Avec Nicole Lemaitre, Joseph Goy et Dominique Julia, nous nous sommes interrogé sur une éventuelle spécificité des phénomènes religieux dans les montagnes d’Europe. Cette question nous a conduit à organiser un colloque international, à Tarbes (Hautes-Pyrénées, France), intitulé « Religion et montagne en Europe de l’Antiquité à nos jours » (30 mai-1^er juin 2002). Il a été précédé de séminaires et de tables rondes préparatoires, au sein des universités de Toulouse-Le Mirail, de Paris I - Panthéon-Sorbonne, et de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Les actes seront publiés prochainement par les Publications de la Sorbonne. Le titre retenu pour l’un des deux volumes est : Clergés, communautés et familles dans les montagnes d’Europe. Ample, il pose d’abord la question de la place du clerc dans les sociétés montagnardes. Celle-ci n’est pas figée, elle évolue suivant les transformations et les volontés de réforme de l’Église, comme en fonction des mutations des sociétés de montagne. Tout est question de tempo et d’interrelations. Au-delà des membres du clergé, c’est aussi l’ensemble de la société qu’il convient d’analyser.

Nous nous proposons ici, après un rappel historiographique, de définir les nouvelles orientations d’une histoire des clergés en relation avec leur environnement familial et relationnel. Les contraintes associées au milieu montagnard en font un terrain d’enquête privilégié. Dans un second temps, nous présentons le cas des Pyrénées centrales sous l’Ancien Régime.

La question doit être posée en convoquant des spécialistes de disciplines connexes : historiens, archéologues, historiens du droit, de l’art, de la famille, anthropologues et théologiens. La question ne peut aussi être raisonnablement posée que sur la longue durée et si, dans la période préparatoire, nous avons abordé la distinction plaine/montagne, afin de tester la pertinence du fait montagnard, la comparaison des montagnes et des religions d’Europe ne peut qu’être éclairante. C’est ce que nous nous sommes efforcés de réaliser autour du congrès de Tarbes.

En montagne, les remues d’hommes et de bêtes, la montée saisonnière vers les alpages et les rites de purification qui l’accompagnent, comme la montée au santet de la montanha (« petit saint de la montagne ») en Val d’Aran, participent de cette inscription particulière du religieux dans des espaces aux fortes contraintes. William Christian a su isoler ce concept très opératoire d’une « religion locale » à côté de la religion officielle et universelle (Christian, 1981). Dans la poursuite des travaux d’Alphonse Dupront, Marie-Hélène Froeschlé-Chopard parvient à des résultats analogues en Provence (Froeschlé-Chopard, 1994). Elle identifie les saints « du dehors », ceux de la première christianisation, qui font l’objet d’un culte et de rites populaires, qu’elle distingue des saints « du dedans », c’est-à-dire de l’intérieur du sanctuaire paroissial, saints de la Réforme catholique, de l’intimité avec Dieu. Des recherches récentes ont mis l’accent sur l’inscription dans l’espace du religieux (Martin, 1995, 1997; Provost, 1998). Il s’agit d’une religion « vécue » au quotidien, qui révèle la sacralité de certains lieux, une géographie des pèlerinages, souvent remise en question par la Réforme catholique. Ces jeux subtils « informent » la foi de nos prédécesseurs.

Les contraintes de la vie en montagnes ne sont pas seulement liées aux déplacements des troupeaux, à l’inaccessibilité saisonnière, voire à la dangerosité et à la répulsion de certains lieux, qui demeurent mortifères. Il y a aussi les migrations d’une bonne partie des montagnards, brossées par Abel Poitrineau. Celles-ci peuvent engager également à considérer les flux des « prêtres des montagnes » vers les plaines comme un des aspects de ces multiples migrations (Poitrineau, 1983). Mais tout n’est pas si simple, la migration cléricale ne concerne pas que les monts et elle n’existe pas dans toutes les zones montagneuses. Il faut aller encore plus près des réalités, croiser la micro-analyse et la macro-analyse. Quelles sont les logiques familiales, elles aussi fluctuantes, quelles sont les règles, les contraintes imposées par les communautés villageoises ou de vallées ?

La question du recrutement sacerdotal s’est en quelque sorte posée de manière régressive aux historiens. Après un regain de vitalité au cours du xix^e siècle, la chute rapide des vocations au siècle suivant a d’abord amené à s’interroger sur la mutation du statut sacerdotal, puis sur cette fameuse « déchristianisation » que la Révolution française révèle, ainsi que sur l’ample mouvement, sinon déjà de laïcisation, du moins de désacralisation de la société, qui l’a précédée (Boulard, 1950 ; Tackett, 1986 ; Vovelle, 1988 ; Cabantous, 2002). Le xviii^e siècle, période pré-statistique, offrait suffisamment d’éléments pour tenter une approche sérielle du recrutement clérical, sur l’ensemble du territoire français. C’est d’abord le clergé urbain qui a retenu l’attention des chercheurs (Fracard, 1956 ; Mc Manners, 1968). Le bas-clergé rural est resté plus longtemps dans l’oubli. Charles Berthelot du Chesnay a, le premier, signalé l’intérêt des registres d’insinuations ecclésiastiques, comme source pour la connaissance du clergé diocésain français, à la fin du xviii^e siècle (Berthelot du Chesnay, 1963, 1974). Les enquêtes se sont alors multipliées, à partir de ces données sérielles (Julia, 1966 ; Playoust-Chaussis, 1976 ; Dinet, 1980). Elles furent complétées grâce à d’autres documents statistiques (Fracard, 1971 ; Loupés, 1971). Jean Quéniart a pu ainsi dresser une première synthèse, sur le clergé diocésain français à la fin de l’Ancien Régime (Quéniart, 1978, 297-306).

Depuis ces travaux pionniers, les recherches sur le recrutement clérical se sont poursuivies, plutôt d’ailleurs sur le xviii^e siècle. Gilles Deregnaucourt, dans l’archevêché de Cambrai, montre une terre fertile où les prêtres naissent uniformément dans l’espace, niant tout déterminisme géographique (Deregnaucourt, 1991). La synthèse sur l’histoire du recrutement clérical à la fin de l’Ancien Régime s’est affinée. On a pu dégager ainsi, au cours du xviii^e siècle, un bas-clergé issu surtout d’une petite bourgeoisie urbaine, alors que son recrutement devait être plus rural et paysan aux premiers siècles de la modernité. Seuls les « réservoirs » de prêtres, dont les courbes d’ordinations continuent à croître dans la seconde moitié du xviii^e siècle, poursuivent un recrutement dans des milieux très majoritairement ruraux et paysans (ce sont les diocèses des Pyrénées, des Alpes, du Massif Central et du nord-ouest de la côte atlantique). La chute des vocations qui s’observe pratiquement partout ailleurs, dans la seconde moitié du xviii^e siècle, accompagnant aussi une réduction des flux migratoires cléricaux et renforçant le caractère autochtone des prêtres, vient se fracasser sur les troubles révolutionnaires. Au xviii^e siècle, c’est à nouveau un prêtre, mais d’abord d’origine rurale, qui domine le regain des vocations, avec de nouvelles terres fertiles et débordantes, comme la Bretagne, alors que les autres régions pourvoyeuses de prêtres sous l’Ancien Régime, poursuivent leur production.

Dans le domaine espagnol, les enquêtes sur le clergé rural se sont également multipliées, témoignant du regain de vitalité de l’histoire religieuse dans ce pays. Annie Molinié-Bertrand a ouvert la voie avec l’étude du clergé du royaume de Castille à la fin du xvi^e siècle (Molinié-Bertrand, 1973). Aujourd’hui, les travaux portent plus spécialement sur le xviii^e siècle (Teston-Nuñez et Santillana Pérez, 1983 ; Pro Ruiz, 1989 ; Aragon Mateos, 1992 ; Candau Chacon, 1993, 1994 ; Sanchez Gonzalez, 1994 ; Barreiro Mallon, 1994a, 1994b ; Dubert, 1994, 1995, 1996 ; Sanz del Rio ; Fernández, 1990 ; Puigvert, 2001).

Un second jalon dans l’étude du recrutement clérical, qui nous paraît essentiel, a été posé par Timothy Tackett (Tackett, 1977, 1979). Outre les sources des registres épiscopaux du xviii^e siècle, que sont les registres d’ordination et ceux des insinuations ecclésiastiques, mais qui sont loin d’être conservés dans tous les diocèses, l’auteur incite à l’utilisation, plus ingrate, de sources plurielles, comme les listes ou les répertoires biographiques établis par les érudits locaux. Établissant une courbe cumulée pour 14 diocèses, entre 1730 et 1789, il dégage un trend qui situe l’apogée du recrutement sacerdotal au milieu du xviii^e siècle, suivi d’un net déclin dans les années soixante, avec un nadir vers 1770, une brève reprise entre 1775 et 1784, et, enfin, une nouvelle chute à la veille de Révolution. Entre le milieu du xviii^e siècle et la fin de l’Ancien Régime, la chute globale avoisine les 20 %.

Cet auteur pose ensuite l’interrogation majeure, en cherchant à évaluer la grande diversité régionale du recrutement ecclésiastique français, à la fin de l’Ancien Régime. Celle-ci d’ailleurs se poursuit, avec seulement quelques variantes de détail, jusqu’à nos jours. Partant d’une moyenne nationale de 1 à 2 prêtres pour 1 000 habitants tous les 25 ans, l’auteur définit des déserts dans le recrutement (Bassin parisien, Loire moyenne, Bordelais rural), et des terres fertiles (Basse-Normandie, Rouergue, Embrunais, Jura), ces dernières atteignant 4 à 5 prêtres pour 1 000 habitants. Des flux cléricaux traditionnels relient ces diverses régions. Les prêtres des Ardennes descendent sur la plaine de Champagne, ceux de Normandie vont en Île-de-France, en Orléanais et en Poitou, ceux du Haut-Dauphiné, de l’Auvergne et du Vivarais se répandent sur le Bas-Languedoc et la Basse-Provence, et enfin ceux du Comminges, du Rouergue et du Quercy descendent dans la plaine de la Garonne. Timothy Tackett a cherché à caractériser les pôles positifs et les pôles négatifs de ces courants. Toutes les régions de départ sont situées en dehors des grandes zones d’openfield du royaume. L’activité pastorale y représente toujours un élément important, dans des régions pauvres dont la croissance démographique rapide provoque un excédent de population. Ainsi, l’exode des prêtres constituerait seulement un des aspects de migrations continues de populations, surtout laïques. Les clercs suivraient ces dernières sur les chemins migratoires. Mais, si ces caractéristiques permettent parfois de comprendre les raisons du départ, elles ne sont pas suffisantes pour expliquer la nature du flux migratoire. En effet, toutes les régions de montagnes, qui sont dans la situation décrite, ne participent pas à ces flux cléricaux. Leur émigration se limite souvent à celle de travail, des laïcs. D’autres éléments d’explication sont donc à rechercher.

Le critère du taux d’alphabétisation ne s’avère pas, non plus, déterminant. Le Rouergue, comme aussi le Comminges, révèlent des populations largement analphabètes, alors que ces contrées alimentent des flux cléricaux importants. À l’inverse, des zones aux populations particulièrement alphabétisées ne fournissent pas de forts contingents de prêtres, comme le Briançonnais étudié par Anne-Marie Granet-Abisset (Granet-Abisset, 1994, 1996, 2004).

Une autre variable, plus pertinente, serait celle de l’existence de structures régionales particulières dans l’organisation du système bénéficial. Chapellenies (bénéfices attachés au service d’une chapelle, habituellement sans cure d’âmes et voués à un service de prières pour le repos de l’âme du fondateur et des siens), confréries obituaires (particulièrement destinées à la prière pour les morts), pourraient attirer des clercs plus nombreux. Mais, il est en fait difficile de déceler, là, la cause de la conséquence. Est-ce que ce sont ces divers postes de prêtres habitués qui attirent les candidats au sacerdoce, ou bien ne serait-ce pas plutôt le grand nombre de clercs qui incite les laïcs à créer de tels emplois ?

Nous pouvons prolonger ces réflexions en incitant à rechercher une corrélation entre les vocations sacerdotales et les modes d’organisation de la famille et des communautés d’habitants, avec les coutumes et les usages liés à l’exploitation du sol et à la transmission des patrimoines. Les séminaires de Joseph Goy sur « L’histoire familiale et sociale des systèmes montagnards depuis le Moyen Âge » et la table ronde du 10 mai 2002 sur « Sacerdoce et familles » ont permis d’explorer cette problématique, discutée ensuite à Tarbes. L’étude du titre patrimonial, par exemple, peut s’avérer éclairante. L’évêque exige désormais un titre clérical, sous la forme d’une rente viagère d’un montant variable selon les époques et les diocèses. Elle permet d’exclure des aspirants à la prêtrise qui seraient contraints de mendier leur pain, déshonorant le sacerdoce. Qualifié de « patrimonial », ce titre était établi, devant notaire, sur un bien de famille. Les exigences épiscopales varient à son sujet, ce qui peut entraîner de fortes disparités sur sa valeur, de un à trois, voire quatre. La situation diffère également selon que l’on se trouve dans un pays de coutume d’égalité stricte, dans une coutume d’option ou bien dans un pays de droit écrit. Patrick Cabanel a ainsi pu suivre les titres patrimoniaux du diocèse de Mende, région de droit romain où les cadets n’héritent pas, au cours du xviii^e siècle et les croiser avec la généalogie des familles qui fournissent des prêtres. Là, le titre repose principalement sur la terre et souvent les mêmes titres vont servir à plusieurs clercs de la même « maison » (Cabanel, 1997).

Louis Pérouas, embrassant un temps long, a cherché le point de rupture en Limousin, ce moment où les populations se détachent d’une pratique religieuse, et tournent le dos, voire deviennent hostiles au personnel clérical (Pérouas, 1963, 1978, 1985). Les propositions de Timothy Tackett se trouvent confirmées dans des études comme celle de Michel Cassan sur ce même Limousin, au xvi^e siècle, et au début du xvii^e siècle (Cassan, 1996). Il démontre que les zones de résistance du catholicisme face à l’expansion d’un protestantisme rural, sont celles dans lesquelles il décèle une forte densité de « prêtres communalistes », qui entretiennent une sorte de culture religieuse plus intense, plus en prise avec les populations. Nicole Lemaitre porte le même type de questionnement, en travaillant sur la gestion des fabriques (appelées aussi « œuvres » ou « luminaires ») dans le sud-ouest de la France (Lemaitre, 1991). Composés de paroissiens (dénommés « fabriciens », « ouvriers », « marguilliers » ou « luminiers »), ces conseils étaient chargés de la gestion et des revenus de l’église. Cet auteur propose l’hypothèse d’une corrélation entre la « cléricalisation » de ces institutions, qui passe par le rejet des consulats (ou municipalités) de leur administration, et l’éclosion d’oligarchies municipales protestantes, qui conservent une forte emprise sur la gestion locale des biens de l’Église. La démarche est fructueuse, et ces dernières années des travaux ont jeté un regard neuf sur les relations entre l’institution ecclésiastique et les communautés rurales, notamment en Italie et en Espagne (Russo, 1984 ; Torre, 1995 ; Perea Simon, 2000 ; Puigvert, 2001).

Pour bien saisir ces traditions familiales et culturelles locales, il est donc nécessaire d’envisager différemment le fait religieux. Il ne faut surtout pas considérer l’institution ecclésiastique comme un tout homogène qui, sur un long terme, christianise les masses paysannes, les détachant progressivement de leur étymon paganus. L’apport de l’anthropologie religieuse est là déterminant. Les études pionnières de Gabriel Le Bras, d’Alphonse Dupront, et, sur d’autres rivages, de Nathan Wachtel, ont permis de penser autrement le fait religieux (Le Bras, 1956 ; Dupront, 1987 ; Wachtel, 1990). Il fallait alors saisir sa force, son imprégnation, dans la manière dont il s’inscrivait étroitement et localement dans une culture, dans un espace, avec une approche historienne, comme le firent William Christian et Marie-Hélène Froeschlé-Chopard. Le jeu de l’histoire régressive, prônée par Marc Bloch, et magnifiquement illustrée par Nathan Wachtel, montre à quel point le religieux imprime des traces, que, consciemment ou non l’historien peut suivre, remontant à la source (Bloch, 1931).

En 1520, par exemple, dans les 300 paroisses du département actuel de la Creuse, un état du clergé ne recense pas moins de 3 000 prêtres, essentiellement groupés en communautés de « prêtres filleuls » (Pérouas, 1979). André Vauchez n’hésite pas à parler d’un « double clergé » à la fin du Moyen Âge, « l’un pour les vivants, l’autre pour les morts » (Vauchez, 1993). En effet, avec quelques variantes locales, ces prêtres ont les mêmes caractères dominants. Leur recrutement est étroitement local, ils vivent en communautés et consacrent le plus clair de leur temps à prier pour les morts. Mais, bien que nous ne disposions pas, pour ces époques, de vision statistique d’ensemble, les polarités qui caractérisent les temps modernes et contemporains ne semblent pas jouer avec autant de force. À la fin du Moyen Âge, la densité cléricale paraît assez uniforme sur l’ensemble du territoire, en se révélant, partout, forte.

En fait, l’histoire du recrutement clérical vient apporter une justification, s’il en était besoin, au découpage traditionnel des périodes historiques, qui sont trop souvent, a contrario, artificiellement structurantes. Entre la fin du Moyen Âge et le « siècle des saints » que représente le xvii^e siècle, un monde est passé, et l’expression « recrutement sacerdotal » ne revêt plus le même sens. C’est ce qu’a parfaitement exprimé Marc Venard, dans une étude sur les ordinations de la province ecclésiastique d’Avignon, au cours du xvi^e siècle. Cet auteur y affirme que ce serait une erreur que de poser la question du recrutement sacerdotal dans les mêmes termes, au xvi^e siècle et aux xvii^e et xviii^e siècles (Venard, 1968). Ce ne sont plus les mêmes prêtres, ce n’est plus la même Église.

Vincent Tabbagh, étudiant les registres d’ordinations, et notamment la place qu’y occupent pendant longtemps les tonsurés, en vient à définir trois modèles de prêtres à la fin du Moyen Âge (Tabbagh, 1993). L’auteur qualifie le premier de « modèle sacrificiel ». Ce sont ces forts contingents de prêtres obituaires, au degré d’instruction souvent minimal, sur l’exemple du Limousin de la fin du xv^e siècle. Le second type est le « modèle élitiste », dans lequel l’importance numérique du recrutement est réduite, et se fait essentiellement au sein de quelques familles. Sa signification serait donc plus sociale que religieuse ; elle manifeste un niveau de culture et de fortune, et conditionne l’accès aux fonctions et métiers les plus honorables. On trouverait ce modèle dans les diocèses de Sens, de Paris, de Beauvais, dans la ville de Langres et la Normandie orientale. Le dernier est appelé par l’auteur « modèle propédeutique », et caractérise, par exemple, le diocèse de Bourges au début du xvi^e siècle. Là, le statut sacerdotal a absorbé le statut clérical, c’est-à-dire qu’il y a peu de tonsurés et que les différents ordres du clergé séculier ne constituent que les barreaux d’une échelle qui doit conduire au sacerdoce.

Dans la seconde moitié du xvi^e siècle, le nombre des ordinations augmente dans tous les diocèses, mais à des rythmes différents. Un grand Sud-Ouest se détache, par une nette « surabondance sacerdotale ». Selon Vincent Tabbagh, cette forte opposition entre une France atlantique et un espace séquanais ne peut trouver d’explication que dans la cohésion des communautés paroissiales, dans leurs conceptions du salut, l’image qu’elles entretiennent du sacerdoce et de ses finalités, mais aussi dans les configurations familiales, comme dans la politique de certains évêques, capables de faire évoluer assez rapidement les modèles. On revient donc à l’interrogation première de Timothy Tackett, sur l’image du prêtre qui prend naissance dans la différenciation régionale des sociétés et des cultures.

Tout est donc aussi question de tempo. Souvent les montagnes, comme les Pyrénées centrales, révèlent un certain retard dans l’évolution générale du clergé et de ses rapports avec la société globale. Les phénomènes de frontière, en retardant l’action réformatrice, peuvent préserver, voire renforcer et développer des formes « d’autonomie ecclésiastique » en étroite connexion avec cette société montagnarde, au cours de l’Ancien Régime. Il ne faut pas, en effet, parler de l’évolution du clergé rural, uniquement en terme d’héritage, comme un mouvement de lente érosion d’un statut considéré comme originel. Il faut envisager des dynamiques, des transformations, des adaptations. C’est ce qu’il devient possible de cerner, par des études qui s’étendent sur une assez longue durée, mais dans des espaces réduits.

À la suite de son étude sur le diocèse de Gap sous l’Ancien Régime, habilement continuée par Nadine Vivier (Tackett, 1977 ; Vivier, 2004), Timothy Tackett a donc attiré notre attention sur des spécificités montagnardes (Tackett, 1979). Il a mis en évidence la propension de certaines populations montagnardes à « produire » des prêtres, aux périodes moderne et contemporaine. Celles-ci se démarquaient notamment de régions de plaines qui accueillaient souvent des clercs montagnards en surnombre. L’observation de ces flux cléricaux ne devait pas nous amener à nous satisfaire d’une sorte de déterminisme géographique simple, mais nous pousser, au contraire, à chercher les causes, multiples, de ce phénomène. Il faut pour cela comprendre les formes locales d’organisation de l’Église et du clergé, d’abord de ses revenus, dont les aménagements du système bénéficial. Il importe aussi de saisir les rapports qu’entretenaient les clercs avec leurs familles, ainsi qu’avec les différentes strates de la société englobante, particulièrement avant que la réforme catholique, dans son effort de valorisation du sacerdoce, n’en vienne à « détacher » le prêtre des laïcs.

Avant que n’agisse l’effort de réforme, le contrôle du patronage des cures, c’est-à-dire du droit de présentation du candidat au bénéfice ecclésiastique et de la perception de la dîme par les laïcs, la place des communautés de prêtres dans les institutions de crédit, le rôle des clercs dans le notariat rural etc., sont autant d’expressions de ce sacerdoce anté-tridentin inscrit dans de puissantes logiques familiales et communautaires. Après, malgré une redéfinition du statut clérical et une chute des effectifs, les stratégies familiales continuent à s’exercer par d’autres voies. Le séminaire et les nouvelles exigences de formation, renchérissent les coûts. Mais la subtile transmission du titre patrimonial au sein des fratries dénote d’ingénieuses adaptations (Cabanel, 1997). La même attention pourrait être portée à la procédure de resignatio in favorem. Elle permet au titulaire d’un bénéfice de s’en démettre en faveur d’un tiers, souvent parent. Elle prive donc le collateur du bénéfice de son droit de nomination. Effectuée devant notaire, cette résignation oblige le bénéficiaire à verser une pension à l’ancien titulaire, qui correspond communément au tiers des revenus du bénéfice. Nous avons tous perçu combien cette procédure permet de consolider des dynasties cléricales au grand dam de l’évêque ou du collateur du bénéfice. Ces adaptations, ces comportements, ne sont pas l’apanage d’une région particulière. Dans le royaume de Naples, les chiese ricettizie nous livrent d’autres modalités de contrôle des biens et revenus d’Église par les familles (Robertazzi Delle Donne, 1988 ; Lerra, 1996). Si elles ne représentent qu’un peu moins du tiers des paroisses, elles rassemblent 55 % des revenus dans la première moitié du xix^e siècle, et sans doute 70 à 75 % au siècle précédent. La montagne, comme le Mezzogiorno, nous livre des sociétés aux fortes contraintes communautaires, résistantes au changement. On comprend que celles-ci aient moins de prise sur le clergé régulier. Par exemple, il ne peut pas être question pour les familles de contrôler la circulation de la dot ecclésiastique ; elles sont obligées d’abandonner là une part de leur patrimoine. C’est ce refus qui nous a semblé déterminant pour expliquer les résistances des Aranais à la réforme canoniale et le désintérêt des Pyrénéens centraux pour les ordres mendiants. On peut même considérer que les Aranais sont parvenus à refuser le système bénéficial qui entraînait inévitablement une érosion de la gestion communautaire des biens et revenus d’Église. Toute une réflexion est à mener sur la géographie des implantations monastiques. Charles Higounet avait noté la difficulté des fondations dans les Pyrénées centrales (Higounet, 1975) ; même sur ces cols les ordres hospitaliers demeurent peu présents alors que sur d’autres montagnes s’épanouissent les chartreux.

Les études d’histoire religieuse, longtemps menées dans un cadre d’abord diocésain, ne permettaient pas toujours d’appréhender ce niveau d’analyse. Il fallait pour cela prendre en compte, en priorité, les travaux des historiens des systèmes familiaux, de ceux qui s’attachent à comprendre les processus complexes et évolutifs de la transmission des patrimoines dans les sociétés rurales traditionnelles. Il fallait également se familiariser avec une approche anthropologique du phénomène religieux et favoriser une démarche comparative.

L’éclairage que nous souhaitons apporter repose sur la comparaison des hautes vallées d’Aran (Espagne), de Larboust et d’Oueil (France) aux xviii^e et xviii^e siècles, pays aux forts taux de clercs. Partant de l’indice calculé par Timothy Tackett, d’une moyenne de 1 à 2 prêtres formés tous les 25 ans, pour 1 000 habitants, dans la France du xviii^e siècle, le diocèse de Comminges (carte 1) participe de ces diocèses qualifiés de « châteaux d’eau » cléricaux, en triplant ces chiffres. Une plus grande attention démontre que les 7 archiprêtrés de la partie montagnarde du diocèse, qui ne rassemblent que 15,2 % de la population totale, fournissent pourtant 42,9 % des nouveaux prêtres entre 1712 et 1762. Les deux archiprêtrés du Val d’Aran, avec 3,6 % de la population du diocèse, fournissent à eux seuls 20,9 % des prêtres ! Cette prédominance des paroisses de montagne se poursuit durant la période concordataire, dans le cadre des nouveaux diocèses. Nous avons cartographié ce ratio, en indiquant dans un cercle le rapport pour chaque archiprêtré (Carte 2). Il s’agit donc de juger d’abord des éventuelles similitudes dans l’organisation cléricale des hautes vallées, en relation avec l’ordre des familles et la gestion des communautés d’habitants. Nous souhaitons ensuite repérer l’évolution différenciée du comportement religieux des habitants de ces trois vallées, français et espagnols, qui appartiennent pourtant à un même diocèse. Nous nous appuyons pour cela sur les recherches que nous avons menées pour notre thèse de doctorat, complétées par la maîtrise d’histoire de Corinne Cathala (Brunet, 2001b; Cathala, 1999).

La première originalité de l’organisation cléricale de ces vallées, c’est la force de solidarités qui s’inscrivent dans le cadre de l’ensemble de la vallée (Aran, Larboust, Oueil, etc.), ou d’une portion de vallée quand celle-ci est vaste (Aran, Aure, etc.). La même logique semble avoir présidé au découpage des archiprêtrés (Carte 1). Les plus anciennes mentions de l’archiprêtré du Haut-Aran révèlent d’ailleurs une organisation collégiale des fonctions curiales de l’ensemble des paroisses qui le composent. Durant la période moderne, les archives, plus riches, nous livrent des confréries à vocation essentiellement obituaire, qui rassemblent la totalité du clergé séculier, bénéficier ou non. Elles portent le nom de mesaus (gascon) ou de taulas (catalan) à l’époque moderne. L’étymologie de ces dénominations se situe au carrefour de plusieurs vocables qui contribuent à définir ces institutions : « table » (cat. taula, lat. mensa), dans le sens de sorte de prébende, voire d’organisme financier, « messe » (lat. missa), voire « mois » (lat. mensis), rappelant les services obituaires à accomplir régulièrement en commun. Modérément documentées pour la période moderne, ces confréries sacerdotales ont laissé encore moins de documents médiévaux, alors qu’elles sont pourtant déjà présentes au xiii^e siècle, dans les « fadernes » (lat. fraternitas) du Lavedan (Poumarède, 1978, 1979), ou bien encore dans la « confrérie » de l’église de Jézeau, en Aure. Nous pensons que, dans ces vallées, leur naissance ne participe pas du mouvement qui voit se multiplier un peu partout les associations de prêtres obituaires qui, à la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, s’efforcent de gérer collectivement, et localement, cette « économie » des prières pour les morts. Sans pouvoir leur attribuer un acte de naissance, on constate qu’elles se lovent, vraisemblablement dès le Moyen Âge, dans un cadre valléen, qui est alors érigé en institution cardinale des sociétés des Pyrénées centrales et occidentales (Cursente, 1998). D’autres montagnes, aux contraintes pourtant semblables, présentent le cas de fortes solidarités sacerdotales, mais qui n’agissent pas dans le contexte de la vallée, non compétent pour l’organisation de ces communautés rurales (Girodon, 2000).

À la fin du Moyen Âge et au cours de la première modernité, la règle non écrite qui transparaît dans la pratique est que pour les funérailles de tout habitant de la vallée, l’ensemble des prêtres du mesau est convié. Ce sont eux qui captent également les obits fondés à cette occasion. Outre les messes qu’il peut commander de sa propre initiative, chaque défunt bénéficie de la fondation obituaire de sa « maison » (cat. casa ou gasc. ostau), dont la pension est acquittée par chaque chef de maison. L’inscription de ce dernier dans la confrérie obituaire est un acte que l’on peut qualifier de « civique », au même titre que sa participation à l’assemblée des habitants. On constate cependant tout au long de la période moderne une tendance au repli des suffrages sur la paroisse, au détriment des solidarités pluri-paroissiales. Jointes aux revenus dîmaires, les demandes de messes alimentent un circuit de crédit circonscrit à l’espace des solidarités obituaires qui correspond à celui de la gestion collective des montagnes. Les formes d’organisation des communautés cléricales, de paroisses et de mesaus diffèrent dans le détail. Elles visent, dans tous les cas, à offrir des débouchés aux cadets des familles du lieu, et à restreindre au minimum la capture des biens et revenus d’églises par des individus ou des institutions extérieurs à la vallée. En Val d’Aran, les chefs de famille, joints aux prêtres natifs, disposent du patronage actif et passif. Seuls les prêtres originaires de la paroisse, et à défaut de la vallée, peuvent concourir. Ailleurs, l’absentéisme des prêtres bénéficiers amène au même résultat : les clercs présents dans les paroisses sont exclusivement des enfants du lieu. Les nouvelles exigences disciplinaires liées à la Réforme catholique vont s’attaquer à ces institutions et à leurs principes de fonctionnement, incitant les familles à rechercher d’autres formes d’équilibre.

C’est à ce moment que, par un transfert dont les modalités précises nous échappent, les dîmes d’Aran détenues par les lignages sont rassemblées dans des sortes de « pots communs » paroissiaux, auxquels viennent s’adjoindre les revenus obituaires ainsi que diverses offrandes accordées par l’universitat (communauté d’habitants). Ce mouvement est en harmonie avec la gestion des terres communes (pâturages, forêts) par ces communautés. Chaque chef de famille ou plutôt de « maison », outre le patrimoine foncier dont il est le détenteur, par son appartenance à la communauté d’habitants ou de « voisins », participe au partage des usages et des revenus des terres collectives. Cette jouissance lui permet de faire pâturer ses bestiaux sur les estives ou bien d’aller couper son bois dans les forêts. Quand un nouvel habitant est « reçu » dans la communauté, « l’afillament » (catalan) ou le « droit de bésinage » (du gascon vesin : voisin ou habitant) lui reconnaît cette prérogative (Sanllehy i Sabi, 1988, 1996). Ce n’est cependant que la génération suivante qui jouira de la plénitude des droits politiques. L’organisation des communautés sacerdotales se fait sur la même logique. Le clerc de la paroisse est ordonné grâce à un document qui fait office de titre clérical (« patrimoni de vila ») par lequel la communauté d’habitants déclare qu’elle subviendra aux besoins du futur prêtre, sur les biens et revenus communs. Lorsqu’il est reçu, après son ordination, il jouit, outre de ce qu’il lui est apporté par sa famille, en viager, d’une « portion » indivisible de l’ensemble des revenus de la communauté de prêtres de sa paroisse. Même s’il n’y a dans chaque paroisse qu’un seul curé, les autres prêtres étant simplement appelés « portionnaires », ces revenus indivis permettent d’augmenter ou de restreindre le nombre de prêtres de chaque lieu, suivant l’évolution démographique et les désirs des familles. Communément, le produit de l’ensemble des dîmes est partagé de manière égale entre la fabrique et la communauté de prêtres de chaque paroisse. On peut dire que les Aranais gèrent leurs prêtres et les revenus ecclésiastiques comme ils gèrent leurs troupeaux sur les pâturages. Selon des modalités diverses, les autres vallées appliquent des pratiques de fonctionnement similaires, et les communautés de prêtres s’organisent naturellement dans des cadres qui sont ceux de la paroisse, de la vallée ou d’une portion de vallée.

Le « capellan de casa » – c’est ainsi que les actes désignent le prêtre du Val d’Aran durant l’époque moderne – s’il appartient à la communauté de vallée et à la communauté paroissiale, le prêtre fait d’abord partie de sa « maison ». Même si les rudiments sont apportés par des éducateurs proches, et si le séminaire de Comminges n’est pas installé avant 1712, élever un enfant vers la prêtrise constitue un investissement pour les familles. Il s’agit alors de le rentabiliser. Communément, aux xvi^e et xvii^e siècles, les aînés, qui vont prendre en charge la gestion du patrimoine familial, et qui seront également amenés à administrer les biens de la communauté, demeurent analphabètes. Leurs cadets concentrent l’effort d’éducation. Ils jouent alors auprès d’eux le rôle de spécialistes en écritures – et en comptabilités – dans la famille comme au sein de la communauté paroissiale et de la communauté de vallée. Ils conservent, savent interpréter et utiliser les actes notariés. Non seulement ils assistent spirituellement les membres de la casa et prient pour ses morts, mais ils défendent les intérêts des vivants. Ils allègent les maisonnées de la charge de trop nombreux enfants en s’occupant des neveux et des nièces enfants de l’hereu de casa (héritier de la maison). Ils n’oublient jamais de coucher les enfants de l’hereu sur leur testament, facilitant le mariage des unes en les dotant, l’accès à la prêtrise des autres.

Parrain de multiples fois, le prêtre de la maison évite peut-être aussi par là un inceste spirituel de plus en plus contrôlé par les autorités diocésaines, à mesure que se répand la tenue d’un « registre des confirmés avec le nom et surnom du parrain et de la marraine, afin d’empêcher plusieurs inconvénients qui se peuvent rencontrer aux mariages ». Celui-ci peut, en effet, entraver la stratégie familiale des unions, déjà contrainte par un système coutumier et des pratiques non écrites, comme celle qui prohibe le mariage entre héritiers, et des mariages consanguins de plus en plus difficiles à cacher. Certaines paroisses bien documentées, comme Casau, révèlent 26 % de mariages qui nécessitent une dispense pour consanguinité, entre 1639 et 1725, mais jusqu’à 61 % de 1687 à 1723 ! Ceci peut expliquer la subite augmentation du nombre des prêtres parrains dans cette vallée, autant pour les filles que pour les garçons, durant les années 1680, au moment où l’autorité épiscopale se renforce. Partant de l’ordre de 6 % du total vers 1660, les prêtres dépassent le tiers du nombre des parrains vers 1695 pour l’ensemble des paroisses du Val d’Aran ! Leur proportion chute aussi rapidement, pour pratiquement disparaître après la publication d’une ordonnance épiscopale de 1724, qui condamne sévèrement cette pratique. Une analyse plus fine des familles démontre qu’une parenté naturelle entre prêtres parrains et filleuls, n’est avérée que dans le tiers des cas, témoignant d’une pratique qui dépasse les manœuvres étroitement familiales. Si quelques prêtres (19 %), souvent qualifiés de « vicaires », accumulent les filleuls (54,5 % des baptêmes), l’ensemble de leurs confrères se plie à cette pratique. La reconstitution des fratries montre que le choix d’un prêtre parrain n’est pas un comportement élitiste et que, si elle se renouvelle dans nombre de couples, elle n’est jamais exclusive. Enfin, ce n’est que très rarement que le baptisé prend le prénom de son prêtre parrain. L’étude des testaments laissés par ces prêtres montre bien que ce ne sont guère que les neveux et nièces enfants de l’héritier de la maison qui bénéficient de leurs libéralités. Si le bénéfice du parrainage sacerdotal ne semble pas pécuniaire, il peut permettre toutefois de régler la dépense des tributs rituels qui sont exigés des compères, et dont la valeur double si ceux-ci sont étrangers à la paroisse. Ce rite de passage et d’agrégation à la communauté s’ajoute à ceux que nous avons évoqués lors d’une exogamie ou d’une accession à la prêtrise. Bien qu’officiellement le parrainage ne donne aucun droit sur l’enfant, dans ces temps de fréquente mortalité, il arrive souvent que le parrain devienne le substitut paternel, et, surtout, le curateur et administrateur des biens de son filleul. Ainsi, un parrain étranger peut se trouver, indirectement, dans la jouissance de biens et d’usages communs de la paroisse d’origine de son filleul, ce qui peut justifier ce rite d’agrégation à son égard. La subite croissance du nombre des prêtres parrains peut enfin participer de l’inquiétude exprimée par les familles face aux nouvelles exigences imposées à leurs enfants pour accéder au sacerdoce ; celle-ci culmine avec l’ouverture du séminaire diocésain en 1712. La multiplication des échecs inciterait les familles qui destinent leurs enfants à l’état ecclésiastique à les placer plus précocement auprès des prêtres de la vallée.

« Nourri » par la communauté d’habitants, le prêtre portionnaire l’est d’abord par sa casa. S’il dispose d’une légitime, celle-ci fait systématiquement retour à l’hereu lors de la rédaction de son testament. Les acquêts viennent alors renforcer la situation financière de la maison. Durant sa vie, le prêtre jouit notamment d’un logement plus ou moins spacieux selon la richesse de la casa, appelé abadia (Graphique 1). Simple chambre ou bien petit édicule adventice à la maison, il est parfois accompagné d’un oratoire qui devient chapelle privée (Graphique 2). Quand la mère veuve doit laisser la place au nouveau couple d’héritiers, c’est encore le prêtre de la maison qui l’accueille et l’assiste dans ses derniers jours dans son abadia. Comme parfois elle abrite déjà plusieurs générations de capellans de casa, l’abadia peut s’avérer surpeuplée.

Les prêtres des vallées françaises de Larboust et d’Oueil ne bénéficient pas quant à eux de revenus dîmaires. Les curés étant communément absentéistes au xvi^e siècle et au début du xvii^e siècle, les prêtres natifs remplissent souvent les fonctions curiales. Ils sont assemblés en deux mesaus : le mesau de Saint-Gordien, pour la vallée d’Oueil, le mesau de Saint-Pierre pour le Larboust. Comme en Val d’Aran, ces prêtres sont les « instruits » de la maisonnée et de la communauté d’habitants, même si, contrairement au Val d’Aran qui est exempt du droit de papier timbré, ils sont exclus du notariat, en conformité avec les ordonnances royales. Comme en Provence, dans les Ardennes, ou en Aubrac, on constate qu’au xvii^e siècle notaires et prêtres appartiennent aux mêmes familles et semblent se compléter dans leurs activités respectives (Collomp, 1983 ; Vernus, 1976 ; Girodon, 2000). Ils sont systématiquement désignés comme exécuteurs testamentaires ou témoins des actes de mariage. Ils sont tuteurs des enfants des héritiers et les dotent. L’habitude consiste à ce que l’apport du prêtre de la maison couvre la moitié du montant de la dot.

Si le mot abadia est inconnu dans ces vallées, l’institution n’en existe pas moins. Là, le prêtre vit dans sa borda (étable-fenil). Cette proximité des activités pastorales et d’élevage le rapproche de ses autres frères cadets restés laïcs. Ceux-ci, tant qu’ils demeurent célibataires, sont des « nourris » de la maison, éternels bergers qui gravitent à sa périphérie : des granges foraines aux estives. L’inscription et la connaissance spatiale diffèrent donc aussi suivant le statut d’aîné et de cadet (Brunet, De Bellefon, Rufaste, Tajan, 1997). Seulement le prêtre, lui, s’il est aussi en situation de sujétion par rapport à son aîné, jouit d’un prestige bien supérieur au simple berger. Leurs savoirs peuvent malgré tout s’identifier pour partie. Le maître de la parole et des écrits hermétiques peut devenir un expert en simples, potions bénéfiques et maléfiques et diverses incantations diaboliques, comme en témoignent les prêtres de la vallée de Barège et du Lavedan épinglés par la justice (Le Nail, 2000). Ils sont proches de ces bergers, « illettrés savants » suivant l’expression employée par Daniel Fabre, versés aussi dans la science des marques et autres signes cabalistiques, et également accusés de sorcellerie.

La borda du prêtre est plus ou moins aménagée et elle est parfois, comme dans la maison Saudinos à Benqué (Oueil), une véritable maisonnette dont la couverture d’ardoises tranche ostensiblement avec les autres chaumières. Toujours dans l’enceinte ou parc de la maisonnée, la borda peut disposer d’une sortie indépendante sur la rue. Comme le berger dans sa grange foraine, le prêtre vit séparé, mais à côté de bestiaux qui lui appartiennent, et qui représentent le fruit de ses activités profanes.

À sa mort, le prêtre fait retour des biens de sa maison à l’héritier de sa maison. Il y joint systématiquement ses acquêts constitués là de ses troupeaux. Si, dans certains cas, des biens de l’ostau sont cédés au prêtre, l’acte mentionne toujours la possibilité inextinguible de retrait lignager. Enfin, contrairement au Val d’Aran où l’on peut considérer que le système bénéficial est prohibé, certaines fondations de messes deviennent des chapellenies dont les revenus sont réservés en priorité aux clercs de la famille du fondateur. Les mesaus ne captent pas la totalité des revenus obituaires, comme ils le font en Aran, et l’individualisme familial peut, modérément, s’exprimer.

Les fabriques, qui disposent en Aran de la moitié des dîmes de chaque lieu, mais aussi souvent d’un quart et même d’un tiers en vallée d’Aure, constituent, elles aussi, des stocks, surtout de grains. Elles les prêtent, là encore, dans le cercle prioritaire étroit des paroissiens (Brunet, 1995). Outre l’aide qu’elles apportent pour les semailles ou pour la consommation, les fabriques interviennent pour fournir du grain aux familles qui doivent organiser un banquet funèbre. Celui-ci rassemble toujours de nombreux convives, clercs et laïcs, et représente une lourde charge, souvent imprévisible, pour les casas. Les fabriques prêtent également de l’argent, particulièrement aux communautés d’habitants.

Au cours des xv^e, xvi^e et xvii^e siècles, périodes de guerres et de troubles, on constate l’édification systématique de clochers-tours, et la fortification des cimetières. Des maisons de confréries obituaires ou de mesaus occupent souvent l’aître, et, assez naturellement elles peuvent servir aux réunions des communautés d’habitants. On les retrouve parfois aujourd’hui dans les bâtiments des mairies, comme à Vilamós, en Aran, ou à Saint-Paul, en Oueil (Brunet, 2001a).

Gardien des archives familiales, le prêtre l’est aussi pour les archives des communautés d’habitants. Il est notaire, mais aussi secrétaire des assemblées, non seulement témoin, syndic, mais encore arbitre. L’extension de ses attributions protectrices va jusqu’aux pratiques d’exorcisme contre les orages destructeurs de récoltes et autres fléaux. Des édifices spécifiques, orientés, servent à cet usage. Ils sont appelés conjuradors ou plus souvent comonidós. Ce second vocable rappelle l’usage de ces édifices élevés dans le cimetière pour permettre également à ces clercs de partager des repas en commun que les communautés d’habitants leur offrent à différentes occasions de l’année, comme lors de l’afferme des tavernes, des estives, ou bien pour certaines fêtes religieuses. « Nourris » par leurs familles, ces prêtres le sont aussi par leur communauté d’habitants.

Comme en Aran, l’ensemble des prêtres du mesau assiste aux funérailles des habitants des vallées d’Oueil et de Larboust. Mais on constate que, dès les années 1630-1640, les fondations de messes gérées par les communautés sont rares. Il s’agit de fondations anciennes, au bénéfice du mesau, qui servent toujours de prêt. Les messes fondées dans les années 1644-1652 le sont au profit des seuls prêtres de la paroisse du mourant, parfois pour un curé ou pour un vicaire seulement de cette paroisse. Là, on ne semble donc plus fonder des messes pour l’ensemble du mesau. Pourtant, les missions des jésuites, ou les visites épiscopales, ne sont pas encore venues mener leur combat contre l’envahissement de la liturgie de la mort. Le repli des suffrages sur le cadre paroissial serait plus précoce qu’en Aran. En l’absence de comptabilités conservées, on peut suspecter des ressources de mesaus moins importantes qu’en Aran. Malgré tout, ceux-ci conduisent des opérations de crédit, qui s’avèrent plus importantes dans les temps de crise, comme durant les années pesteuses 1652-1653.

Dans les archives notariales, les prêts d’argent aux particuliers et aux communautés sont plutôt le fait de prêtres qui agissent indépendamment de leur mesau, sur leurs revenus propres. Certains d’entre eux semblent se spécialiser dans les contrats de gazaille (bail à cheptel, à demi perte et profit), qui sont bien en accord avec les activités d’élevage que nous avons notées.

Les fabriques, moins riches, ne disposent pas de dîmes, et donc se contentent, au xvi^e siècle, de prêter un peu de grain à partir des stocks amassés pour l’afferme de la dîme du chapitre cathédral. Cette gestion leur étant contestée, des confréries pallient ce manque en prêtant également du grain aux nécessiteux.

Il n’y a pas d’édifice spécifique pour les exorcismes dans ces vallées, et cette pratique est sévèrement contrôlée dès le xvii^e siècle. Si, comme nous l’avons vu, il n’y a pas de prêtres notaires dans ces vallées, les tabellions appartiennent communément à leurs familles. Ils transmettent les clauses spirituelles des actes testamentaires, et ne s’opposent pas à ce que les prêtres rédigent systématiquement des actes sur papier libre pour la reddition des comptes que font les exécuteurs testamentaires à la suite des testaments et des funérailles. Ils sont secrétaire et syndic des assemblées, ainsi qu’arbitre, pour les individus (ou « maisons ») comme pour les communautés, évitant l’ingérence d’une justice toujours longue et coûteuse, voire dangereuse pour les privilèges et les usages des montagnards.

Contrairement à l’Aran, les prêtres des mesaus jouent un rôle déterminant en matière d’enseignement, et donc de formation des futurs clercs. Devant les nouvelles exigences pour l’accession au sacerdoce, des écoles sont fondées dans le cadre de la vallée. Les prêtres en sont les fondateurs et les régents. On a alors l’impression que le sentiment de ces pasteurs est que, s’ils veulent assurer avec plus d’efficacité des débouchés à l’excédent clérical de ces vallées, il vaut mieux concentrer les dépenses pour des fondations scolaires que, comme naguère, pour des fondations obituaires. Ainsi, les futurs prêtres pourront acquérir une meilleure formation, qui lui permettra d’obtenir des bénéfices ecclésiastiques, souvent extérieurs à la vallée. Il y aurait donc transfert entre deux finalités de fondations, en réponse aux nouvelles exigences épiscopales en matière de formation des clercs.

Visites pastorales et missions s’attachent efficacement à convertir les mesaus en congrégations foraines, conférences mensuelles pour l’instruction des clercs, propres à favoriser l’éducation des prêtres natifs. Le mesau de Larboust devient la confrérie Notre-Dame de Garin, le mesau d’Oueil est scindé en deux : la confrérie du Saint-Sacrement, à Saint-Paul, et la confrérie de la Vierge Marie, à Cirès. Les évêques exigent la résidence des curés, que Gilbert de Choiseul s’efforce de choisir à l’extérieur du diocèse. Ceux-ci ont des exigences inconnues de leurs prédécesseurs absentéistes. Ne pouvant pas être hébergés par leur famille, ils commandent aux municipalités de les loger à leurs frais, ou de leur faire édifier un presbytère. Lors de leurs visites pastorales, les évêques ordonnent également l’achat d’ornements religieux, la suppression des anciennes armoires eucharistiques et leur remplacement par des tabernacles entourés de retables qui exaltent le culte du saint sacrement. Tous ces projets coûtent cher aux communautés montagnardes. En même temps le nombre de clercs par paroisse tend à diminuer, même si les familles continuent à en produire beaucoup. La lutte contre l’envahissement des dévotions aux morts et le contrôle disciplinaire, joints au renchérissement du coût des études, incitent les clercs commingeois à émigrer. À la fin du xvii^e siècle, les mesaus ont déjà disparu. Les cadets en surnombre s’orientent vers d’autres voies que la cléricature. Au xviii^e siècle ils vont travailler en Espagne, particulièrement à Saragosse. Comme jadis les prêtres, ils sont des dispensateurs de numéraires et jouent un rôle non négligeable dans les luttes d’influence entre les maisons. Au siècle suivant, ces cadets quelque peu savants investissent sans partage le commerce de colportage de librairie (Darmon, 1972). On les retrouvera encore parmi les instituteurs.

Yves-Marie Bercé, dans son étude sur les révoltes populaires dans le Sud-Ouest de la France, avait remarqué le rôle leader qu’occupaient les prêtres des Pyrénées (Bercé, 1974). Ceux qui, dans l’ombre, servaient les intérêts de leurs aînés savaient organiser la résistance contre l’hydre fiscale et réglementaire de l’État monarchique. En Aran, ce rôle d’agitateur est décuplé, d’abord en raison du surnombre de prêtres faméliques. Ces quelque 300 clercs, selon une estimation des observateurs militaires français, au tout début du xviii^e siècle, n’hésitent pas à prendre la tête de bandes armées appelées « miquelets ». À partir de six véritables « châteaux ecclésiaux », ils organisent la résistance tant à l’autorité monarchique qu’épiscopale (Brunet, 2001a).

L’avènement du nouveau roi d’Espagne, le Bourbon Philippe V, contre lequel les prêtres aranais s’étaient soulevés, annonce de profondes réformes. L’évêque de Comminges obtient enfin le soutien de la royauté dans son action pastorale et disciplinaire. Cependant, les taulas d’Aran offrent plus de résistances que les mesaus français, malgré les coups de boutoir contre les pratiques funéraires des Aranais. Les dévotions sont recentrées sur la paroisse et son église, au détriment des sanctuaires forains, et surtout des dangereuses confréries multi-paroissiales. La rencontre de la modernisation de l’État espagnol, du centralisme bourbonien, avec l’effort disciplinaire des évêques de Comminges, fait que c’est Ferdinand VI qui, le 4 août 1751, ramène tous les paiements de rentes à un taux de 3 %. Si elle contente une littérature « arbitriste », cette mesure porte un coup fatal aux fondations de messes et aux opérations de crédit qui se greffaient sur leur gestion. Ces dernières ne représentant plus d’avantage, les censals sont remplacés par des ventes a carta de gracia (avec pacte de réméré) dans les archives des communautés de prêtres. Ceux-ci afferment alors les biens fonciers qu’ils obtiennent, au lieu de les réintroduire sur le marché foncier, comme auparavant. Ils deviennent alors des concurrents des casas. Celles-ci laissent leurs fondations se fossiliser, voire se périmer. Comme le présentait Jean de Viguerie dans son étude sur les fondations angevines, leur chute brutale au xviii^e siècle ne s’explique pas tant par une désaffection des fidèles à l’égard des messes pour les morts, que par le désintérêt qui résulte des nouvelles contraintes administratives (de Viguerie, 1976).

L’obligation qu’ont désormais les aspirants au sacerdoce de passer par le séminaire de Comminges éloigne encore un peu plus l’état clérical des intérêts des casas. L’ordinaire refusant le patrimoni de vila, les familles doivent désormais constituer de véritables titres cléricaux. Elles sont obligées pour cela d’amputer le patrimoine de casa de quelques biens qui, même s’ils font retour à l’hereu à la mort du prêtre, font inexorablement de ce dernier un doté, et donc un exclu de l’héritage familial. Si, jusqu’alors un prêtre pouvait être amené à devenir « héritier universel » de sa casa, des mentions de leur exhérédation automatique, au même titre que les « fous et les contrefaits », apparaissent subitement en 1712 dans les contrats de mariage. La distinction entre les acquêts et les biens de casa est partout plus aiguë. En vallées de Larboust et d’Oueil, les maisons répondent différemment au défi du titre clérical. Si les biens des parents ne suffisent pas à la dépense, d’autres membres du lignage s’associent, et prennent ainsi le clerc en « fils de messe ». Cette expression signifie qu’ils s’engagent à subvenir aux besoins du clerc en formation puis du prêtre, jusqu’à qu’il ait obtenu un bénéfice ecclésiastique.

Mais l’adaptation des stratégies des familles « productrices » de prêtres ne doit pas être interprétée comme une simple réaction à l’attaque de l’État et de l’Église contre une forme d’équilibre trouvé dans des échanges de services entre les casas et leurs prêtres. Le système se désagrège également de l’intérieur. Plusieurs indices témoignent d’une contestation de « l’ordre des maisons ». Les cadets sont de plus en plus nombreux à tester au cours du xviii^e siècle. On remarque aussi que les dotés, qui semblaient mourir le plus souvent avant d’avoir obtenu le paiement de la totalité de leur dû, exigent désormais une tercera part pour leurs obsèques. Celle-ci correspond au tiers de la valeur de la dot. Cette « autonomisation » à l’article de la mort témoigne d’une mise à distance de leurs propres intérêts à l’égard de ceux de leur maison. Les cadets de Larboust qui reviennent d’Espagne avec du numéraire, au xviii^e siècle, cherchent à fonder leur propre maison plutôt qu’à renforcer leur ostau d’origine, qui fait souvent les frais de cette ambition. L’arsenal des coutumes des « systèmes à maison » est remis en cause par les exclus, au moment de la transition démographique qui entraîne une hausse importante de la population (Etchelecou, 1991). Dans des vallées voisines, des cadets vont jusqu’à transformer des agglomérations de bordas en « villages adultérins », sécessionnistes de la paroisse primitive. À partir de ces quelques indices, il faudrait poursuivre la recherche de ces fissures dans l’édifice de la casa-ostau, bien avant le Code civil. D’une manière générale, le statut spécifique de lettré du prêtre natif se délite, accompagnant les progrès de l’alphabétisation. Sa place de secrétaire des assemblées ou simplement de témoin des actes tend à s’effacer, contestée également par sa hiérarchie. « Nul prêtre ni clerc ne servira d’avocat ou conseil, et ne pourra être syndic des communautés », ordonne l’évêque en 1724. Ainsi, à Vielha (Val d’Aran), 420 mariages sont célébrés, entre 1664 et 1795. Dans les années 1664 à 1687, 27,5 % des témoins sont des prêtres. Ils ne sont plus que 14 % dans les années 1688 à 1702, 8,6 % de 1710 à 1751, puis ils disparaissent totalement.

Alors que les fondations de messes se maintiennent malgré tout dans cette vallée d’Aran toujours excédentaire en prêtres, elles se tarissent assez brutalement dans les vallées françaises. C’est là la fin de cette « économie de la mort », un bon siècle avant le Val d’Aran. La frontière politique et les événements diplomatiques et militaires expliquent pour beaucoup cet étonnant décalage au sein d’un même diocèse.

Cette étude démontre la spécificité de l’organisation sacerdotale de ces pays de montagne, selon des modalités diverses, mais qui tendent toujours à conserver le maximum de contrôle des biens et revenus des églises et de leur clergé. Même si l’issue semble inéluctable, elle témoigne aussi de la résistance et des capacités d’adaptation des maisons au défi d’une Église et d’un État réformateurs. C’est cet effet retard, particulièrement accentué en Val d’Aran, qui signale, à l’époque moderne, l’originalité du comportement de certains clergés montagnards. [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23]