, d’être approfondis et vérifiés ultérieurement, ce qui s’avère impossible dans cet article. Il convient, en revanche, de réfléchir à la manière dont ces mouvements observés sur un plan général se traduisent dans la situation particulière des prêtres. À bien y regarder, l’interrogation est double et peut se résumer par les questions suivantes : pour quel motif un laïc avait-il intérêt à devenir compère d’un ecclésiastique ? Et quels avantages pouvait tirer un ecclésiastique à devenir parrain ?
Pour répondre à la première question, nous trouvons quelques indications chez Louis Haas, qui a étudié le parrainage pré-tridentin à Florence à partir des livres de famille. Il signale quatre raisons qui rendaient « socialement utile » le choix de parrains parmi le clergé. Premièrement, dans la mesure où les prêtres étaient tenus de respecter le célibat, il n’en serait pas résulté d’empêchements matrimoniaux ultérieurs pour parenté spirituelle. Deuxièmement, les prêtres se trouvaient au centre du réseau paroissial de commérage et constituaient, pour cela, une excellente source d’informations sur ses propres voisins. Troisièmement, l’amitié avec un curé
[20], peut-être d’une autre paroisse, permettait d’affronter la confession sans craindre que des informations confidentielles ne parvinssent aux oreilles de ses voisins. Quatrièmement, nouer un lien stable avec des prêtres était avantageux à des fins de dévotion religieuse. Ajoutons à ces quatre motivations que, puisqu’il était attribué au parrain le devoir de pourvoir à l’éducation chrétienne de l’enfant, un ecclésiastique semblait particulièrement adapté à remplir ce rôle (Haas, 1998).
Les facteurs indiqués par Louis Haas avaient certainement de l’importance. Toutefois, tenant compte de la transition vers le modèle de parrainage post-tridentin décrit précédemment, on peut suggérer une considération d’ordre plus général. Là où il était d’usage de sélectionner des groupes importants de parrains et marraines, et où il était également légitime de recourir à des membres du clergé, l’inclusion d’un ecclésiastique au nombre des parents spirituels parachevait une stratégie vouée à créer des relations sociales avec toutes les couches de la société. Dans les cas que j’ai considérés, on rencontre en fait une tendance à privilégier la variété des contacts sociaux. Par conséquent, non seulement les membres des classes les plus modestes choisissaient comme parrains, soit leurs pairs, soit des membres des classes supérieures, mais ceux qui se situaient au sommet de l’échelle sociale recouraient également à des parrains de rang inférieur.
Quand l’adoption de la norme tridentine rendit impossible la sélection de plus d’un parrain, la relation sociale de compérage
[21] tendit à se verticaliser pour les classes les plus basses, alors qu’elle devint horizontale pour les classes les plus hautes. Comme je l’ai déjà noté, ce processus détermina également l’exclusion quasi totale des ecclésiastiques du parrainage.
Mais pourquoi un prêtre aurait-il eu intérêt à assister aux baptêmes en tant que parrain ? Soulignons, en premier lieu, que le clergé séculier, par définition, ne vivait pas séparé du monde : ses représentants continuaient, par exemple, à faire activement partie de leur propre famille, et ils avaient pour cela un intérêt global à créer et consolider des relations sociales semblables à celles du reste de la population. Ce n’était pas le cas des moines qui, au contraire, en renonçant au monde, étaient expressément exclus de la parenté spirituelle : cette prohibition d’origine ancienne fut confirmée par le Concile de Trente (Lynch, 1986).
Cela dit, le clergé séculier se trouvait quand même dans une position différente de celle des laïcs, qui rendait d’autant plus utile le recours à la parenté spirituelle. Tout d’abord, ne pouvant se marier, les prêtres restaient exclus de la principale forme d’alliance sociale. Par conséquent, le parrainage constituait leur unique possibilité de se créer des liens de parenté autres que naturels. De surcroît, ils étaient souvent tenus de se déplacer dans une localité différente de celle dont ils étaient originaires, où ils ne pouvaient pas compter sur le soutien de leur famille et où ils devaient se confronter à une communauté qui ne leur réservait pas forcément un bon accueil. Comme l’observe John Bossy, les prêtres, en particulier les curés de campagne, risquaient de se trouver en situation conflictuelle avec leurs propres fidèles, non sans risque pour leur propre sécurité. Les disputes entre prêtres et paroissiens constituaient autrefois un fait objectif et un cliché littéraire (Bossy, 1985). Dans une telle situation, la parenté spirituelle constituait un précieux instrument d’intégration sociale, auquel on faisait recours pour tisser des liens de solidarité, partant de rien ou presque.
Il est donc clair que, pour comprendre pleinement le rôle joué par la famille spirituelle des prêtres, en plus des conséquences des réformes tridentines, il est nécessaire non seulement d’analyser minutieusement les stratégies de parenté spirituelle mises en œuvre par les prêtres, mais aussi les relations entre leur famille naturelle et spirituelle. La première tâche sera accomplie par l’examen du cas d’Ivrée ; pour la seconde, je me concentrerai sur Azeglio.
Prêtres et parrains : le cas d’Ivrée
Pour Ivrée, petite ville du Piémont savoyard, je dispose d’une grande base de données prosopographiques, riche de plus de 35 000 enregistrements, construite à partir de sources disparates : registres de baptêmes et de mariages, estimations, actes notariés, recensements
[22]. Ces données permettent de chercher en profondeur les mécanismes par l’intermédiaire desquels se structuraient progressivement les liens de parenté spirituelle en un réseau présentant des caractéristiques précises. En outre, elles permettent d’étudier les stratégies de parrainage de chacun des acteurs, qu’il s’agisse des pères des enfants à baptiser, ou des parrains eux-mêmes.
Comme j’ai déjà eu l’occasion de le noter, le parrainage n’est pas accessible à tout le monde. Premièrement, quelques catégories en étaient exclues dans certaines localités (c’est le cas des femmes à Turin et à Voghera, et, toujours à Voghera, des ecclésiastiques). De plus, il semble que certaines personnes étaient en mesure de se proposer en tant que parrains de manière prioritaire par rapport aux autres candidats potentiels, concentrant ainsi en leurs mains une large part de l’ensemble des « prestations de parrainage ». Le réseau résultant de ces relations de parenté spirituelles n’a donc pas une densité homogène : il semble plutôt se « rider » en certains points, correspondant à ces « parrains habituels » qui en constituent les noeuds fondamentaux.
Il est intéressant de se demander si quelques ecclésiastiques parvinrent à rentrer dans le groupe des parrains particulièrement appréciés. Étant donné la complexité des procédures de recherche, il est préférable de se concentrer sur des échantillons de baptêmes, plutôt que sur la totalité des actes. C’est pourquoi je m’occuperai des cérémonies célébrées dans la paroisse de S. Ulderico durant les années 1482-1485, 1544-1547 et 1592-1595. Au cours de ces années, respectivement 166, 92 et 87 individus différents apparaissent en tant que parrains. J’ai suivi leur activité de parrainage durant toute la période pour laquelle je dispose de la transcription nominale des actes (à savoir 1473-1616), dans le domaine territorial des paroisses de S. Ulderico et de S. Maurizio
[23]. Avant de se concentrer sur les membres du clergé, il est nécessaire d’éclaircir le cadre général.
Dans le tableau 3, je reporte, pour chaque échantillon, les pourcentages de parrains qui apparaissent une seule fois dans les registres de la période 1473-1616, puis de ceux qui apparaissent deux fois, trois fois et ainsi de suite. J’ai regroupé en une seule colonne ceux qui participent à un nombre de baptêmes égal ou supérieur à dix.
Tab. 3
Parrains occasionnels et parrains habituels à Ivrée (1473-1616)
De ces données, il ressort clairement l’existence d’un groupe réduit de personnes qui apparaissent aux baptêmes avec une fréquence très supérieure à la norme. Par exemple, pour les parrains qui sont présents aux baptêmes durant les années 1544-1547, on peut mettre en regard le fait que 50 % d’entre eux n’apparaissent qu’une seule fois avec le fait que 2,17 % sont présents à 10 baptêmes ou plus : le cas le plus éclatant est celui d’un prêtre, Stefano Borio, qui prend part à 25 cérémonies.
En confrontant les données relatives aux trois échantillons, il semble qu’il y ait une nette différence, mise en relief par la fréquence moyenne à laquelle les parrains apparaissent dans les registres. Pour ce qui touche à la différence entre les deux premiers échantillons, il s’agit probablement, en réalité, d’une « illusion d’optique », due à la proximité entre la période de sélection du premier échantillon et la date de commencement des enregistrements (1 473) d’une part, et à une lacune des registres (1506-1523) d’autre part
[24]. En ce qui concerne, en revanche, la confrontation entre les deuxième et troisième échantillons, il est probable que cela est dû, au moins en partie, à une évolution effective des usages locaux, conséquence ultérieure du Concile de Trente : en effet, on observe un déclin des parrains « occasionnels », qui laissent toujours un peu plus d’espace aux « habituels ». La proportion des parrains présents à un seul baptême se réduit fortement, alors que la présence de ceux qui reviennent régulièrement dans les registres augmente : en moyenne, on passe de 2,67 cérémonies par parrain à 3,75. Ne pouvant choisir qu’un seul parrain à la fois pour leurs enfants, les parents se concentrent sur les personnages les plus désirables
[25].
Dorénavant j’appellerai « parrains habituels » ceux qui sont présents à au moins trois cérémonies de baptême sur l’ensemble de la période. On trouve 35 noms parmi les membres de l’échantillon 1482-1485, 25 pour ceux de l’échantillon 1544-1547 et 45 pour ceux de l’échantillon 1592-1595. Quelle place occupent les ecclésiastiques parmi eux ? Dans le tableau 4, j’ai subdivisé la population des parrains en quatre classes : ceux qui apparaissent dans les enregistrements sans aucun titre distinctif de rang ; les « maîtres », inscrits aux corporations ; les ecclésiastiques ; les « seigneurs » (tous les titrés excepté les maîtres et les ecclésiastiques). Les données relatives aux parrains habituels sont confrontées à celles de l’échantillon complet.
Tab. 4
Statut social des parrains habituels d’Ivrée (1473-1616)
Dans chaque période examinée, le groupe des parrains habituels présente une distribution par rang nettement différente de celle de l’échantillon complet : le pourcentage de parrains privés de titre y est nettement inférieur ; le pourcentage de parrains titrés (maîtres et surtout seigneurs) y est bien supérieur. Dans le cas des ecclésiastiques, la tendance n’est pas claire. Pour ce qui nous intéresse, il suffira de noter qu’ils constituent une part importante des parrains habituels avant le Concile de Trente. Par la suite, leur présence se réduit de manière très sensible. Ce processus s’inscrit dans l’exclusion tendancielle des ecclésiastiques du parrainage après le Concile, que j’ai déjà eu l’occasion de traiter.
En examinant les modalités selon lesquelles les parrains habituels contractaient des rapport de parenté spirituelle, on reconnaît le profil d’une véritable « carrière » de parrainage. Celle-ci commençait à un moment bien précis de la vie de l’individu: à Ivrée, l’âge moyen « au premier parrainage » est égal à 22 ans et 2 mois
[26]. À Azeglio, bourg du comté d’Ivrée, il est de 22 ans et 5 mois
[27]. En général, on rencontre une uniformité notable dans le moment du commencement de la carrière, qui coïncide avec l’atteinte de la maturité.
Pour définir les modalités de déroulement de la carrière de parrainage, il est nécessaire d’en connaître au moins deux autres aspects : la durée complète et l’intervalle entre les présences aux cérémonies. Dans le tableau 5, je présente des estimations de la durée moyenne de la carrière de parrain
[28] et de l’intervalle moyen entre les cérémonies pour trois sous-échantillons, qui se restreignent progressivement et comprennent les parrains qui apparaissent au moins trois fois dans les registres de baptêmes, au moins cinq fois et au moins sept fois. Les mesures sont exprimées en mois.
Tab. 5
Durée et intensité des carrières de parrainage à Ivrée
Il est aisé de noter, en restreignant peu à peu l’observation à ceux qui apparaissent le plus fréquemment dans les registres, que la durée de la carrière s’allonge et les prestations de parrainage se font plus fréquentes. Par exemple, au sein de l’échantillon défini pendant la période 1544-1547, la carrière moyenne s’étend à environ 18 ans et demi pour l’ensemble des parrains habituels, mais elle s’élève à 22 ans et 3 mois quand on limite l’observation à ceux qui apparaissent au moins sept fois dans les registres. Toujours en 1544-1547, la fréquence des présences aux baptêmes est d’une tous les 3 ans et 5 mois pour l’échantillon entier ; elle s’abaisse à une tous les 2 ans et 2 mois quand on porte l’attention uniquement sur ceux des parrains habituels qui sont le plus souvent convoqués aux cérémonies.
Dans l’ensemble, la carrière d’un parrain habituel était plutôt longue. En effet, en tenant compte du fait qu’elle commençait normalement vers 22 ans, et qu’elle continuait en moyenne pendant une vingtaine d’années, il est évident que dans la plupart des cas, elle se concluait uniquement par la mort ou par une invalidité permanente, de nature à empêcher la participation aux cérémonies
[29].
Quant au profil structurel de la carrière de parrainage, les ecclésiastiques ne différaient pas du reste de la population. Certains exemples sont éloquents et nous permettent de proposer quelques considérations sur leurs « stratégies » de parenté spirituelle.
À cet égard, une précision s’impose. Il est évident que les parrains n’étaient pas dans les conditions de décider de manière autonome à quelles cérémonies participer, puisqu’ils devaient, en principe, être choisis par les parents du nouveau-né. Toutefois, on ne peut pas considérer que ces derniers étaient les seuls acteurs en mesure d’agir de manière stratégique vis-à-vis de la parenté spirituelle puisque, d’une part, l’offre de parrainage pouvait ne pas être acceptée, et d’autre part, il était possible de se proposer directement aux parents de l’enfant en tant que parrain
[30].
En ce qui concerne le premier point particulièrement, il faut rappeler que le rôle de parrain comportait des charges, qui pouvaient rendre insuffisants le prestige et les avantages qui en dérivaient
[31]. Au minimum, on était tenu d’apporter des dons au filleul à l’occasion du baptême. Il y a cependant des raisons de croire qu’il s’agissait souvent d’obligations bien plus contraignantes, comme la prise en charge de l’enfant s’il perdait prématurément ses parents, un soutien lors d’étapes cruciales comme le début de la vie active, de l’aide dans divers moments difficiles de la vie, en tant que conseiller, garant, ou même fournisseur d’argent et de denrées agricoles. Outre les devoirs à l’égard du filleul, comprenant bien entendu la responsabilité de l’éducation religieuse, il y avait ceux à l’égard des compères : devoirs de respect et d’amitié avant tout, qui pouvaient, selon les cas, imposer de faire (s’adresser au compère avec des formules particulières
[32], le soutenir en cas de querelles
[33], l’aider dans sa propre activité
[34], etc.), ou de ne pas faire (cesser ou ne pas commencer de vendetta avec le compère et ses conjoints
[35], ne pas le voler
[36], etc.).
Il est dès lors évident que la volonté (et les intérêts) des parents devaient s’accorder avec ceux des parrains potentiels. Les deux catégories d’acteurs étaient donc dans la position d’élaborer leur propre stratégie de parenté spirituelle ; la composition effective du groupe des parrains était déterminée par la combinaison de ces stratégies. Bien qu’il soit possible de reconstruire les stratégies et motivations des parents, comme d’analyser les résultats de la rencontre des différentes stratégies (Alfani, 2004), je me concentrerai sur le comportement des parrains. D’ailleurs, la catégorie sociale étudiée ici, les ecclésiastiques, ne pouvait agir que sur l’un des deux fronts en raison du voeu de chasteté.
Comme exemple de « stratégie de parrainage des prêtres », je me pencherai sur le cas du dénommé Stefano Borio, l’ecclésiastique qui apparaît le plus souvent comme parrain dans les registres examinés. Je ne l’ai rencontré qu’au sein des cérémonies célébrées dans la paroisse de S. Ulderico, dans laquelle il ne semblait d’ailleurs pas assumer de rôle officiel, n’en étant ni curé, ni vicaire
[37]. Par conséquent, son activité de parrainage, ou du moins la partie qu’il est possible de reconstruire, n’était pas influencée par la nécessité de se créer des liens de solidarité avec ses propres fidèles. Sa présence fréquente aux baptêmes s’explique plutôt par le désir d’instituer des bon rapports de voisinage : son domicile était de fait situé sur le territoire paroissial de S. Ulderico
[38].
Il n’a pas été possible de repérer l’enregistrement de la naissance de Stefano ; il est d’ailleurs probable qu’il n’est pas originaire d’Ivrée, mais du bourg voisin de Romano
[39]. Nous ne savons donc pas quel âge il avait quand il commença sa propre activité de parrain. Nous pouvons, cependant, en calculer approximativement la longueur : presque 28 ans, du 29 mars 1527 au 5 décembre 1555. Dans ce laps de temps, il devient le parrain d’un ensemble comprenant pas moins de 25 enfants (en moyenne, un tous les 13 mois environ), issus de toutes les couches de la société : 5 d’entre eux ont des parents dépourvus de titre, 9 sont enfants de maîtres de corporation, 11 ont des parents dotés d’autres titres. Cette proportion respecte à peu près la composition sociale de la paroisse
[40], exception faite de la faveur particulière accordée aux nouveau-nés de haut rang.
Stefano réussit donc à se créer, dans la paroisse où il réside, un vaste réseau d’alliances sociales, soutenu par le rapport de parenté spirituelle. S’il s’était effectivement déplacé de Romano à Ivrée, nous nous trouverions face à une stratégie d’intégration dans une communauté à laquelle l’intéressé n’appartient pas par la naissance. D’autre part, les rapports de voisinage ne sont souvent pas non plus faciles pour ceux qui vivent depuis la naissance dans des habitations adjacentes : la violence et la criminalité entre voisins constituent une part importante de l’ensemble de la criminalité urbaine, et on connaît des cas où un rapport de parenté spirituelle se conclut spécialement pour prévenir ces inconvénients, puisqu’on est (presque) en sécurité entre compères
[41]. Je connais les noms de deux des voisins de Stefano. Avec l’un d’entre eux, le sieur (« spettabile signore ») Giustiniano Gromis, il entre dans un rapport de compérage le 28 novembre 1547, en baptisant son fils, Giovanni Fancesco. Avec l’autre, Francesco Furno, Stefano ne rentre pas directement en relation de parenté, mais il devient parrain de Gerolamo, fils de Martino Furno, probablement le frère ou un proche parent de Francesco, avec lequel il partageait peut-être le domicile.
Pour des raisons de brièveté, je ne fournirai pas d’autres exemples de carrières de parrainage des ecclésiastiques d’Ivrée, thème que j’aurai d’ailleurs l’occasion de reprendre en examinant le cas d’Azeglio. Il suffit de noter que le comportement de Stefano Borio confirme que les ecclésiastiques avaient intérêt à suivre des stratégies de parenté spirituelle totalement analogues à celles des laïcs, bien que la particularité de leur position puisse les pousser à accentuer certains aspects plutôt que d’autres. Toutefois, si la parenté spirituelle pouvait jouer un rôle dans toutes les phases de la vie sociale et économique des sociétés d’Ancien Régime, elle pouvait aussi exercer une influence sur les circonstances propres à la vie ecclésiastique. Un exemple suffira à éclairer la question.
En 1586, le reverendus dominus Francesco Borrato, chanoine et doyen de la cathédrale d’Ivrée, prébendier de la prébende appelée « orum santo », conféra celle-ci à Andrea Barato de Piverone
[42]. Les deux étaient compères puisque Francesco était devenu, le 14 juin 1565, le parrain de Ludovica, fille d’Andrea. Par conséquent, il est raisonnable de supposer que l’existence d’un rapport privilégié, fondé sur la parenté spirituelle, avait mené Francesco à choisir justement Andrea au moment où il devait assigner la prébende.
Le cas d’Ivrée a permis de mettre en lumière certains aspects de la manière par laquelle le parrainage contribuait à structurer les modes de relation entre les prêtres et la communauté. Il s’agit maintenant de placer à coté de ceux-ci un troisième acteur: la famille d’origine des prêtres.
Famille naturelle et famille spirituelle : le cas d’Azeglio
Comme on l’a déjà remarqué, il semblerait que les prêtres avaient intérêt à construire un réseau de liens de parenté spirituelle d’autant plus fort qu’ils étaient exclus de la principale forme d’alliance sociale de l’Ancien Régime : le mariage. Ils pouvaient cependant compter sur le soutien de leur propre famille, du moins quand ils demeuraient en des lieux pas trop éloignés de ceux de leur naissance. Il reste donc à éclaircir comment s’effectuait l’interaction entre leur famille naturelle et leur famille spirituelle.
J’aborderai la question à travers le cas d’Azeglio, petit bourg situé dans le comté d’Ivrée, pour lequel je dispose d’une base de données de dimension inférieure à celle utilisée pour la ville (7 000 enregistrements environ pour les années 1543-1599), mais construite spécialement pour étudier la parenté spirituelle. Dans ce cas aussi, il convient de concentrer les enquêtes nominatives sur des échantillons de baptêmes : j’en examinerai deux, l’un antérieur à la clôture du Concile de Trente, l’autre postérieur (concrètement, il s’agit de toutes les cérémonies de baptême célébrées en 1551-1552 et 1584-1586).
À Azeglio, on observe de nouveau qu’un nombre restreint de personnes contrôlait une grande partie du système de parrainage, comme le démontrent les tableaux 6 et 7, totalement analogues dans leur construction à ceux présentés pour Ivrée (excepté le fait que j’ai préféré inclure parmi les « parrains habituels » du second tableau uniquement ceux qui participèrent à cinq cérémonies au moins, plutôt que trois comme à Ivrée – soit 51 personnes pour l’échantillon 1551-1552 et 25 pour l’échantillon 1584-1586).
Tab. 6
Parrains occasionnels et parrains habituels à Azeglio
Tab. 7
Statut social des parrains habituels d’Azeglio
À Azeglio, de manière encore plus évidente qu’à Ivrée, les liens de parenté spirituelle se concentrent autour de quelques « parrains habituels » : presque 50 % des parrains présents aux cérémonies dans les années 1551-1552 se retrouvent au moins 10 fois dans le total des registres de baptêmes de la période 1543-1599. Cet élément est d’autant plus remarquable, qu’il est probable que beaucoup d’entre eux avaient commencé leur carrière de parrainage avant que l’on commence à prendre note des baptêmes célébrés dans la paroisse. Une différence aussi accentuée par rapport à Ivrée résulte sans doute, en partie, du fait que, pour Azeglio, j’ai pu contrôler en entier l’activité de parrainage de ses habitants. Toutefois, il est presque certain qu’on se trouve face à des modèles de comportement différents, probablement dus à un autre contexte social, démographique, culturel et économique. À Azeglio, petit centre agricole du comté, tout le monde est apparenté par le sang et par l’esprit. La présence de certains personnages à un grand nombre de cérémonies en faisait les catalyseurs d’un réseau de solidarité sociale très étroit et continuellement renouvelé
[43].
Les ecclésiastiques constituaient une petite partie de cette « élite spirituelle » : petite mais importante puisque, contrairement à Ivrée, à Azeglio, les parrains de loin les plus désirés étaient tous prêtres, comme Giovanni de Sandiliano ou Giacomo Barberi, qui apparaissent respectivement 77 et 71 fois dans les registres.
Puisque ma base de données comprend la population entière, il est possible de reconstruire la totalité des rapports entre parenté naturelle et famille spirituelle des prêtres, du moins dans la mesure où cela implique des acteurs résidant à Azeglio. Avant de poursuivre par l’évocation de quelques exemples, une considération de portée générale s’avère nécessaire. On ne peut considérer comme acquis qu’il y ait des rapports et superpositions entre famille naturelle et famille spirituelle. Ni à Ivrée, ni à Azeglio, ni dans les autres localités d’Italie du Nord que j’ai examinées, la parenté spirituelle ne semble avoir eu la fonction d’intensifier les liens de sang
[44], en tout cas les plus étroits. Dès lors qu’en règle générale nous ne disposons pas de registres spécifiques des mariages (les libri matrimonium pré-tridentins sont extrêmement rares, et je n’en ai retrouvé pour aucune des localités citées), nous ne pouvons envisager de contrôler que la parenté par lignée masculine, et uniquement de manière très approximative, en comparant les noms des parrains avec ceux des pères
[45]. Les données dont je dispose m’amènent à conclure, nonobstant ces limites d’observation, qu’il n’était pas habituel de sélectionner comme parrains, ni les grands-parents, ni les oncles et tantes, pratique qui semble aujourd’hui, au contraire, largement diffusée dans cette même zone (en tout cas en ce qui concerne les oncles et tantes).
Dans le cas des ecclésiastiques qui tenaient lieu de parrains habituels, il n’y a à Ivrée coïncidence du nom du parrain prêtre avec celui du père que dans un seul baptême sur 42 ; à Azeglio, on l’observe dans à peine 8 baptêmes sur 244. À première vue, donc, la parenté spirituelle représentait pour les ecclésiastiques un moyen d’étendre leurs liens sociaux au-delà de ceux de sang. Il reste à voir si une telle conclusion résiste à un examen plus approfondi. Dans ce but, j’utiliserai un exemple.
Giacomo, fils de Comino Barberi et de sa femme Elena, naît à Azeglio le 2 janvier 1558. Il apparaît pour la première fois en tant que parrain au baptême de Caterina, fille de Battista Gilia, alors qu’il n’a pas encore 19 ans. C’est le début d’une brillante carrière de parrainage : avant le 5 novembre 1586, date à laquelle il apparaît pour la dernière fois dans les registres, il sera présent à 71 baptêmes. Sa carrière s’interrompt par la conjonction de deux causes. La première est son ascension dans la hiérarchie paroissiale : il devient curé au début des années quatre-vingts, et commence à célébrer personnellement une grande partie des baptêmes, ce qui ne lui permet plus d’assumer un rôle de parrain. Cela n’empêche toutefois pas Giacomo, en diverses occasions, de laisser le soin à son vicaire de célébrer le baptême, et d’apparaître ensuite dans les registres comme parrain. Cela concerne parfois des « baptêmes prestigieux », dont, d’ailleurs, le dernier où il participe à ce titre : la cérémonie a lieu pour Laura, fille du « magnificus dominus » Pompeo, de la famille des seigneurs d’Azeglio. La disparition définitive de Giacomo du groupe des parrains semble donc essentiellement due à un second motif: après le Concile de Trente, au terme d’une période d’adaptation, la brusque réduction du nombre de parrains autorisés finit par exclure les ecclésiastiques du parrainage. Comme nous l’avions déjà signalé, aucun membre du clergé ne figure parmi les parrains des baptêmes célébrés à Azeglio durant la décennie 1590-1599.
Au cours des ans, Giacomo établit de solides relations spirituelles avec toutes les principales familles du lieu : les Manfredi (pour lesquels il devient parrain de 6 enfants), les Cosani (4), les Gilia (4), les Guala (4), les Folli (3), les Ghiabo (3), les Iovanoto (3), les Masarelo (3), les Rofini (3), les Sandiliano (3), et ainsi de suite. Vers la fin de sa carrière, il devient également parrain de deux enfants de la famille des seigneurs locaux : honneur insolite, puisque les domini Azelii tendent à choisir les parrains de leurs descendants hors de la communauté.
Dans cette stratégie, clairement vouée à maintenir de bonnes relations avec tous les villageois, auprès desquels il acquiert progressivement une fonction institutionnelle, Giacomo introduit également trois parrainages de représentants de la famille Barberi. De qui s’agit-il ? À partir d’une reconstruction pourtant partielle de sa propre parenté, il apparaît que les occasions de devenir parrain de consanguins ne manquèrent pas : il a trois frères et trois sœurs, et j’ai pu retrouver trace des actes de naissance de 13 de ses neveux. En outre, il a très probablement un oncle
[46], son homonyme, lui-même père de deux enfants (ses cousins germains) qui ont eu, à leur tour, au moins trois enfants.
Giacomo, néanmoins, n’est parrain d’aucun des membres de cette riche cohorte de neveux et cousins. Étant donné la fréquence avec laquelle il apparaît aux cérémonies célébrées dans les années durant lesquelles nombre d’entre eux viennent au monde, la circonstance ne semble pas fortuite. Il devient parrain, en revanche, de deux fils de Guglielmo Barberi et d’un fils de Giovanni Antonio Barberi : il s’agit selon toute vraisemblance de cousins au deuxième degré voire, très probablement, de cousins plus éloignés encore.
La parenté naturelle se retrouve donc systématiquement exclue du réseau de lien de parenté spirituelle de Giacomo, du moins jusqu’à ce qu’elle ne devienne assez lointaine pour qu’il soit utile de renouveler le lien sous de nouvelles formes, afin d’éviter qu’il ne s’étiole. Comme on le sait, les alliances matrimoniales sont utilisées à cette fin dans beaucoup de zones en Europe (Delille, 1985), mais elles ne sont pas accessibles aux prêtres : d’où le recours au parrainage.
Ces observations ne suffisent pas à affirmer que quelques liens de parenté spirituelle avec des parents proches n’ont été établis. Il serait plus correct de dire que le compérage tend à disparaître, puisque la possibilité pour les prêtres de célébrer personnellement le baptême de leurs propres neveux ou cousins reste ouverte, leur conférant ainsi malgré tout une sorte de statut de « pères spirituels »
[47]. Giacomo, cependant, ne manifeste aucun intérêt pour une telle démarche.
Le cas de Giacomo Barberi, totalement analogue à celui des autres prêtres d’Azeglio pour lesquels j’ai pu reconstruire la parenté, suggère une conclusion importante : par l’intermédiaire de la parenté spirituelle, les prêtres étendaient leur propre réseau de relations « formelles » au-delà des limites de la parenté, dans des secteurs de la société locale qui leur seraient autrement restés fermés. J’aurai l’occasion de revenir sur cette question lors de la conclusion.
En attendant, il convient de préciser quelques points, à partir de la comparaison entre les carrières de parrainage de Stefano Borio d’Ivrée et de Giacomo Barberi. Dans le premier cas, il s’agit d’un « prêtre de ville » qui, dans la paroisse où il réside mais où il ne détient, semble-t-il, aucune fonction ecclésiastique, développe sa stratégie de parenté spirituelle selon la même ligne directrice que celles des laïcs. Malheureusement, il n’a pas été possible de vérifier quel fut son comportement dans ses rapports avec ses propres fidèles, en admettant qu’il en ait eu. Dans le second cas, on est confronté à un « prêtre de campagne », assigné à la communauté dans laquelle il est né et a grandi. Sa carrière de parrainage commence très tôt, avant de devenir curé (et peut-être en vue d’accéder à cette charge ?), mais continue également après. En dépit de cela, la réduction du nombre de parrains finit par l’exclure du parrainage.
Les motivations qui mènent Giacomo à contracter de nombreux liens de parenté spirituelle étaient probablement très différentes de celles de Stefano, puisque pour le premier, on observe le rapport entre un clerc/aspirant curé/curé avec ses fidèles, alors que pour le second, il s’agit du rapport entre un prêtre et ses voisins. Giacomo, toutefois, étant natif d’Azeglio, pouvait également compter sur le soutien de sa famille. Il aurait été intéressant, dès lors, d’examiner un troisième cas, celui d’un « prêtre de campagne étranger », mais je ne dispose à ce jour d’aucun exemple. C’est pourtant dans ce cas que le risque de voir se développer des tensions entre prêtres et communautés, si fréquentes à cette époque, était le plus important (Bossy, 1985) ; un réseau de relations formelles de parenté spirituelle pouvait contribuer à les prévenir ou à les « soigner ». Comme je vais l’expliquer brièvement, l’exclusion des ecclésiastiques du parrainage se vérifie justement au moment où le conflit latent s’aggrave brusquement.
Conclusion
Bien que les observations des pages précédentes requièrent sans aucun doute des approfondissements et vérifications ultérieurs, et qu’il s’agit d’une première tentative de recherche sur un champ virtuellement inexploré, quelques points émergent malgré tout de manière claire et sont corroborés par des données suffisamment solides.
En premier lieu, il ne fait aucun doute que le Concile de Trente a provoqué une transformation profonde de l’institution sociale du parrainage, du moins dans les localités où il était d’usage de recourir à beaucoup de parrains et marraines. Dans ces lieux, de complexes stratégies de parenté spirituelle sont ébranlées dans leurs fondations mêmes, et finissent par en ressortir profondément altérées. Un réseau extrêmement dense de liens sociaux, qui reliait toutes les classes de la société sous des formes autrement impossibles à tisser, doit se contracter dans des limites étroites. Parmi ceux qui en constituaient les principaux noeuds, certains réussissent à conserver une position privilégiée, d’autres se retrouvent exclus : c’est le cas des prêtres.
De l’examen des systèmes de parrainage existants à Ivrée et à Azeglio, il ressort que les prêtres, avant le Concile, avaient un rôle significatif, ceux-ci étant bien intégrés dans le réseau complexe des relations de parenté spirituelle. En outre, ils avaient, d’une certaine manière, un intérêt encore plus fort que celui des laïcs dans l’établissement de rapports de cette sorte, puisque d’autres formes d’alliance sociale leur étaient interdites. Le fait que, du moins dans les cas examinés, les prêtres évitaient systématiquement le compérage avec leurs parents de sang met en évidence le besoin d’instituer des relations formelles avec des secteurs de la société vis-à-vis desquels ils seraient restés autrement étrangers.
Si, pour les communautés dans leur ensemble, l’application des nouvelles normes tridentines concernant le parrainage a constitué un vrai « traumatisme social », dont la portée est jusqu’à l’heure actuelle inconnue, mais probablement d’autant plus grave que le nombre habituel de parrains était élevé, a-t-on idée des conséquences probables que cette mutation engendra pour les ecclésiastiques, qui se sont retrouvés quasiment exclus du système ? J’ai déjà fait observer que le parrainage pouvait leur servir d’instrument d’intégration sociale dans une communauté qui, si elle n’était pas nécessairement étrangère au départ (comme pour les curés « étrangers », souvent objet d’hostilité), risquait de progressivement le devenir. Or, ce moyen pour créer des liens d’amitié et de solidarité disparaît justement au moment où les prêtres, chargés d’un devoir de contrôle et d’éducation sans précédent, en auraient eu le plus besoin. Ce n’est certes pas un hasard si l’Église, dans le processus parallèle d’application du Concile et de lutte contre le protestantisme, renforce la présence du clergé dans des zones jusqu’alors relativement négligées, à partir des campagnes, et se dote d’instruments d’action aussi efficaces qu’inédits.
D’un côté donc, il vient à manquer aux prêtres l’accès à une institution sociale qui pouvait les rapprocher de leurs fidèles ; de l’autre, l’Église dans son ensemble se distancie des usages qu’elle ne parvient pas à contrôler et, par conséquent, en tentant de les réprimer ou de les corriger, elle finit par regarder avec une suspicion grandissante les zones où elle craint qu’on puisse tenter de lui opposer résistance (Bossy, 1985). Ce n’est pas non plus un hasard si, lors de beaucoup de visites pastorales succédant immédiatement au Concile, les curés, spécialement ceux des lieux difficilement accessibles, sont interrogés avec insistance sur l’application des nouvelles normes concernant le parrainage (Alfani, 2004). L’effet conjoint des deux phénomènes rappelés ci-dessus pourrait avoir produit un détachement progressif, d’ordre social et psychologique, entre les curés et leurs communautés.
Il est évident, d’une certaine manière, que les prêtres surmontèrent la difficulté et s’adaptèrent pour vivre sans une famille spirituelle nombreuse sur laquelle s’appuyer. Qu’il y ait un lien entre ce processus et un tournant autoritaire de l’Église dans son ensemble reste pour le moment une simple hypothèse : une hypothèse, pourtant, qu’il serait intéressant de développer dans d’autres études.
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NOTES
[1]
En réalité, une étendue encore plus grande était reconnue à la parenté spirituelle de baptême avant le Concile de Trente. Au début du xvie siècle, en effet, le droit canonique sanctionnait l’existence de parenté spirituelle entre les parrains, les marraines et leurs consanguins d’une part, et les filleuls et leurs parents de l’autre. En outre, il existait une parenté spirituelle entre les filleuls et les enfants de leurs parrains et marraines, et entre l’enfant et celui qui célébrait son baptême. Toutefois, les relations entre l’enfant, ses parents, les parrains et les marraines (donc entre les acteurs du baptêmes) avaient un rôle privilégié par rapport aux autres relations de parenté spirituelle. On remarque que, originellement, le parrainage fut institué pour deux rites distincts : le baptême et la confirmation, créateurs tous les deux de parenté spirituelle. Dans ce travail, cependant, je m’occuperai uniquement du parrainage de baptême. En ce qui concerne l’évolution du droit canonique sur les thèmes en question, voir Cimetier, 1932 et Iung, 1937.
En réalité, une étendue encore plus grande était reconnue à la parenté spirituelle de baptême avant le Concile de Trente. Au début du xvie siècle, en effet, le droit canonique sanctionnait l’existence de parenté spirituelle entre les parrains, les marraines et leurs consanguins d’une part, et les filleuls et leurs parents de l’autre. En outre, il existait une parenté spirituelle entre les filleuls et les enfants de leurs parrains et marraines, et entre l’enfant et celui qui célébrait son baptême. Toutefois, les relations entre l’enfant, ses parents, les parrains et les marraines (donc entre les acteurs du baptêmes) avaient un rôle privilégié par rapport aux autres relations de parenté spirituelle. On remarque que, originellement, le parrainage fut institué pour deux rites distincts : le baptême et la confirmation, créateurs tous les deux de parenté spirituelle. Dans ce travail, cependant, je m’occuperai uniquement du parrainage de baptême. En ce qui concerne l’évolution du droit canonique sur les thèmes en question, voir Cimetier, 1932 et Iung, 1937.
[2]Parmi les travaux les plus récents, je recommande Héritier-Augé et Copet-Rouger, 1995 ; Klapisch-Zuber, 1990 ; Sabean, 1998.
Parmi les travaux les plus récents, je recommande Héritier-Augé et Copet-Rouger, 1995 ; Klapisch-Zuber, 1990 ; Sabean, 1998.
[3]Il convient d’éclaircir tout de suite une difficulté lexicale. Par le terme « parrainage », j’entendrai dès à présent l’ensemble de deux types de relations, c’est-à-dire le rapport entre parrain et filleul (le parrainage au sens strict), et le compérage. Le terme « compérage », auquel je ferai parfois appel, indique la relation entre les « compères », c’est-à-dire le père de l’enfant d’une part, et les parrains de son fils de l’autre. Il y avait un rapport de parenté spirituelle entre les compères. En revanche, les parrains n’étaient pas compères entre eux.
Il convient d’éclaircir tout de suite une difficulté lexicale. Par le terme « parrainage », j’entendrai dès à présent l’ensemble de deux types de relations, c’est-à-dire le rapport entre parrain et filleul (le parrainage au sens strict), et le compérage. Le terme « compérage », auquel je ferai parfois appel, indique la relation entre les « compères », c’est-à-dire le père de l’enfant d’une part, et les parrains de son fils de l’autre. Il y avait un rapport de parenté spirituelle entre les compères. En revanche, les parrains n’étaient pas compères entre eux.
[4]Pour un examen de la transition des modèles de parrainage pré-tridentins à ceux qui succèdent au Concile, voir Alfani, 2003.
Pour un examen de la transition des modèles de parrainage pré-tridentins à ceux qui succèdent au Concile, voir Alfani, 2003.
[5]Sur cette question, on peut cependant se reporter à Alfani, 2003.
Sur cette question, on peut cependant se reporter à Alfani, 2003.
[6]Pour une géographie des coutumes, voir Le Roy Ladurie, 1972.
Pour une géographie des coutumes, voir Le Roy Ladurie, 1972.
[7]Pour des raisons de simplicité et de synthèse, je m’occuperai ici uniquement des parrains, omettant les marraines. La présence de religieuses aux baptêmes en tant que marraines n’est pas inexistante dans les endroits où se trouvaient des couvents ; toutefois, leur part dans l’ensemble des parents spirituels est nettement inférieure à celle des ecclésiastiques masculins.
Pour des raisons de simplicité et de synthèse, je m’occuperai ici uniquement des parrains, omettant les marraines. La présence de religieuses aux baptêmes en tant que marraines n’est pas inexistante dans les endroits où se trouvaient des couvents ; toutefois, leur part dans l’ensemble des parents spirituels est nettement inférieure à celle des ecclésiastiques masculins.
[8]Ivrée, Turin et Azeglio, au Piémont, faisaient partie du Duché de Savoie ; Turin en devint même la capitale en 1560. Bellano et Voghera, en Lombardie, appartenaient au Duché de Milan et en partagèrent le destin. Les comtes Dal Verme étaient seigneurs de Voghera, même si, vers la fin du xvie siècle, ils finirent par perdre le fief. Finale, en Ligurie, était un fief impérial : les Del Carretto en étaient les seigneurs. Divisé à l’époque en trois agglomérations, Finalborgo, Finale Marina et Finale Pia, Finale fut longtemps une épine dans le flanc de la République de Gênes, qui l’acquit seulement en 1713. Mirandola, en Émilie, était la « capitale » du comté du même nom, dont était investie la famille Pico, élevée au rang ducal en 1617.
Ivrée, Turin et Azeglio, au Piémont, faisaient partie du Duché de Savoie ; Turin en devint même la capitale en 1560. Bellano et Voghera, en Lombardie, appartenaient au Duché de Milan et en partagèrent le destin. Les comtes Dal Verme étaient seigneurs de Voghera, même si, vers la fin du xvie siècle, ils finirent par perdre le fief. Finale, en Ligurie, était un fief impérial : les Del Carretto en étaient les seigneurs. Divisé à l’époque en trois agglomérations, Finalborgo, Finale Marina et Finale Pia, Finale fut longtemps une épine dans le flanc de la République de Gênes, qui l’acquit seulement en 1713. Mirandola, en Émilie, était la « capitale » du comté du même nom, dont était investie la famille Pico, élevée au rang ducal en 1617.
[9]Je me limiterai à fournir uniquement quelques données démographiques, utiles pour suggérer l’existence d’un contexte urbain ou rural, ainsi que d’un niveau d’articulation sociale plus ou moins complexe. Turin, qui avait 14 244 habitants en 1571, atteignit 24 410 vers 1612. La vigoureuse croissance démographique et urbanistique que connut la ville pendant ces années est due au transfert de la cour de Savoie, située à Chambéry jusqu’en 1560. Durant les mêmes années, Ivrée vit croître sa population de 3 031 personnes à 4 467, restant bien loin des 5 300 habitants estimés par Beloch pour 1 377 (pour la même année, le chiffre proposé pour Turin est de seulement 3 500). Globalement, le xvie siècle fut pour la ville une période de stagnation démographique et économique, en raison des destructions subies à plusieurs reprises au cours des guerres d’Italie. En ce qui concerne Finale, je dispose d’une estimation de la population uniquement pour Finalborgo, qui aurait eu environ 2 000 habitants vers 1500 (Beloch, 1994). Je retiens en revanche pour Voghera que le chiffre proposé par Beloch pour 1576 (1 600 habitants) est inacceptable, car il est absolument incompatible avec le nombre de baptêmes célébrés dans la ville aux alentours de cette date. En supposant un taux de natalité de 38 pour mille, on pourrait plutôt faire l’hypothèse d’une population de presque 7 000 habitants pour la même année (les baptêmes sont au nombre de 254). À partir de la moyenne des baptêmes célébrés durant la période 1545-1555, et toujours en supposant un taux de natalité de 38 pour mille, j’ai estimé à environ 3 800 habitants la population au milieu du siècle dans cette localité. Notons d’ailleurs que d’autres auteurs que Beloch proposent des estimations comparables pour l’essentiel à mes évaluations. Manfredi (1908), par exemple, soutient qu’en 1586, la ville comptait plus de 8 000 habitants. En ce qui concerne Azeglio, Bellano, Gambellara et Mirandola, en l’absence d’estimations déjà effectuées, j’ai été contraint d’en réaliser une par moi-même, selon le même procédé que celui utilisé dans le cas de Voghera. Il en ressort que, vers le milieu du xvie siècle, Azeglio aurait eu environ 850 habitants ; Bellano, 600 ; Gambellara, 680 ; Mirandola, 3 200. De toute façon il n’est pas dans mon intention de proposer dans ce travail des estimations irréprochables du point de vue statistique, il s’agit seulement de donner une idée générale des dimensions de chacune des localités concernées.
Je me limiterai à fournir uniquement quelques données démographiques, utiles pour suggérer l’existence d’un contexte urbain ou rural, ainsi que d’un niveau d’articulation sociale plus ou moins complexe. Turin, qui avait 14 244 habitants en 1571, atteignit 24 410 vers 1612. La vigoureuse croissance démographique et urbanistique que connut la ville pendant ces années est due au transfert de la cour de Savoie, située à Chambéry jusqu’en 1560. Durant les mêmes années, Ivrée vit croître sa population de 3 031 personnes à 4 467, restant bien loin des 5 300 habitants estimés par Beloch pour 1 377 (pour la même année, le chiffre proposé pour Turin est de seulement 3 500). Globalement, le xvie siècle fut pour la ville une période de stagnation démographique et économique, en raison des destructions subies à plusieurs reprises au cours des guerres d’Italie. En ce qui concerne Finale, je dispose d’une estimation de la population uniquement pour Finalborgo, qui aurait eu environ 2 000 habitants vers 1500 (Beloch, 1994). Je retiens en revanche pour Voghera que le chiffre proposé par Beloch pour 1576 (1 600 habitants) est inacceptable, car il est absolument incompatible avec le nombre de baptêmes célébrés dans la ville aux alentours de cette date. En supposant un taux de natalité de 38 pour mille, on pourrait plutôt faire l’hypothèse d’une population de presque 7 000 habitants pour la même année (les baptêmes sont au nombre de 254). À partir de la moyenne des baptêmes célébrés durant la période 1545-1555, et toujours en supposant un taux de natalité de 38 pour mille, j’ai estimé à environ 3 800 habitants la population au milieu du siècle dans cette localité. Notons d’ailleurs que d’autres auteurs que Beloch proposent des estimations comparables pour l’essentiel à mes évaluations. Manfredi (1908), par exemple, soutient qu’en 1586, la ville comptait plus de 8 000 habitants. En ce qui concerne Azeglio, Bellano, Gambellara et Mirandola, en l’absence d’estimations déjà effectuées, j’ai été contraint d’en réaliser une par moi-même, selon le même procédé que celui utilisé dans le cas de Voghera. Il en ressort que, vers le milieu du xvie siècle, Azeglio aurait eu environ 850 habitants ; Bellano, 600 ; Gambellara, 680 ; Mirandola, 3 200. De toute façon il n’est pas dans mon intention de proposer dans ce travail des estimations irréprochables du point de vue statistique, il s’agit seulement de donner une idée générale des dimensions de chacune des localités concernées.
[10]À cet égard, il serait évidemment important de connaître quelles familles composaient l’élite locale, quels étaient les rapports entre elles, s’il y avait des fractures internes à la communauté et ainsi de suite. Parmi les centres que j’ai étudiés, signalons en particulier que Mirandola était depuis longtemps le siège d’une cour et que Turin accueillit celle de Savoie au milieu du xvie siècle. La famille Pico dans la première localité, et certains membres de la cour de Savoie dans la seconde (je ne dispose que des données pour la paroisse de S. Agostino), avaient une activité de parrainage particulièrement intense.
À cet égard, il serait évidemment important de connaître quelles familles composaient l’élite locale, quels étaient les rapports entre elles, s’il y avait des fractures internes à la communauté et ainsi de suite. Parmi les centres que j’ai étudiés, signalons en particulier que Mirandola était depuis longtemps le siège d’une cour et que Turin accueillit celle de Savoie au milieu du xvie siècle. La famille Pico dans la première localité, et certains membres de la cour de Savoie dans la seconde (je ne dispose que des données pour la paroisse de S. Agostino), avaient une activité de parrainage particulièrement intense.
[11]Pour Ivrée, j’ai utilisé quatre registres de baptêmes de la paroisse de S. Ulderico, qui concernent les périodes 1473-1505, 1524-1585, 1586-1610 et 1587-1800 (le dernier registre contient les enregistrements originaux relatifs à la période 1611-1800, en plus de la copie de ceux de 1586-1610. Archives paroissiales de la cathédrale d’Ivrée). Pour les années 1506-1523, nous ne disposons d’aucun enregistrement. Pour Azeglio, j’ai utilisé le plus ancien registre paroissial, qui porte sur les années 1543-1599, après lesquelles commence une longue lacune dans les enregistrements (Archives paroissiales d’Azeglio). Pour Turin, j’ai utilisé un registre de la paroisse de S. Agostino relatif à la période 1551-1617 (Archives paroissiales de S. Agostino de Turin). Pour Bellano, j’ai eu recours à un registre de la paroisse des S.S. Giorgio, Nazaro et Celso, portant sur la période 1533-1639 (Archives paroissiales de Bellano). Pour Voghera, j’ai utilisé quatre registres de la paroisse de S. Lorenzo (Dôme), relatifs aux périodes 1534-1566, 1534-1570, 1567-1591 et 1592-1621 (Archives du Dôme de Voghera). Pour Finale Ligure, j’ai eu recours à deux registres de la paroisse de S. Maria, incorporée à l’abbaye de Finalpia, qui traitent des périodes 1481-1592 et 1593-1644 (Archives de l’abbaye de Finalpia). Pour Gambellara, j’ai utilisé six registres de la paroisse de S. Pietro apostolo, concernant les années 1541-1554, 1555-1564, 1564-1579, 1592-1609, 1609-1617 et 1617-1699 (Archives du diocèse de Vicence). Pour Mirandola, j’ai travaillé sur sept registres de S. Maria Maggiore (Dôme), relatifs aux années 1484-1521, 1521-1556, 1556-1568, 1568-1575, 1575-1586, 1587-1599 et 1600-1613 (Archives du Dôme de Mirandola).
Pour Ivrée, j’ai utilisé quatre registres de baptêmes de la paroisse de S. Ulderico, qui concernent les périodes 1473-1505, 1524-1585, 1586-1610 et 1587-1800 (le dernier registre contient les enregistrements originaux relatifs à la période 1611-1800, en plus de la copie de ceux de 1586-1610. Archives paroissiales de la cathédrale d’Ivrée). Pour les années 1506-1523, nous ne disposons d’aucun enregistrement. Pour Azeglio, j’ai utilisé le plus ancien registre paroissial, qui porte sur les années 1543-1599, après lesquelles commence une longue lacune dans les enregistrements (Archives paroissiales d’Azeglio). Pour Turin, j’ai utilisé un registre de la paroisse de S. Agostino relatif à la période 1551-1617 (Archives paroissiales de S. Agostino de Turin). Pour Bellano, j’ai eu recours à un registre de la paroisse des S.S. Giorgio, Nazaro et Celso, portant sur la période 1533-1639 (Archives paroissiales de Bellano). Pour Voghera, j’ai utilisé quatre registres de la paroisse de S. Lorenzo (Dôme), relatifs aux périodes 1534-1566, 1534-1570, 1567-1591 et 1592-1621 (Archives du Dôme de Voghera). Pour Finale Ligure, j’ai eu recours à deux registres de la paroisse de S. Maria, incorporée à l’abbaye de Finalpia, qui traitent des périodes 1481-1592 et 1593-1644 (Archives de l’abbaye de Finalpia). Pour Gambellara, j’ai utilisé six registres de la paroisse de S. Pietro apostolo, concernant les années 1541-1554, 1555-1564, 1564-1579, 1592-1609, 1609-1617 et 1617-1699 (Archives du diocèse de Vicence). Pour Mirandola, j’ai travaillé sur sept registres de S. Maria Maggiore (Dôme), relatifs aux années 1484-1521, 1521-1556, 1556-1568, 1568-1575, 1575-1586, 1587-1599 et 1600-1613 (Archives du Dôme de Mirandola).
[12]Le manque de cohérence chronologique, dans ce cas, ne constitue pas un problème important, puisque durant les années considérées, les modèles de parrainage étaient consolidés et stables depuis des temps immémoriaux.
Le manque de cohérence chronologique, dans ce cas, ne constitue pas un problème important, puisque durant les années considérées, les modèles de parrainage étaient consolidés et stables depuis des temps immémoriaux.
[13]Notons qu’il pourrait s’agir soit d’une légitimité/illégitimité sociale (dans le sens qu’il était, ou non, « socialement légitime » de choisir un prêtre comme parrain de son fils), soit d’une légitimité/illégitimité d’ordre prescriptif-normatif. Il est possible, en effet, que dans certains lieux les autorités ecclésiastiques aient interdit à leurs subalternes de devenir parrains : c’est certainement le cas, par exemple, dans les Constitutions de Fiesole de 1306, qui contiennent spécifiquement une interdiction aux laïcs de choisir des membres du clergé comme parents spirituels. L’interdiction fut confirmée au concile provincial de Florence de 1517 (Haas, 1998). Pour le moment, je ne connais pourtant aucune interdiction de ce genre en vigueur à Voghera.
Notons qu’il pourrait s’agir soit d’une légitimité/illégitimité sociale (dans le sens qu’il était, ou non, « socialement légitime » de choisir un prêtre comme parrain de son fils), soit d’une légitimité/illégitimité d’ordre prescriptif-normatif. Il est possible, en effet, que dans certains lieux les autorités ecclésiastiques aient interdit à leurs subalternes de devenir parrains : c’est certainement le cas, par exemple, dans les Constitutions de Fiesole de 1306, qui contiennent spécifiquement une interdiction aux laïcs de choisir des membres du clergé comme parents spirituels. L’interdiction fut confirmée au concile provincial de Florence de 1517 (Haas, 1998). Pour le moment, je ne connais pourtant aucune interdiction de ce genre en vigueur à Voghera.
[14]Le canon de réforme du parrainage, en effet, suggère qu’un seul parent spirituel, parrain ou marraine, est suffisant et souhaitable : au maximum, il peut en être admis deux, un de chaque sexe. Dans toutes les localités que j’ai examinées, y compris dans celles où il n’était pas habituel d’avoir des marraines aux baptêmes, on rencontre pourtant un passage graduel à ce que j’ai défini comme le « modèle du couple » : un parrain et une marraine (Alfani, 2003 ; Alfani, 2004). En plus de limiter le nombre des baptêmes, le canon restreint la portée de la parenté spirituelle qui, à partir de ce moment et jusqu’au Code de droit canonique de 1917, sera reconnue uniquement entre les parrains et marraines, d’une part, et l’enfant et ses parents de l’autre, ainsi qu’entre la personne qui baptise et le baptisé.
Le canon de réforme du parrainage, en effet, suggère qu’un seul parent spirituel, parrain ou marraine, est suffisant et souhaitable : au maximum, il peut en être admis deux, un de chaque sexe. Dans toutes les localités que j’ai examinées, y compris dans celles où il n’était pas habituel d’avoir des marraines aux baptêmes, on rencontre pourtant un passage graduel à ce que j’ai défini comme le « modèle du couple » : un parrain et une marraine (Alfani, 2003 ; Alfani, 2004). En plus de limiter le nombre des baptêmes, le canon restreint la portée de la parenté spirituelle qui, à partir de ce moment et jusqu’au Code de droit canonique de 1917, sera reconnue uniquement entre les parrains et marraines, d’une part, et l’enfant et ses parents de l’autre, ainsi qu’entre la personne qui baptise et le baptisé.
[15]Un tel écroulement n’est pas imputable à une hypothétique réduction du nombre total des ecclésiastiques, puisque, suite au Concile de Trente, celui-ci tend plutôt à augmenter, particulièrement dans les zones négligées, autrement dit les campagnes.
Un tel écroulement n’est pas imputable à une hypothétique réduction du nombre total des ecclésiastiques, puisque, suite au Concile de Trente, celui-ci tend plutôt à augmenter, particulièrement dans les zones négligées, autrement dit les campagnes.
[16]Si la réduction avait été proportionnelle, l’évolution des pourcentages d’ecclésiastiques serait représentable graphiquement avec une droite parallèle à l’axe des abscisses.
Si la réduction avait été proportionnelle, l’évolution des pourcentages d’ecclésiastiques serait représentable graphiquement avec une droite parallèle à l’axe des abscisses.
[17]“The outstanding characteristic of the compadre mechanism is its adaptiveness to different situations. As the structure of the situation changes, so we may see the compadre mechanism serve different purposes.” (Mintz et Wolf, 1950, 347)
“The outstanding characteristic of the compadre mechanism is its adaptiveness to different situations. As the structure of the situation changes, so we may see the compadre mechanism serve different purposes.” (Mintz et Wolf, 1950, 347)
[18]Pour une synthèse de l’évolution des études anthropologiques et historiques sur le parrainage, voir Lynch, 1986.
Pour une synthèse de l’évolution des études anthropologiques et historiques sur le parrainage, voir Lynch, 1986.
[19]Au moins sur la question du nombre des parents spirituels ; l’affirmation n’est pas généralisable à tous les aspects du parrainage.
Au moins sur la question du nombre des parents spirituels ; l’affirmation n’est pas généralisable à tous les aspects du parrainage.
[20]Dans cette argumentation et dans la suivante, Louis Haas soutient que l’amitié aurait eu pour origine un rapport de compérage : amener l’amitié là où on n’en avait pas, arranger les rapports d’inimitié, constituait en fait une des principales fonctions du parrainage. Voir, par exemple, Hammel, 1968.
Dans cette argumentation et dans la suivante, Louis Haas soutient que l’amitié aurait eu pour origine un rapport de compérage : amener l’amitié là où on n’en avait pas, arranger les rapports d’inimitié, constituait en fait une des principales fonctions du parrainage. Voir, par exemple, Hammel, 1968.
[21]Comme on s’en souvient, le « compérage » est la relation entre les « compères », c’est-à-dire les parents du baptisé d’une part, et les parrains et marraines de l’autre.
Comme on s’en souvient, le « compérage » est la relation entre les « compères », c’est-à-dire les parents du baptisé d’une part, et les parrains et marraines de l’autre.
[22]La base de données, que j’ai appelée Eporedia (le nom romain d’Ivrée), est encore en phase d’élargissement et d’affinement, mais elle est déjà en mesure de fournir ici les données importantes. En ce qui concerne sa structure, voir Alfani, 2004.
La base de données, que j’ai appelée Eporedia (le nom romain d’Ivrée), est encore en phase d’élargissement et d’affinement, mais elle est déjà en mesure de fournir ici les données importantes. En ce qui concerne sa structure, voir Alfani, 2004.
[23]S. Ulderico et S. Maurizio sont les uniques paroisses urbaines d’Ivrée pour lesquelles ont été conservés les registres de baptêmes précédant le Concile de Trente. Dans les deux paroisses, proches l’une de l’autre, résidaient environ un tiers de la population totale. Les registres deS. Ulderico sont conservés aux Archives paroissiales de la cathédrale d’Ivrée ; ceux de S. Maurizio aux Archives diocésaines d’Ivrée.
S. Ulderico et S. Maurizio sont les uniques paroisses urbaines d’Ivrée pour lesquelles ont été conservés les registres de baptêmes précédant le Concile de Trente. Dans les deux paroisses, proches l’une de l’autre, résidaient environ un tiers de la population totale. Les registres deS. Ulderico sont conservés aux Archives paroissiales de la cathédrale d’Ivrée ; ceux de S. Maurizio aux Archives diocésaines d’Ivrée.