Vous consultezWolff et Goclenius

AuteurPierre-François Moreau du même auteur

On pourrait partir de la question : quand les métaphysiciens disent-ils « je » ? Ou : que revendiquent pour eux-mêmes les métaphysiciens ? Il s’agit ici, non pas du je anonyme de l’ego cogito, du je transcendantal ou du je phénoménologique etc., c’est-à-dire d’un je qui peut circuler d’un individu à un autre, mais au contraire du je singulier, daté, historique, celui qui dit « c’est moi, et non pas un autre », et pas n’importe quel moi, mais le moi qui fonde une partie de la métaphysique, qui la réorganise, en le disant.

2 Pourquoi s’intéresser à cet ego historique ? Parce que la métaphysique se présente à la fois comme une discipline et comme une tradition. D’une part, en tant que discipline, et même que discipline scolaire, telle qu’elle se fixe, voire se rigidifie aux XVIIe et XVIIIe siècles, elle a une structure statique, telle que Kant par exemple la rencontrera, l’exposera et la critiquera : d’un côté la métaphysique générale, de l’autrela métaphysique spéciale. La métaphysique générale ou ontologie étudie l’être en tant qu’être, la métaphysique spéciale certains êtres particulièrement importants : Dieu, l’âme, le monde. Donc, d’un côté le transcendantal, de l’autre le transcendant.

3 D’autre part, en tant que tradition, la métaphysique a constitué cette articulation historiquement, mais elle a perpétuellement tendance à effacer cette constitution historique, et à reporter comme à son origine les caractères acquis à certaines époques, où se sont marqués les tournants de son histoire. C’est pourquoi les manuels qui présentent la métaphysique scolaire ont tendance à la présenter comme toujours constituée dans la même structure et les mêmes parties; et c’est pourquoi les métaphysiciens paraissent couler des choix individuels de contenu dans une forme qui, elle, ne l’est pas, donc dans une forme qui exclut le choix du je. Raison de plus pour dresser l’oreille lorsque tout d’un coup cet effet d’effacement semble s’interrompre, c’est-à-dire quand un métaphysicien dit, non pas à propos d’une thèse particulière, mais à propos de la structure de la métaphysique : ici, moi, je change quelque chose. On pourra m’objecter que, comme souvent dans l’histoire des idées, on peut se tromper sur ce qu’on fait, voire mentir. Mais ce qui paraît décisif ici, c’est la conscience d’innovation. Et la conscience d’innovation en l’occurrence est une conscience de partition; or celui qui dit : « j’introduis une nouvelle partie », par là même, transforme le tout, dans la mesure où il change l’articulation des parties en y introduisant une nouvelle région, voire en prenant une décision sur la façon dont ces régions se commandent les unes les autres. Lorsqu’il ne se contente pas de dire : il y a trois parties dans la métaphysique, mais : il y a trois parties dont voici quelle est la première, quelle est la seconde, quelle est la troisième; si par hasard celle qu’il introduit est celle dont il dit qu’elle gouverne les autres, cette introduction constitue un changement structural de l’ensemble.

4 Avant de nous intéresser directement à Wolff, je propose d’aller voir comment se met en place une de ces transformations, non pas dans l’ouvrage le plus cité de Goclenius, c’est-à-dire le Lexique de toute la métaphysique, mais dans son introduction à la philosophie première, dans son Isagogè. Comme chacun sait, Goclenius, c’est Rudolph Göckel, qui fut pendant une quarantaine d’années professeur à Marburg, et qui mourut en 1628. Il a été ce que l’on pourrait appeler le fondateur de la métaphysique calviniste, non pas simplement en ce sens qu’il était d’un côté métaphysicien, et de l’autre religieusement calviniste, mais aussi en un sens plus précis, à savoir qu’il est le premier de ceux qui ont donné au calvinisme une métaphysique qui peut se reconnaître en tant que telle. Les premiers penseurs du calvinisme étaient des théologiens. Chez Calvin lui-même on ne trouve pas de philosophie en tant que telle, exposée pour elle-même. Les philosophes qui enseignent en milieu calviniste sont en général au début des philippiens qui se convertissent. Mais à la fin du siècle, un problème se pose à ces philosophes : ils ont besoin d’une métaphysique, pour polémiquer avec les catholiques d’un côté, avec les luthériens de l’autre, sur une série de questions qui sont certes théologiques, mais auxquelles il faut donner un support métaphysique. Qui sont ces métaphysiciens ? En général, au départ, des logiciens ramistes. Etre ramiste, cela implique, dans leurs premières œuvres, de refuser l’existence de la métaphysique, parce qu’il n’y a pas de place pour une science de l’être en tant qu’être, dans la mesure où la dialectique tient parfaitement cette place. Paradoxalement, Goclenius, quand il énonce sa métaphysique, ne change pas de position. Dans les manuels d’histoire de la logique, on appelle cela une position semi-ramiste. Le terme de « semi » ramiste est trompeur. Goclenius reste sur les positions de Ramus, et son coup de force consiste à introduire dans la métaphysique la position ramiste ou, si l’on veut, à introduire la métaphysique dans le ramisme, c’est-à-dire à s’appuyer sur des positions qui nient la métaphysique pour en fonder une nouvelle version. Cette sorte d’opération se constate un certain nombre de fois dans l’histoire de la métaphysique. Goclenius est bien connu, par exemple dans l’histoire de l’ontologie, parce qu’il est l’un de ceux auxquels on a attribué l’invention du mot « ontologie » qu’on trouve, écrit en grec, dans son Lexique de 1613. Ce sur quoi je m’arrête aujourd’hui, c’est sur un ouvrage antérieur, celui où il franchit le pas de la métaphysique, l’Isagogè qui date de 1598, c’est-à-dire des dernières années du seizième siècle. Le titre est trompeur : « Introduction à la métaphysique, ou [sive] philosophie première ».

5 Sur la page de titre, il déclare donc qu’il va nous introduire à une science qui apparemment a deux noms : métaphysique, et philosophie première. Le sive laisse entendre qu’il y a équivalence entre ces deux noms. Il se place évidemment dans une tradition qui remonte au moins à Aristote, malgré lui, et aux éditeurs d’Aristote qui ont donné à un certain nombre de ses traités le nom de métaphysique, quitte à déterminer encore ce que cela veut dire, alors qu’Aristote dans son propre texte ne parlait que de la philosophie première qui étudie l’être en tant qu’être. Cette tradition est passée par un certain nombre de tournants qui ont inclus sinon la théologie, du moins une théologie à l’intérieur de cette métaphysique. On a cru devoir assigner à Aristote lui-même cette présence de la théologie, alors qu’il est peu sûr que les textes où il parle de théologie concernent la même question. Du moins une chose est sûre : quand on regarde les différents textes d’Aristote qui décrivent le contenu de cette science qu’est la philosophie première, il ne semble jamais énoncer qu’il y a deux sciences, ni même qu’il y aurait une science unique dans laquelle existerait une tension. Lorsque nous, nous énonçons que dans la métaphysique d’Aristote il y a tension, c’est nous qui le disons. Nous avons toujours le droit de repérer dans son texte quelque chose qui nous semble une polarité ou une opposition, mais lui-même ne fait jamais cette remarque. On notera simplement pour la question qui nous occupe, que lorsque Aristote dit je, aucune phrase commençant par je ne dit : j’énonce ici qu’il y a deux objets dans la philosophie première, ou, je considère qu’il y a deux sciences qui forment la philosophie première. Au moins pour Aristote, il ne semble pas y avoir de problème d’une scission ou d’une bipartition de la philosophie première. C’est bien dans cette sorte de naïveté unifiante aristotélicienne que se place le titre de l’ouvrage de Goclenius, qui dit qu’il existe une science à laquelle il va nous introduire qui est la philosophie première, sive metaphysica. La preuve, c’est que quand on regarde les quatre premiers paragraphes de la préface de l’ouvrage, on voit qu’ils sont essentiellement écrits dans cette perspective unifiante. Il s’agit bien, comme toujours dans une préface, de faire une distinction, afin de tracer le cercle à l’intérieur duquel on écrira, mais la distinction qui intéresse Goclenius n’est pas celle-là du tout. Il s’agit, non d’une distinction interne à la métaphysique, mais d’une distinction externe. Evidemment, puisqu’on est dans un horizon ramiste, la vraie question à ses yeux est de distinguer la logique de la métaphysique.

6 D’où, article un : les deux disciplines libérales les plus communes sont la logique et la métaphysique, dite également sagesse. L’article un insiste donc, non pas sur la division de la métaphysique, mais au contraire sur son opposition à une discipline extérieure, la logique. D’un côté, il y aura la logique comme instrument et canon de la raison, ce que dira l’article deux, et de l’autre la métaphysique, qui, une fois encore, est identifiée à la philosophie première, comme connaissance commune de ce qui est, par les causes les plus élevées et par les principes premiers. Rien d’original en cela. Les trois premiers paragraphes – et le quatrième qui les illustre par certaines métaphores – reprennent ici pour la métaphysique les définitions traditionnelles, reprennent surtout comme allant de soi, pour la métaphysique, une identification traditionnelle (métaphysique ou philosophie première), et visiblement sans révéler au lecteur que la question essentielle est autre que l’opposition entre la logique et la métaphysique. C’est contre la logique que la métaphysique doit gagner son propre terrain. Là où tout change, et là où tout d’un coup Goclenius prend la parole à la première personne, c’est dans l’article cinq.

7 Cet article, lui, au contraire de ce qui précède, va fonder une division intérieure à la science dont il parle. Plus exactement, il va immédiatement diviser cette science en deux. Il le fait en disant que c’est lui qui le fait, et qu’il le fait contre l’avis de la plupart des philosophes : « Les philosophes ont l’habitude de..., moi, au contraire, je fais autre chose ». Je décide de traiter séparément de la métaphysique et de la philosophie première, en distinguant la doctrine de mentibus de la doctrine de ente. Alors que les quatre premiers articles ont mis l’accent sur l’unité de la métaphysique, identifiée à la philosophie première, on passe brusquement du sive au et, de l’unité à la séparation. Et cette séparation des disciplines est immédiatement séparation des objets. Ainsi, pour une fois, Goclenius ne présente pas les choses comme allant de soi. Il ne présente pas cette division comme une division traditionnelle dans laquelle il s’inscrirait; il affirme que la tradition dit le contraire et que lui opère une brèche à l’intérieur de cette tradition. Nous sommes devant un cas très rare où un philosophe dit : jusqu’à présent la métaphysique c’était cela, moi, je vais vous dire le contraire. Bien que les philosophes aient l’habitude de traiter non seulement de l’être pris universellement, mais aussi de Dieu et des esprits créés, c’est-à-dire de trois objets réunis sous deux chefs, l’être pris universellement, Dieu, et l’être créé, je décide de traiter de la doctrine des âmes séparément, et de distinguer la métaphysique et la philosophie première. Comment cette distinction va-t-elle être opérée ? Les articles suivants nous l’indiquent. Les articles six à seize vont traiter de l’une de ces deux sciences et les articles dix-sept et suivants traiteront de l’autre, c’est à dire de la métaphysique elle-même.

8 L’article six procède de façon très ramiste par division : une science est soit universelle soit particulière. La science universelle, c’est-à-dire la prima philosophia, explique et développe les choses les plus universelles qui sont éparpillées parmi l’ensemble des disciplines. La prima philosophia a une sorte de position de surplomb à l’égard de l’ensemble des disciplines. Elle traite des choses les plus universelles qui vont se retrouver dans chacune de ces disciplines. Quels sont ces objets de la prima philosophia ? Elle est, dit l’article neuf, la science de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire de l’être pris généralement. Il pointe ainsi la distinction entre tout être, qui est l’objet de la logique, et l’être en tant qu’être, qui est celui de la métaphysique, donc de la philosophie première, et distingue donc ce que Ramus voulait confondre.

9 L’être en tant qu’être, c’est apparemment deux choses. D’une part, les passions ou affections de l’être, d’autre part les degrés ou les modes de l’être. La philosophie première semble avoir deux objets : les affections et les modes de l’être. « Les affections de l’être », c’est une expression qu’on va retrouver dans toute cette métaphysique calviniste jusqu’à l’Encyclopédie d’Alsted : affectiones seu pathe, maxime... transcendentia.

10 Ces transcendantaux comportent la liste classique : l’Un, le Vrai, le Bon, à quoi Goclenius ajoute immédiatement l’acte, la puissance, la proportion. En revanche, les degrés ou modes (prochains) de l’être, c’est-à-dire comme ses espèces, c’est-à-dire comme ses différences premières, sont la substance et l’accident. La substance elle-même peut être dépendante ou indépendante. La substance indépendante, c’est Dieu, qui est par ailleurs le principe de la création. On remarque donc qu’à l’intérieur de la philosophie première, l’une de ses divisions, celle entre degrés ou modes de l’être, aboutit à constituer Dieu comme l’un des objets de la philosophie première, qui pourtant n’est pas une théologie; mais Dieu n’arrive comme objet de cette philosophie première qu’en tant que moment de la division des modes de l’être. Dieu apparaît comme l’un des nombreux concepts dérivés, même si par ailleurs ce que ce concept désigne est le principe de tous les êtres, à l’intérieur du concept de substance qui lui-même paraît à l’intérieur du concept des modes de l’être. Je laisse de coté le reste de ce paragraphe traitant des substances dépendantes.

11 Au paragraphe dix-sept commence la seconde partie de cette préface qui, elle, va traiter non plus de la philosophie première, mais de la métaphysique. Cette métaphysique est donc une science particulière, et elle est définie telle quelle dans l’article vingt : métaphysique ou science des êtres surnaturels. Un peu plus loin, Goclenius ajoute : la métaphysique à partir de sa partie la plus éminente est nommée théologie. Alors que les quatre premiers articles identifiaient métaphysique et philosophie première, nous avons maintenant d’un côté une philosophie première qui étudie l’être en tant qu’être, et où Dieu apparaît comme l’un des modes de l’être en tant qu’être, et de l’autre une métaphysique ou science supranaturelle ou théologie. La métaphysique ou théologie n’est pas ainsi appelée parce qu’elle n’étudie que Dieu, mais parce que Dieu est sa partie praestantior. Elle comprend comme objets, à la fois Dieu d’un côté, et les mentes de l’autre. Dieu, et là nous reconnaissons la doctrine calviniste de la toute puissance, est le principe de toutes les choses, et Goclenius exclut que les mentes, les anges, les intelligences puissent être principe à leur tour au sens fort, afin de tout ramener à l’intérieur de la causalité divine.

12 En résumé, nous avons ici un philosophe qui dit en 1598 : jusqu’ici tout le monde a traité dans une unique science Dieu, l’être et les âmes; je décide que cette unique science se divise en deux. Je donne le nom de philosophie première à celle qui étudie l’être en tant qu’être, et ici Dieu apparaît comme un des modes de l’être; je donne le nom de métaphysique ou théologie à l’autre, qui est la science d’objets particuliers et qui étudie soit les mentes, soit Dieu lui-même. Je ne m’attarderai pas sur l’histoire de cette division entre Goclenius et Wolff. On sait que la tentation d’un certain nombre d’auteurs, Alsted par exemple, a été de rejeter la théorie des mentes de la théologie vers la psychologie. Il faut évidemment se demander ce que la rupture cartésienne a apporté à cette distinction. Ce qui nous intéresse maintenant, c’est l’état dans lequel nous trouvons la division de la métaphysique chez Wolff.

13 Dans le chapitre trois du Discours préliminaire, il se livre à cette division. Je passe sur le fait que dans le chapitre trois, les divisions de la métaphysique n’apparaissent pas du tout à l’intérieur d’une structure architectonique forte; elles sont énumérées un peu à l’emporte-pièce au milieu d’un grand nombre de divisions de la philosophie. Mais, à l’intérieur même de la division de la philosophie, la métaphysique comprend : la théologie naturelle, la psychologie et la cosmologie. Dans la philosophie se trouve la cosmologie, dont l’une des sous-parties est la cosmologie générale, dont on apprendra ensuite qu’elle fait partie de la métaphysique. Si on compare cette division à celle que l’on trouvait un siècle et demi auparavant chez Goclenius, on constate, d’une part, qu’il y a une ontologie, qui semble recouvrir ce à quoi Goclenius réservait le nom de philosophie première, d’autre part, qu’en revanche, il y a trois autres disciplines qui correspondent en partie à ce Goclenius appelait métaphysique ou théologie. Ces trois parties forment en effet une théologie, une théorie des mentes donc une psychologie, et une troisième partie qui était absolument absente chez Goclenius et qui semble avoir été largement absente chez ses successeurs. Si l’on regarde le paragraphe soixante-dix-huit de ce chapitre trois (De partibus philosophiae), il est lui-même certes intéressant dans la mesure où il donne la définition de la cosmologie générale, mais ce qui est encore plus intéressant, c’est la remarque qui le suit, et qui est en quelque sorte l’équivalent de l’article cinq de Goclenius.

14 Le paragraphe énonce la définition de la cosmologie générale : elle est la contemplation générale du monde ou la science du monde en général, mais Wolff ajoute en remarque : Cosmologia generalis ignorata hactenus philosophis; on retrouve le pluriel, les philosophes, qu’il y avait dans l’article cinq de Goclenius : Cosmologia generalis ignorata hactenus philosophis etsi, on retrouve même le etsi, on a l’impression qu’il a recopié pratiquement tous les mots de la formule, sauf qu’il dit le contraire. Etsi passim ab iis sparsim tradita fuerint, quae ad eam pertinent. Autrement dit, Wolff énonce que jusqu’ici les philosophes n’ont pas vu cette partie-là, bien qu’ils en aient aperçu quelque chose et qu’ils en aient traité sparsim. Cependant, sparsim ne désigne pas les catégories de l’être qui se trouvent partout dans les sciences, mais, et c’est au fond la même idée, le fait que l’objet de la cosmologie générale, la matière même a fait qu’ils ont été forcés d’en traiter sous d’autres chefs dans d’autres disciplines, sparsim. Quant à moi, j’ai jugé bon de fonder cette science, Ego consultum duxi condere hanc scientiam. Pourquoi ? Propterea quod Psychologia, Theologia naturalis atque Physica inde principia sumit, nec commode alibi pertractantur, quae ad eam referri debent.

15 Autrement dit, il faut fonder cette science, et « je » – Wolff – la fonde, non pas seulement pour elle-même mais pour les autres, parce qu’elle joue un rôle clé, dans la mesure où elle donne leurs principes à la psychologie, à la théologie naturelle et même à des sciences philosophiques qui ne font pas partie en tant que telles de la métaphysique (c’est-à-dire à la physique). Donc, dans le même mouvement où Wolff énonce qu’il ajoute une partie à la métaphysique, il indique d’abord que cette partie est tellement essentielle que même ceux qui avant lui n’en avaient pas traité ont été forcés d’en traiter à l’occasion d’autre chose, et ensuite que le fondement en droit de l’impossibilité de s’en passer est que c’est elle qui gouverne la psychologie et la théologie naturelle. Un peu plus loin, quand Wolff va se demander dans quel ordre il faut penser la science, notamment la science métaphysique, il répondra à sa propre question : l’ontologie commande les autres disciplines et à l’intérieur de ces autres disciplines, c’est la cosmologie qui gouverne la psychologie et c’est la psychologie qui gouverne la théologie.

16 De l’ancienne équivalence que Goclenius constatait comme allant de soi entre métaphysique et théologie, on se retrouve ici dans une sorte de renversement total, où la théologie prend ses principes de toutes les autres parties de la métaphysique, premièrement l’ontologie, deuxièmement la cosmologie – telle que l’a ajoutée Wolff –, troisièmement la psychologie, la théorie des mentes telle qu’elle a fait son chemin entre Goclenius et Wolff. Ces catégories de métaphysique scolaire, qui nous apparaissent extrêmement figées au XVIIIe siècle, sont en fait le produit d’une histoire qui s’est déroulée sur un siècle et demi. Cette histoire qui, d’habitude, efface ses propres traces, est au moins deux fois assumée comme telle, à son début et à sa fin. A son début, par Goclenius, quand il casse en deux la tradition métaphysique, par une division qui ne va pas rester – lui-même éprouvera le besoin d’appeler ontologie ce qu’il avait d’abord appelé philosophie première; et ce terme d’ontologie sera extrêmement popularisé par Wolff. Cette cassure s’effectue donc par une division entre l’ontologie et le reste, avec en outre l’indication de la possibilité d’une division entre la science de Dieu et la science des mentes. La dernière cassure a lieu avec l’introduction de la cosmologie à l’intérieur de la métaphysique spéciale.

17 Quand on constate le chemin parcouru, on voit que, sous la forme où les choses se présentent chez Wolff, celles des disciplines qui commandent les autres sont précisément celles qui ont été introduites par Goclenius, et d’autre part par Wolff lui-même. Les deux disciplines traditionnelles, la psychologie et la théologie, se retrouvent sous la direction de l’ontologie d’une part, de la cosmologie de l’autre. Tout se passe comme si c’étaient les dernières introduites et nommées qui avaient le droit de donner leurs concepts aux autres.

18 Une dernière remarque : d’où vient à Wolff cette nécessité de constituer une cosmologie générale et de penser qu’elle est absolument nécessaire et première dans le parcours de la métaphysique spéciale ? Quand on voit ce que contient la cosmologie générale, on se rend compte que l’essentiel consiste dans la théorie du nexus qui doit à la fois affirmer l’unité du monde et l’unité de la causalité dans le monde, et soustraire cette unité à une lecture spinoziste pour y imposer une lecture qui soit finaliste. Ainsi, d’une certaine façon, et sans le nommer dans le texte, on peut dire que l’introduction de la cosmologie générale répond à la nécessité de réfuter Spinoza, de barrer la route à la possibilité du spinozisme à l’intérieur de la métaphysique. Tout se passe donc comme si cette histoire de la métaphysique qui se présente de Goclenius à Wolff, répercutait en fait, d’une part, la violence de l’attaque de la métaphysique par la logique chez Ramus, d’autre part, la violence de l’attaque contre la tradition métaphysique par Spinoza, et comme si cette forme stabilisée en apparence qui se présente chez Wolff était, non pas une tradition stable, mais au contraire la stabilisation d’un certain nombre de secousses qui sont venues à la métaphysique de l’extérieur.

Pierre-François Moreau « Wolff et Goclenius », Archives de Philosophie 1/2002 (Tome 65), p. 7-14.
URL : www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2002-1-page-7.htm.