Le séminaire du Centre Thomas Hobbes (Histoire de la Pensée Politique Moderne et Contemporaine, GDR-1952 du CNRS) qui se tient le samedi deux fois par mois en Sorbonne (il s’agit d’un séminaire de DEA de l’Université de Paris I-Panthéon Sorbonne et de l’Université de Paris III-Sorbonne nouvelle) a comporté pour l’année universitaire 2000-2001 trois objets : 1/ Un cours (donné par l’auteur de ce liminaire) sur « Démocratie et religion chez Tocqueville »; 2/ la reprise de l’explication du Léviathan (troisième partie); 3/ un programme de recherche sur « Les métamorphoses de la problématique théologico-politique ».

Organisé dans le cadre du Programme international de coopération scientifique « Hobbes et la philosophie politique du XX^e siècle » (Tom Sorell, Luc Foisneau), le colloque, Leviathan After 350 Years, qui s’est tenu à Londres en mai 2001, a permis d’attirer l’attention des spécialistes de Hobbes sur certains des aspects les plus novateurs de la recherche actuelle. Ce fut notamment l’occasion de faire le point sur les études philologiques consacrées au Léviathan (Schuhmann), ainsi que sur les interprétations les plus récentes de cette Å“uvre (Skinner, Tuck, Curley, Malcolm, Zarka). Après une première journée consacrée aux conférences, une seconde journée a permis de discuter des interprétations proposées. Très suivi par de nombreux universitaires britanniques, mais également par des universitaires et des étudiants venus de toute l’Europe et des États-Unis, ce colloque a couronné les activités du programme de collaboration franco-britannique pour l’année 2001, ajoutant aux travaux parisiens consacrés aux théories de la justice et du contrat, un versant très immédiatement contemporain.

Jean BERNHARDT

1. « Hobbes », in Histoire de la philosophie, « La philosophie du monde nouveau », Fr. Châtelet éd., Paris, 1972, p. 45-55.

Ce volume comprend une nouvelle traduction italienne intégrale de Of Liberty and Necessity (31 ans après celle d’Arrigo Pacchi, qui fut dans l’absolu la première transposition dans une autre langue de ce texte de Hobbes) et, simultanément, une traduction partielle des Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance (une anthologie qui représente un peu plus du quart de l’Å“uvre – huit ‘‘ questions ’’ agencées selon un critère thématique qui ne respecte pas l’ordre originel – et qui est, malgré tout, la première version de cet écrit à paraître en Italie). Dans les deux cas, la traduction est fondée sur le texte de l’édition Molesworth (reproduit en regard) et se révèle fiable et précise, même si la version de Of Liberty proposée par Pacchi reste, à notre avis, indépassée grâce à cette alliance particulièrement heureuse de rigueur et de lisibilité qui la caractérisait. Les notes peu nombreuses dont le texte est assorti (environ une centaine en tout) se limitent pour l’essentiel à signaler des variantes textuelles et sont en fait presque entièrement puisées dans l’appareil critique bien plus remarquable qui accompagne la traduction française récente de cet écrit de Hobbes (même le maigre lexique de ‘‘ mots-clefs ’’reprend à la lettre certaines entrées du ‘‘ glossaire des notions ’’français). Malheureusement, alors que le responsable de cet ouvrage suit servilement l’édition française même quand il aurait dû avoir la prudence d’éviter de le faire (on retrouve ici, reproduite telle quelle, la curieuse méprise de Franck Lessay à propos d’une traduction inexistante de Pacchi datée de 1952), il ne paraît pas aussi soucieux d’en imiter l’attitude authentiquement critique : on relève, entre autres choses, l’absence de toute précision sur la date de rédaction de Of Liberty (comme on le sait, désormais, les datations indiquées dans les deux éditions originales de Londres de 1654 et reprises par Molesworth – c’est-à-dire 1652 et 1646 – doivent être tenues pour erronées, dans la mesure où la rédaction du texte de Hobbes remonte presque certainement à 1645); on signalera également le silence qui entoure l’existence du bref post-scriptum qui conclut le même traité (lequel manque, rappelons-le, dans l’unique manuscrit survivant, et se trouve omis aussi dans les deux éditions pirates mentionnées de 1654, mais reproduit intégralement par l’évêque Bramhall dans sa réplique, repris dans les Questions et opportunément inclus par Lessay dans l’édition française dont il a eu la charge). L’introduction (p. 7-41) néglige complètement le contexte historique et doctrinal dans lequel se situe la controverse entre Hobbes et Bramhall, et se concentre exclusivement sur la reconstruction des principaux contenus philosophiques et théologiques qui caractérisent cette polémique. Longega souligne, à cet égard, les difficultés et les contradictions présumées du discours hobbesien, incapable, selon lui, de ‘‘ trouver des arguments logiques et ontologiques dirimants en faveur de la nécessité antécédente et absolue ’’(p. 19), de sorte que les positions en conflit, aussi bien l’indéterministe de Bramhall que la déterministe de Hobbes, se révèlent, « comme options métaphysiques, indémontrables ’’(p. 19). ‘‘ À la fin, l’unique preuve qu’apporte Hobbes en faveur d’une nécessité absolue et antécédente apparaît fondée sur la définition de la prescience (divine) ’’(p. 23), ce qui veut dire sur une argumentation de caractère théologique. D’autre part, conclut l’A., tout au long de la controverse, « il semble que Hobbes ait réussi, paradoxalement, à être plus convaincant quand il s’est employé à défendre ses idées théologiques plutôt que les philosophiques, alors que c’étaient les seules dont, a priori, il aurait voulu se préoccuper ’’(p. 36). Le volume s’achève sur un catalogue bibliographique d’une trentaine d’études critiques consacrées spécifiquement aux thèmes de la liberté et de la théologie chez Hobbes.

Cet article cherche à explorer l’influence d’un auteur médiéval que Hobbes n’a jamais cité, Guillaume d’Ockham, à travers trois aspects fondamentaux : 1. la valeur du langage dans le processus de la connaissance ; 2. le rôle fondamental du nominalisme dans l’institution du souverain; 3. l’anticléricalisme par rapport au pouvoir ecclésiastique. L’A. développe le premier et le troisième aspects correctement; le deuxième point n’est pas toutefois aussi convaincant, car il restreint le rôle fondamental du souverain hobbesien à l’attribution d’une signification univoque aux termes qui peuvent justifier la guerre de tous contre tous. Il réduit ainsi la fonction du souverain à la conservation de la vie des sujets, à l’exercice d’un ‘‘ pouvoir épistémique ’’(p. 414). C’est pousser trop l’argument, il nous semble, que d’interpréter le pouvoir souverain dans la seule perspective du nominalisme. Finalement, bien que les citations de Hobbes soient abondantes, l’A. donne une seule référence à Ockham afin de démontrer rigoureusement son influence.

Vittorio Dini a réuni dans son dernier ouvrage des essais, tous consacrés à la philosophie politique moderne, qui s’étalent sur une dizaine d’années : toutefois, tant par les concepts analysés et la période considérée que par la méthode utilisée, ce recueil démontre une grande unité.

L’hypothèse que l’A. soumet à notre jugement est d’autant plus stimulante qu’elle conduit à une réinterprétation, par delà la question de la résistance proprement dite, de la signification du contractualisme hobbesien dans l’histoire longue de la théorie politique. Le rejet par Hobbes de la notion de tyrannie est généralement interprété comme un rejet de la tradition antérieure des monarchomaques, et de l’aristotélisme politique qui les inspire. Or, souligne l’A., il n’est pas certain que Hobbes n’ait pas été influencé, en profondeur, par Aristote dans la mesure où celui-ci, comme Cicéron après lui, voit dans la tyrannie le moment d’une dissolution du lien social, qui ressemble à s’y méprendre à l’état de nature hobbesien. Si on lit Locke attentivement, comme l’A. nous y engage, on s’aperçoit que le fondement de l’état politique est moins le contrat en tant que tel que la sociabilité du genre humain. N’est-ce pas d’ailleurs, telle est l’interrogation qui clôt ce remarquable article, la sociabilité, et non pas le contrat social, qui résiste le mieux aux entreprises tyranniques ?

Dans cet article est analysée la notion hobbesienne de raison calculatrice, c’est-à-dire de la raison considérée comme capacité d’opération formelle. Hobbes définit la raison par sa fonction de méthode ou de critère d’organisation syntactique qui part de la définition univoque de la signification de ses premières notions en faisant allusion à la faculté de raisonner en tant que conséquence de l’usage du langage (Leviathan, E.W. III, p. 665). Le langage est conventionnel parce que les mots sont des signes arbitraires de nos conceptions et non pas des signes des choses mêmes (E.W. I, p. 35). Ainsi la vérité et la fausseté sont-elles devenues des attributs du langage sans aucun rapport avec la réalité des choses. Cette approche est comparée à celle de Thomas d’Aquin qui suit la tradition aristotélicienne avec laquelle Hobbes instaure une rupture totale.

Pourquoi étudier le passé ? À cette question l’époque moderne apporte, depuis le XVI^e siècle, une réponse extrêmement simple : il s’agit de reconstituer patiemment une civilisation et un contexte d’actions et d’événements en tant qu’ils sont passés, en tant qu’ils obéissent à des lois et à des constantes qui sont éloignées de celles où se meut l’historien lui-même et qui sont, selon l’expression même de Pocock, « inintelligibles sans une description détaillée capable de reconstituer l’univers dans lequel elles se situaient en permettant de les interpréter ».

Le professeur Condren restitue, à travers un récit vivant et original, la vie et la pensée de Hobbes. Ce récit est original, car l’auteur s’y propose d’utiliser « la compréhension que Hobbes avait lui-même de la recherche intellectuelle comme guide pour l’organisation de l’ouvrage ». Puisque cette méthode de compréhension ne reconnaissait pas la théorie politique comme un mode spécifique d’investigation, l’auteur procèdera d’une manière qui évite « la classification techniquement anachronique de Hobbes comme un théoricien politique », classification qui « a engendré une bonne part des problèmes qui ont été considérés comme ses défauts et occasionné d’inutiles difficultés dans son corpus » (p. XII-XIII). Cette manière de procéder permet à Condren de dissiper quelques-uns des mythes qui sont responsables selon lui de notre représentation bornée de Hobbes, que ce soit le récit par Aubrey de la conversion à la méthode scientifique lors de la découverte d’Euclide, les accusations contemporaines d’athéisme, ou des exposés plus modernes concernant le libéralisme et l’intolérance de Hobbes. Une telle méthode plaide, avouons-le, en faveur de l’interprétation du Léviathan qui nous est offerte ici. Cette compréhension, que l’auteur qualifie de modale, donne sa forme générale au livre. Après un bref résumé de la vie de Hobbes, les chapitres qui suivent sont consacrés aux modes distincts – mais liés entre eux – de la recherche hobbesienne identifiés par Condren. Le second chapitre traite de la façon générale qu’a Hobbes d’aborder et de traiter la philosophie ou la science. Le chapitre trois s’intéresse à la conception de l’homme, des causes et des mécanismes de sa socialisation; le chapitre quatre porte sur la religion dans ses rapports à la société civile ; le chapitre cinq est consacré à l’évolution de la théorie hobbesienne de la loi et de la souveraineté, considérées comme des solutions possibles au problème de la religion et de la société ; le chapitre six, à la rhétorique, à l’histoire et à la poésie. Le chapitre sept se concentre sur le speculum mentis à travers les verres grossissants du Léviathan, et le chapitre final explore les caractéristiques du style philosophique et littéraire de Hobbes, lesquelles, affirme l’auteur, expliquent peut-être certains des problèmes rencontrés dans la réception et l’interprétation de ses écrits.

Visant un objet beaucoup plus vaste que ne le suggère son titre, cet ouvrage de première importance est consacré au rapport problématique entre la théologie et la philosophie morale et politique de l’auteur du Léviathan. Curieusement, cette question complexe et décisive n’a jamais, jusqu’à présent, donné lieu à une étude approfondie et systématique : soit les commentateurs ont examiné séparément ces deux versants de la pensée de Hobbes, soit ils ont minimisé l’importance de la dimension théologique, allant parfois (comme Raymond Polin) jusqu’à en nier la pertinence au domaine éthico-politique. Le livre de Luc Foisneau fait justice de telles approches, dont il expose le caractère infondé, voire fallacieux et déformant. Dans cette seule mesure, il constitue un très précieux apport à la critique hobbesienne. Encore fournit-il des éclairages d’une extrême utilité sur les enjeux des débats interprétatifs qu’ont suscités, sur ces différents plans, les écrits de Hobbes au cours de ces dernières décennies. Par là, il permet de mesurer les graves faiblesses des lectures qui postulent l’athéisme de Hobbes (Gauthier, Skinner, Curley), voire affirment son hypocrisie religieuse (Strauss), aussi bien que de celles qui soutiennent le point de vue inverse en défendant soit la thèse du théisme du philosophe (Taylor, Warrender), soit l’idée de son orthodoxie sur l’essentiel de la doctrine chrétienne (Martinich). Entre ces interprétations, Luc Foisneau n’entend pas trancher : il s’emploie à démontrer que, quoi qu’il en ait été des convictions religieuses intimes de Hobbes, la philosophie morale et politique de ce dernier perd tout simplement son intelligibilité si on la sépare de ce qui la fonde, la théologie de la toute-puissance divine. L’étude se situe dans une filiation clairement affichée : les travaux d’André de Muralt et d’Yves Zarka. Cependant, tout en partant aussi de l’idée selon laquelle l’hypothèse de l’annihilatio mundi présuppose une théologie de la toute-puissance divine, elle montre que cette toute-puissance n’est pas, en réalité, pensée par Hobbes selon le modèle ockhamiste mis en avant par ces deux commentateurs, d’une distinction entre potentia ordinata et potentia absoluta, mais sur un modèle antérieur refoulé par la théologie nominaliste, qui refuse cette distinction.

Reprenant et développant une communication déjà publiée, l’A. montre comment, « à partir de perspectives différentes, en vérité antithétiques ’’ (p. 433), les positions de Hobbes et de Montesquieu sur le thème des récompenses convergent dans la conscience des périls découlant d’un usage indiscriminé de celles-ci par le pouvoir souverain : pour Hobbes, une véritable menace pour la survie de l’État; pour Montesquieu, une forme dégradée de gouvernement représentée par le despotisme. L’auteur du Léviathan, en effet, reconnaît comme utile et nécessaire un recours avisé à l’instrument des récompenses aux fins de discipliner ambitions et antagonismes, mais repère également, dans l’usage excessif ou déformé qui peut en être fait, une démarche contre-productive susceptible de stimuler chez les sujets ces mêmes aspirations et rivalités, dont les aboutissements extrêmes peuvent être la sédition et la guerre civile. Montesquieu, tout en souhaitant parfois un emploi des récompenses adéquat aux circonstances, voit néanmoins dans leur usage inconditionné un symptôme et un instrument de corruption qu’il considère typiques de cette forme de gouvernement sans lois ni libertés qu’est l’État despotique. Selon l’A., les réflexions de Hobbes et de Montesquieu constituent un avertissement particulièrement actuel, dans des temps comme les nôtres où l’on assiste ‘‘ à l’extension du phénomène des récompenses dans toutes les sphères et les secteurs de dispositions juridiques ’’(p. 468), à un abus des techniques de promotion qui se révèle caractéristique d’‘‘ une époque qui a fait de l’utile immédiat sa règle ’’ (p. 468). et qui semble ainsi avoir oublié les enseignements les plus profonds de la tradition juridico-politique européenne.

D’une façon rigoureuse et originale, l’A. analyse le problème de l’unité de la pensée politique hobbesienne. Il examine une voie jusqu’alors ignorée : la théorie de l’imagination. L’A. démontre, en s’appuyant sur le Léviathan, que l’imagination opère une articulation conceptuelle et thématique qui part de l’anthropologie et va jusqu’aux fondations de l’obligation politique. La route offerte par l’auteur ne suppose pas l’abandon des interprétations existantes, mais ajoute un instrument d’analyse jusqu’à présent non utilisé. L’ouvrage comprend une introduction où l’A. présente minutieusement le status quaestionis qui justifie son travail. Suivent deux parties, comportant chacune deux chapitres. La première partie, nommée images et passions, consacre le premier chapitre à la valeur de l’imagination dans le processus de la connaissance et la seconde aux passions dans leur caractère imaginatif analysées par deux manifestations fondamentales de l’imagination : le talent et la folie. Cette première partie conclut avec l’analyse de ce qui est le symbole de l’expression des passions : le désir de pouvoir et de reconnaissance par lequel est constituée socialement la subjectivité aussi bien que les bases qui donnent place à la formation de la politique. La deuxième partie, qui a pour titre « Les bases imaginaires de la politique », considère les chemins qui conduisent à la guerre ou à la paix tout en montrant que, malgré l’opposition des voies, elles sont traversées par une structure anthropologique commune qui a comme fondement l’idée d’imagination. L’État hobbesien est présenté comme le produit des images, en particulier de celles qui sont liées à l’espoir et à la peur. Mais, simultanément, l’État est aussi créateur d’images destinées à produire l’obéissance. La valeur de l’imagination dans la conception hobbesienne de l’État est mise en valeur dans le Léviathan comme métaphore politique. « Hobbes voulait faire prédominer une image biblique qui, tout en étant religieuse, toucherait facilement l’imaginaire collectif » (p. 316). Cette métaphore annonce et résume la valeur constituante de l’imagination dans la vie politique. Il est intéressant de signaler la façon dont l’A., dans les Conclusions (p. 349-354), se met en peine de confronter son interprétation au courant traditionnel qui souligne surtout la rationalité qui rend possible l’État. L’A. soutient que ce serait une source de découvertes et de nécessaire réappréciation théorique et historiographique d’exhiber la pensée politique moderne, et non exclusivement celle de Hobbes, dominée non seulement par la rationalité mais aussi, peut-être dans une mesure insoupçonnée, par la puissance de l’imagination (p. 354). J’avoue ne pas pouvoir souscrire à cette déclaration; malgré cela, j’invite tous les lecteurs hispanophones à lire ce travail passionnant et exceptionnel.

L’A. étudie l’approche hobbesienne du problème de l’égalité entre les hommes et les femmes. La thèse de Hobbes a eu une incidence réduite sur les philosophes postérieurs, à l’exception de Spinoza qui dans son Traité Politique s’est opposé à l’argumentation hobbesienne. À partir de l’analyse de The Elements of Law et de De Cive, l’A. soutient que Hobbes a été le premier philosophe à avoir établi le caractère conventionnel de la domination de l’homme sur la femme et à avoir mis en question la valeur universelle de l’inégalité défendue jusqu’alors. L’A. expose ensuite tous les arguments contraires avancés par Spinoza dans le Traité Politique, où la ‘débilité naturelle’ de la femme est présentée comme la cause de son infériorité et de sa soumission à l’homme. L’A. montre également que l’argument spinoziste selon lequel l’éducation est un instrument fournissant les moyens de la perpétuation de cette inégalité est en contradiction avec les principes logiques et épistémologiques développés dans son Éthique.

Dans cet article, Hobbes est présenté, à la fois, comme un représentant novateur du jusnaturalisme et comme un prédécesseur du positivisme juridique. Ainsi, la scientia civilis hobbesienne reconnaît, d’un côté, l’existence des lois naturelles, mais, d’un autre côté, elle ne rend ces lois effectives que par une conception positive de l’État politique. La loi naturelle constitue, pour les auteurs, la justification dernière de la conception absolutiste de l’État, ce qui n’est possible, pour Hobbes, qu’à condition que les lois naturelles ne soient pas des préceptes positifs, qu’elles ne déterminent pas des comportements. Bien qu’ils fassent référence au caractère ambigu de l’absolutisme politique hobbesien, les auteurs concluent que l’État absolutiste de Hobbes est dû à l’impossibilité de concevoir le droit naturel comme source des lois civiles. On pourrait objecter que le traitement du sujet par les auteurs oublie la distinction hobbesienne entre l’obligation in foro interno et l’obligation in foro externo qui aurait aidé à clarifier la question.

L’A. s’interroge sur la compatibilité entre la perspective laïque qui caractérise la philosophie politique de Hobbes et de Locke, et la condamnation morale et sociale radicale de l’athée que les deux auteurs partagent dans leurs écrits (pour Hobbes, l’athée est punissable en tant que tel, pour Locke, il est explicitement exclu du droit à la tolérance). Une telle discrimination à l’encontre de l’athée ne peut trouver une justification théorique qu’en privilégiant ce fondement religieux de la morale et de la politique qui est enraciné dans l’identification entre loi naturelle et commandement divin (le caractère non fiable, moralement et socialement, de l’athée découle de ce qu’il ne reconnaît pas l’obligation de la loi naturelle et morale et pas davantage, donc, celle de maintenir les pactes et de respecter les lois civiles). Mais, selon l’A., cette direction interprétative ‘‘ incline à méconnaître précisément l’aspect qui caractérise principalement Hobbes en tant que philosophe politique : son ‘laïcisme’(p. 592), autrement dit ce fondement laïque du discours hobbesien – ici compris comme la ‘‘ nette subordination ’’de la religion à la politique – qui en constitue l’élément déterminant, celui ‘‘ qui condense le sens le plus authentique et original de la position de Hobbes ’’ (p. 594). Alors que chez Locke, l’A. estime que l’intolérance à l’encontre des athées possède une légitimation théorique, dans la mesure où le laïcisme politique lockien s’inscrit dans le cadre d’une conception générale très nettement religieuse, l’attitude négative de Hobbes lui semble ne pas pouvoir trouver une résolution logique à l’intérieur du système théorique, et fait plutôt appel à une compréhension de type ‘‘ historique ’’, au sens de cette ‘‘ irruption de l’histoire dans la théorie ’’dont parlait Pacchi à propos des intérêts religieux hobbesiens. En d’autres termes, la conviction exprimée ici est que seule une superposition du plan historique et du plan proprement théorique, ou encore la prise en compte de la profonde implication de Hobbes dans l’horizon religieux de son époque, peut contribuer à expliquer certaines composantes de sa pensée – telle, précisément, sa condamnation de l’athée – qui n’apparaissent pas immédiatement assimilables au contexte théorique global.

Cet article porte sur l’Appendice I aux Essais de Théodicée de Leibniz (1710), c’est-à-dire les Réflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a publié en Anglois, de la Liberté, de la Nécessité et du Hazard, où le philosophe allemand discute les contenus de la controverse entre Hobbes et Bramhall sur la liberté et la nécessité. L’attitude globale de Leibniz à l’égard de Hobbes, comme on le sait, a un caractère ambivalent. Un motif de profond désaccord concerne, précisément, le nécessitarisme hobbesien, ce déterminisme ‘‘ absolu ’’qui s’exprime dans la négation par Hobbes d’un concept de liberté entendu comme autodétermination du vouloir. Cette position hobbesienne se révèle inconciliable avec les exigences morales et religieuses de Leibniz et forme contraste avec toute la doctrine formulée dans la Théodicée. Là, en effet, la notion de libre arbitre (en harmonie avec le concept théologique traditionnel de liberté comme causa sui) joue un rôle fondamental dans le dépassement des thèses manichéennes sur le problème du mal métaphysique et moral, tout en suivant une direction qui diverge de la position agnostique de Bayle, laquelle constitue pourtant un stimulant important pour la réflexion leibnizienne – un ‘‘ agnosticisme ’’que, à certains égards, le philosophe allemand devait retrouver dans la façon hobbesienne de poser le rapport entre philosophie et religion, elle-même incompatible avec cette continuité de fond entre foi et raison qui représente un des éléments cardinaux de la pensée de Leibniz.

Le rapport entre la réflexion hobbesienne et les théories formulées par Marsile de Padoue dans le Defensor pacis n’a été qu’occasionnellement l’objet d’une prise en considération critique. On salue donc très volontiers le fait qu’un chercheur de formation médiéviste ait décidé d’explorer la fortune anglaise de Marsile. Les résultats de sa recherche sont rassemblés dans une monographie qui retrace le parcours des idées marsiliennes en Angleterre de John Wyclif aux premières années du XVII^e siècle (Marsilio in Inghilterra. Stato e chiesa nel pensiero politico inglese fra XIV e XVII secolo, LED, Milan, 2000,190 p.) et, de manière complémentaire, dans le petit volume dont nous nous occupons ici, qui est dédié à la mémoire d’Arrigo Pacchi et constitue une sorte de prolongement de ce parcours. L’objet en est d’examiner ‘‘ l’impact des thèses du Defensor pacis sur les principaux représentants de l’érastianisme anglais (John Selden et Thomas Hobbes) ’’ (p. 9). Le choix d’opérer cette subdivision en deux parties autonomes est particulièrement malheureux, à la fois parce qu’il brise le dessein unitaire de l’enquête et parce qu’il accentue la perplexité que suscite l’orientation méthodologique d’une recherche qui a pour thème l’influence exercée en Angleterre par les doctrines marsiliennes et présuppose donc l’application d’hypothèses interprétatives fondées sur ce concept extrêmement ambigu d’influence. Dans l’introduction au livre principal, d’ailleurs, l’A. se révèle pleinement conscient des problèmes de méthode liés à l’usage de cette catégorie historiographique et, par conséquent, à toute tentative visant à établir un rapport de dépendance directe entre deux auteurs exclusivement sur la base d’affinités et de convergences théoriques. Rappelant les réflexions contextualistes de Skinner, il exprime notamment son accord sur la nécessité d’‘‘éviter de penser que l’existence d’affinités idéales est l’indice indubitable d’un lien d’influence ’’, entre autres raisons parce qu’‘‘il existe toujours la possibilité théorique que l’auteur dont nous nous occupons ait tiré la doctrine examinée d’une source différente de celle sur laquelle s’est arrêtée notre attention, ou bien qu’il ait élaboré en totale autonomie une thèse déjà contenue dans des textes précédents ’’ (Marsilio in Inghilterra, op. cit., pp. 20-21). Nonobstant ces précautions, il reste convaincu que le modèle explicatif fondé sur la notion d’influence conserve toute sa validité et qu’‘‘ une renonciation à cette catégorie rend difficile de réaliser des reconstructions théoriques susceptibles de fournir des réponses satisfaisantes ’’(ibid., p. 21).

Dr Slomp connaît les intentions de Hobbes. Hobbes, nous est-il dit, « voulait que sa théorie soit analysée philosophiquement et logiquement, plutôt qu’historiquement », et serait surpris, amusé et stupéfait s’il voyait le portrait qui résulte des récentes analyses historiques de Quentin Skinner. Slomp quant à elle est moins amusée par l’approche de Skinner et par le Hobbes qu’elle découvre. « Hobbes, tel qu’il est décrit par Skinner, apparaît comme un triste retraité réactionnaire qui, après une amourette juvénile avec les idées et les concepts scientifiques, devient [...] la voix de la tradition et de l’ordre culturel établi »(II). Il est sous-entendu que Skinner nous a donné une lecture biographique de la carrière de Hobbes. Et si, avec Skinner, « alors que l’histoire est un livre ouvert, [...] la philosophie au lieu de cela en est un invisible », avec Slomp, la philosophie est d’une importance sans égale. Son intérêt se porte sur la méthode philosophique de Hobbes, sa théorie de l’individu, et leur interconnection. Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, qui reprend beaucoup des écrits de l’auteur antérieurement publiés sur Hobbes, explicite cet intérêt selon deux modes de recherche, correspondant aux deux parties qui divisent le livre : la première partie, « Éléments de géométrie politique » est « un exercice d’analyse philosophique textuelle ». La deuxième partie, « Théorèmes de géométrie politique »déploie les modèles de la théorie des jeux comme une tentative pour traiter certains aspects de la théorie politique de Hobbes de façon plus spéculative. Nous devrions traiter de cela à notre tour.

Ce livre consacre d’importants développements à Hobbes et à Locke.

On a affaire ici à un instrument didactique original à l’usage des écoles supérieures, réalisé avec un soin qui mérite d’être signalé. L’étude de la pensée politique de Hobbes, de Spinoza et de Locke s’articule en une série de leçons comprenant lectures de textes, commentaires, schémas récapitulatifs, tableaux conceptuels, exercices à développer, indications relatives à des approfondissements bibliographiques et à la disponibilité de matériaux sur Internet. Les six leçons consacrées à Hobbes (pp. 14-44) ne négligent pas l’arrière-plan philosophique de sa réflexion politique et, en dépit de certaines simplifications (remarquons, par exemple, l’absence de toute référence au concept d’autorisation), on appréciera la rigueur avec laquelle sont reconstruits les moments saillants de l’argumentation théorique. Il faut tout de même observer que cet ouvrage a pour visée une connaissance introductive préliminaire comme en donnent les manuels. Il reste également à s’interroger sur le type de contrôle dont il pourra faire l’objet de la part des étudiants et des enseignants.

Le chapitre intitulé « Rationalität und politische Ordnung » (p. 105-121) reprend en le modifiant quelque peu l’article « Bellum omnium contra omnes... » de Nida-Rümelin publié en 1996 dans W. Kersting (ed.), Thomas Hobbes : Leviathan, Berlin, Akademie Verlag.

Il convient de saluer cette deuxième traduction (de bonne qualité, en dépit de quatre malencontreuses erreurs d’allemand sur la première page de la préface) d’un auteur qui reste encore largement à découvrir en France : le philosophe Éric Voegelin (1901-1985), formé à Vienne puis émigré aux États-Unis, et dont cet ouvrage (le premier écrit en anglais) inaugure la période « américaine ». Issu des prestigieuses Walgreen Lectures prononcées en 1951 à Chicago sous l’intitulé « Vérité et représentation », il était conçu comme une sorte d’introduction méthodologique à la grande fresque de Order and History qui allait occuper l’A. pendant une vingtaine d’années. Le titre de l’ouvrage, clin d’Å“il à la Scienza nuova de Giambattista Vico, témoigne de son ambition, car Voegelin voulait restaurer la « science politique classique » par opposition au sociologisme, aux prétentions de neutralité axiologique (Weber) ainsi qu’au positivisme dominant et à la réduction de la gestion de la cité à des statistiques. Il suscita des réactions immédiates (bien résumées par la traductrice dans sa préface), à la fois critiques et enthousiastes, de la part de Hannah Arendt, Alfred Schütz, Aron Gurwitsch et Leo Strauss – et plus négatives de la part des politologues positivistes américains (comme Robert Dahl). Cherchant les racines des dérives totalitaires de son temps, Voegelin entendait retracer l’histoire de la manière dont l’homme a interprété son rapport à la communauté. L’ouvrage popularisa le vocable de « gnosticisme », un concept (certains diront fourre-tout) sous lequel Voegelin résumait la dérive spirituelle de l’Occident dans le sens d’un désir de maîtrise de la transcendance (propre à la gnose telle qu’elle avait été popularisée dans l’entre-deux-guerres par Hans Jonas, contrairement aux incertitudes de la cognitio fidei classique), voire d’une immanentisation qui confère à l’homme et à son action dans le monde la signification d’un accomplissement eschatologique.

Ce travail présente un exposé de la pensée politique moderne à travers trois études qui montrent le développement du modèle théorique qui a légitimé l’apparition de l’État. Il s’agit du modèle qui dès le XVII^e siècle a remplacé la philosophie politique d’Aristote par une conception individualiste de la nature humaine qui justifie l’État non pas eu égard à un procès historique mais en le mettant en relation avec un artifice contractualiste. La première partie du livre est consacrée à Thomas Hobbes, fondateur de ce modèle et le meilleur représentant des nouvelles formes de la pensée politique moderne. Les deux autres parties sont consacrées à deux représentants classiques du libéralisme, John Locke et Emmanuel Kant, qui critiquèrent l’absolutisme du Léviathan, tout en restant fidèle au modèle théorique hobbesien. Le premier de ces deux auteurs est le fondateur et le plus grand représentant du libéralisme anglo-saxon; le second est l’un des défenseurs les plus systématiques du libéralisme de l’État de droit. L’intention de l’A. est de montrer la présence et le développement du modèle théorique hobbesien dans les Å“uvres de Locke et de Kant. Selon l’A., la réussite de l’Å“uvre de Hobbes ne réside pas tant dans les prémisses naturalistes de son éthique ou dans son ébauche de l’État absolu que dans un groupe d’hypothèses conceptuelles et historiques qui constituent le noyau à partir duquel la politique devient compréhensible. Ce noyau est celui de ‘‘l’insociable sociabilité ’’ (expression créée par Kant), notion grâce à laquelle Hobbes donne sens et cohérence à sa description de la nature humaine dans la perspective de la création de l’État. C’est ce noyau et sa conséquence logique, l’idée de la guerre, qui offrent à la culture moderne un modèle d’interprétation de l’éthique, de la politique et même de l’histoire qui a dominé jusqu’à aujourd’hui (p. 180). Pour cette raison, selon l’A., il ne serait pas peu approprié de suggérer que même Nozick est, malgré ses précautions, un héritier de Hobbes. Est aussi héritier de Hobbes le libéralisme – y compris celui du kantien Rawls – qui trouve dans la pensée de Locke sa source théorique et doctrinale (p. 308). Sans l’idée irrésistible de la guerre et sans l’usage des critères immanents à la raison instrumentale, caractéristique du ‘‘ modèle hobbesien ’’, le libéralisme de Locke resterait inintelligible (p. 304).

Ce fort volume fait suite à la première partie de la controverse, De la liberté et de la nécessité, vol. 11/1 de la même collection, édité et traduit par Franck Lessay. Les deux volumes se complètent, et les traducteurs des Questions reprennent dans ses grandes lignes la traduction de Lessay dans la partie de leur ouvrage où Hobbes cite le texte précédent. Les notes du premier volume sont aussi reprises lorsqu’elles apportaient déjà toute l’information nécessaire. Nous sommes donc en présence du second volet d’un diptyque majeur de la carrière philosophique de Hobbes. La controverse qui l’opposa à Bramhall commença à Paris chez William Cavendish, marquis de Newcastle, et se poursuivit par voie épistolaire puis par une polémique à distance par voie d’ouvrages plus ou moins autorisés par leurs auteurs, en 1654 puis 1655. L’ouvrage qui nous est présenté constitue la réplique de Hobbes en 1656. C’est cette édition, la seule publiée du vivant de l’auteur, qui a été traduite. Cette chronologie permet d’expliquer la structure très complexe de cette Å“uvre où les citations des phases antérieures de la polémique se trouvent comme enchâssées. La copieuse introduction de Luc Foisneau permet au lecteur d’appréhender cette histoire, la structure dialectique de l’ouvrage, et en dégage les enjeux philosophiques et théologiques. Comme il est de règle dans la collection des Å“uvres de Hobbes en français, le texte est accompagné de notices biographiques, d’un glossaire philosophique, d’une table de correspondance entre éditions et de deux index.

Cette brève mais intéressante contribution d’Antimo Negri nous montre comment, dans l’Å“uvre de Hobbes, se perçoivent les échos de la nouvelle ‘‘ culture maritime ’’ anglaise de l’époque. En un moment historique marqué par de profondes transformations, l’Angleterre triomphe de la résistance d’une mentalité rurale enracinée (‘‘celle que l’on pourrait dire l’idéologie de la terre ferme ’’, p. 85) et – pour utiliser une expression schmittienne reprise par l’A. – ‘‘ se décide pour la mer ’’, relevant le défide l’expansion sur des territoires nouveaux et de nouveaux marchés, devenant une puissance maritime, commerciale et coloniale aguerrie. Les progrès techniques et scientifiques (l’art de la navigation, qui permet de surmonter la terreur atavique de la mer), la contribution de la piraterie (secondée de manière ambiguë par le pouvoir de l’État et considérée avec respect par Hobbes), le soutien politique (avec la promulgation par Cromwell du Navigation Act, qui s’inscrit dans la continuité de la politique monarchique précédente et ultérieure) sont des éléments qui concourent tous à l’affirmation d’un état de choses dont Hobbes est tout à fait conscient et auquel il participe non moins pleinement : ‘‘ un philosophe politique qui semble partager complètement la ‘décision pour la mer’de l’Angleterre ; un philosophe qui ne reste pas en retrait de son temps; un philosophe qui éprouve de près une ‘révolution’qui, à commencer par la découverte de l’Amérique (...), interroge une sensibilité nouvelle peu à peu mûrie et se ressent d’un climat social nouveau ’’(p. 83). Il faut noter que l’A. ne se réfère pas à un autre aspect assez connu et significatif de ce rapport particulier entre Hobbes et la mer : la composante aquatique traditionnellement associée à l’image mythico-symbolique du Léviathan.

‘‘ Si l’on voulait utiliser une métaphore adéquate, on devrait comparer les rapports entre Hobbes et la philosophie de la Renaissance à un continent immergé ’’ (p. 515). Cette contribution savante et érudite de Gianni Paganini entend précisément renouer certains des fils souterrains qui relient la philosophie hobbesienne à la pensée humaniste de la Renaissance, en choisissant toutefois un point de référence spécifique et restreint, pour l’instant presque ignoré de la littérature spécialisée : l’Å“uvre de l’humaniste italien Lorenzo Valla. Bien que ce dernier soit cité une seule fois par le philosophe anglais (comme traducteur de Thucydide), Paganini juge ‘‘ plus que probable ’’qu’il ait joué un rôle qui ne fut ni secondaire ni superficiel dans la formation et l’articulation des idées hobbesiennes, et il estime possible de percevoir des échos particulièrement pertinents de cette présence de Valla jusque dans la composante éthique, historico-politique et historico-religieuse de la pensée de Hobbes.

Gianfranco Borrelli poursuit sa tentative particulièrement originale visant à reconstruire les réponses politiques à la souffrance mentale élaborées par la première modernité. Dans cette contribution, il confronte deux expressions à son avis radicalement différentes du rapport entre politique et mélancolie : celles de Machiavel et de Hobbes. L’écrivain florentin définit en divers endroits comme ‘‘ mauvaise joie ’’ (mala contentezza) une condition de gêne et de malaise intérieur qui se caractérise comme une insatisfaction du présent, une inquiétude non dépourvue de répercussions sociales, et qui peut se révéler aussi bien effet que cause de situations d’instabilité politique et de mutation institutionnelle. L’État n’est en mesure de contenir les suites conflictuelles de ce mécontentement qu’en lui assurant un exutoire, c’est-à-dire en l’intégrant à la dimension de la vie communautaire et en le convertissant en moment socialement positif et productif. C’est également pour cela que l’innovation institutionnelle en vient à constituer pour Machiavel une composante nécessaire et indispensable de la vie civile, dans une perspective où ‘‘ le devoir de vie politique est aussi véritablement celui de soulager la condition dépressive de l’homme ’’(p. 68).