Ainsi Foucault, relisant lui-même son Å“uvre à partir de son cours au Collège de France de 1981-1982, sur l’herméneutique du sujet, déclare qu’il n’a jamais eu d’autre projet que de définir les versions multiples du rapport entre le sujet humain et les jeux de vérité, c’est-à-dire les figures de la formation du sujet conformément à un ensemble de règles de production de la vérité :

Autrement dit, l’ensemble de sa pensée devrait, selon ses propres termes, être relu comme une philosophie de la subjectivité. A son interlocuteur qui s’inquiète d’un éventuel effacement, dans cette nouvelle philosophie de la subjectivité, de la problématique du sujet passif ou, plus exactement, du sujet assujetti développée dans les textes qui portent sur les relations de pouvoir, effacement qui serait la contrepartie du primat nouveau accordé au sujet actif se construisant lui-même dans le souci de soi, à partir des cours sur l’herméneutique du sujet, Foucault semble lui-même, dans sa réponse, accepter l’effacement de cette différence en faisant du « sujet passif », par exemple le sujet fou, une modalité particulière de l’auto-constitution du sujet en fonction de règles particulières de production de la vérité du discours psychiatrique :

Prenant la pleine mesure de ces positions théoriques qui seront les dernières, Foucault interprète en fonction du couple sujet/vérité un autre couple de concepts qui avait dominé à un autre moment sa pensée : pouvoir/savoir. Le dernier couple de concepts était central autour du milieu des années 70, lorsque Foucault écrivait le premier tome de son histoire de la sexualité, La volonté de savoir (1976), et lorsqu’il prononçait son cours au Collège de France sur « Il faut défendre la société » (1976). Les questions majeures de l’Histoire de la sexualité étaient en effet à l’époque les suivantes :

Or voici la manière dont Foucault réinterprète le rapport pouvoir/savoir en fonction du rapport sujet/vérité en 1984, dans l’entretien indiqué ci-dessus :

Il en ressort que la subjectivité fournirait le principe d’une lecture de toute l’Å“uvre qui serait donc une philosophie de la subjectivité, dont le contenu précis reste à déterminer. Il faut bien reconnaître que cette affirmation aurait semblé bien incongrue au lecteur de l’Histoire de la folie ou de Surveiller et punir aussi bien qu’à celui des Mots et des choses ou de l’Archéologie du savoir. Comment, en effet, reconnaître une pensée de la subjectivité dans l’analyse des procédures sociales, institutionnelles et des politiques d’assujettissement, de coercition et de dressage qui affectent les pratiques psychiatriques et pénitentiaires, ou dans une analyse des savoirs qui fait exploser l’idée d’un auteur dans la redistribution spatiale des énoncés du savoir, ou dans la reprise explicite du thème de la mort de l’homme ?

Mais plutôt que de rester sur une note critique qui verrait en Foucault un lecteur partial de sa propre Å“uvre, je préfère prendre acte de cette relecture et accepter au moins à titre d’hypothèse provisoire la réinterprétation qu’elle produit, à partir du cours sur l’herméneutique du sujet, pour essayer d’en mesurer la validité. En effet, la relecture que Foucault donne de son Å“uvre correspond également à un élargissement de ses premières perspectives historiques. L’Histoire de la folie et les Å“uvres postérieures concernant les temps modernes étaient pensées à partir d’une rupture se situant au XVII^e siècle, qu’il s’agisse du grand enfermement ou de l’émergence d’une épistémè de la représentation. En traitant de la subjectivité dans son rapport à la vérité, Foucault élargit considérablement sa perspective puisque son histoire de la subjectivité part désormais de l’antiquité gréco-romaine pour parvenir jusqu’à un certain nombre de considérations sur l’époque contemporaine.

La question qui se pose est donc de savoir si l’élargissement de la perspective ainsi réalisé (un élargissement de perspective avait été également effectué dans d’autres cours du Collège de France sur la bio-politique) permet d’entendre autrement ce qu’on pourrait appeler le « moment moderne » de la subjectivité. Je me sens autorisé à utiliser cette expression dans la mesure même où Foucault emploie lui-même la notion de « moment cartésien ». Quel type de compréhension l’histoire de la subjectivité permet-elle de fournir concernant le statut de la subjectivité moderne ? Se trouvent engagées dans cette question, d’une part, la relecture que le dernier Foucault donne de la subjectivité et, d’autre part, celle qu’il donne de l’époque moderne elle-même qui, désormais, doit pouvoir être conçue à partir d’une mutation dans l’histoire de la subjectivité. Pour tâcher de répondre à ces interrogations, j’examinerai trois points : 1/ La généalogie historique de la subjectivité; 2/ le moment moderne de la subjectivité; 3/ le rapport entre le sujet éthique et le sujet juridique. Enfin, je conclurai sur le passage d’une éthique à une esthétique de la subjectivité chez Foucault.

Un peu plus haut, Foucault disait :

Pour comprendre ce que peut comporter de nouveau cette histoire de la subjectivité, il faut commencer par examiner la critique à laquelle Foucault soumet la notion traditionnelle du sujet, avant d’en venir à l’examen du souci de soi qui va constituer la notion clef de la nouvelle histoire de la subjectivité.

Il s’agit donc de remettre en cause toute théorie a priori du sujet, toute théorie du sujet constituant, pour analyser les diverses modalités de la constitution du sujet lui-même en fonction de son accès à la vérité et des rapports de pouvoir. Est donc ici en jeu le passage d’une figure anhistorique du sujet défini dans son essence et son identité aux multiples modes de la constitution des figures du sujet. Cette critique du sujet identique à lui-même et anhistorique se situe dans la droite ligne de Nietzsche, en particulier de la critique du sujet neutre et doté de libre-arbitre qui est au fondement de la vision morale du monde. Du reste, dans sa lecture explicite de Nietzsche, Foucault souligne comment la généalogie remet en question toute position d’identité à soi ou toute cohérence initiale du moi. Pour Foucault comme pour Nietzsche il y a une figure mensongère et illusoire du sujet qu’il importe de remettre en cause, non pour rejeter l’idée du sujet, mais pour ouvrir la problématique de sa constitution, et même de son auto-constitution (chez Foucault). Comme nous le verrons ce n’est pas là le seul point sur lequel l’histoire de la subjectivité selon Foucault comporte des caractères de la généalogie nietzschéenne [10]. Il importe cependant d’ajouter que les figures du sujet chez Foucault ne sont pas superposables à la différence majeure établie par Nietzsche entre le sujet aristocratique et le sujet du ressentiment.

Le sujet n’est donc ni une substance qui peut se penser comme identique à elle-même, ni une forme permanente. Le sujet est mobile, divers et multiple : il se constitue en fonction de ses rapports à lui-même et aux autres :

Aux conceptions métaphysiques du sujet substance, du sujet forme et du sujet intentionnel dont l’identité est postulée comme a priori, Foucault oppose une conception historique du sujet qui se constitue lui-même dans une relation cognitive et pratique à soi. Le sujet n’est pas à l’origine, il apparaît à l’issue d’un travail sur soi pour s’atteindre soi-même.

La première thèse que Foucault tâche d’établir est que tout au long de l’histoire de la culture grecque, hellénistique, romaine et même chrétienne s’était établie une relation de subordination entre les deux principes. Depuis Platon en effet :

Mais pourquoi privilégier ainsi le souci de soi dans l’histoire de la subjectivité ? Il y a à cela deux raisons. La première tient à la permanence du thème non seulement dans l’Antiquité mais également dans la période moderne quoique dans des conditions différentes. La seconde est plus fondamentale, elle consiste dans le fait qu’à travers le souci de soi se joue un rapport du sujet à la vérité. Schématiquement résumées, les caractéristiques principales de l’epimeleia heautou (souci de soi) sont :

Cette tenue, cette conversion, et ces techniques de soi, considérées dans leur rapport à la vérité, définissent ce que Foucault nomme la spiritualité :

La conception éthique du soi développée à partir du souci de soi ouvre donc sur des pratiques de spiritualité. L’histoire de la subjectivité est ici une histoire de la spiritualité. Comment subjectivité et spiritualité s’articulent-elles ? Cette articulation est inscrite dans les trois déterminations qui caractérisent la spiritualité.

Si l’histoire du rapport entre subjectivité et vérité dans l’Antiquité se fait sur le mode de la transformation spirituelle du sujet, en est-il de même dans le monde moderne ? Quel éclairage peut être apporté sur le moment moderne de la subjectivité ?

Avant de passer à ce second point, je voudrais simplement remarquer en conclusion des analyses précédentes que si l’auto-constitution du sujet dans l’expérience spirituelle relève d’une éthique de la liberté, on voit assez mal comment l’accorder avec le concept politique du sujet assujetti que Foucault mettait au centre de sa réflexion lorsqu’il examinait le rapport du sujet au pouvoir, dans ses textes des années 70, en particulier le cours au Collège de France de 1976 « Il faut défendre la société » :

Entre le sujet qui se forme lui-même dans son accès à la vérité et le sujet fabriqué par la relation de domination, il semble bien qu’il y ait un clivage insurmontable. La théorie éthique dessine, semble-t-il, et malgré les déclarations explicites de Foucault, une autre figure du sujet que celle qui prévalait dans la théorie politique du sujet assujetti.

En ce qui concerne Nietzsche, on peut dire que les couples de concept savoir/pouvoir et sujet/vérité (illusion) sont au centre de sa pensée. Foucault le montre du reste lui-même dans son article sur « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » [18]. Ce qu’il retient de la généalogie, c’est d’abord la recherche d’un mode de constitution :

La critique des généalogistes utilitaristes de la morale, de style anglais, permet à Nietzsche de mettre en évidence le rapport puissance/ langage/savoir à travers lequel se constitue la morale aristocratique ou le rapport impuissance/langage/savoir par lequel se constitue la morale du ressentiment. Cependant, le point sur lequel Foucault se sépare nettement de Nietzsche concerne précisément la distinction opérée par celui-ci entre ce qui relève de l’aristocratique et ce qui relève du ressentiment. Il n’y a rien chez Foucault qui corresponde à une conception du monde moderne qui pourrait s’interpréter en termes de déclin des valeurs aristocratiques ou de nihilisme.

Le rapport de Foucault à Heidegger est aussi essentiel. Or, pour le second, le moment moderne de la subjectivité est déterminé en fonction du « tournant cartésien » :

Nous allons voir que, à une différence près qui est cependant importante, Foucault reprend l’analyse heideggerienne de ce qu’il désigne pour sa part comme « le moment cartésien ». Qu’est-ce qui caractérise, en effet, le moment moderne de la subjectivité ? C’est, selon Foucault, l’oubli, en tout cas, l’oubli partiel du souci de soi, alors même que celui-ci a traversé toute l’Antiquité et une partie de l’histoire du christianisme.

Ce moment cartésien avec « tout un tas de guillemets », comme dit Foucault, consiste en deux opérations :

La requalification de la connaissance de soi tient à ce que celle-ci, donnée dans l’évidence et l’indubitabilité d’une réflexion sur soi, devient désormais un mode purement cognitif, purement intellectuel de la connaissance de soi. L’accès à la vérité loin d’exiger, comme précédemment, une transformation du sujet, lui est donné, pourvu qu’il conduise bien sa raison et respecte quelques autres conditions externes. Le sujet est ainsi par lui-même défini comme capable de vérité : celui devant qui la vérité se présente et qu’il reconnaît comme telle. Corrélativement le souci de soi est disqualifié par abandon des aspects pratiques et techniques du rapport du soi à la vérité. Le changement éthique-ontologique de soi n’a plus lieu d’être.

Un peu plus loin Foucault reviendra sur la responsabilité de Descartes dans le moment moderne de la subjectivité. Et il tâchera d’atténuer ses analyses antérieures, en montrant que la tradition du souci de soi ne disparaît pas au XVII^e siècle comme on le voit en particulier dans le Traité de la réforme de l’entendement de Spinoza. Ce thème est également présent plus tard aux XIX^e et XX^e siècles chez Hegel, Schelling, Schopenhauer et Nietzsche, Husserl et Heidegger. L’acte de connaissance se retrouve lié chez chacun de ces auteurs aux exigences de la spiritualité. Mais il n’en demeure pas moins que le moment moderne de la subjectivité, tel que Foucault l’interprète, est sur bien des points superposable à la conception que s’en faisait Heidegger.

Il y a cependant deux différences importantes : 1/ Foucault ne centre pas son analyse sur la mutation de la signification de la notion de subjectum. Il ne s’agit pas pour lui de montrer qu’il y a un passage métaphysique du sujet substance au sujet subjectif ou acteur. Le moment moderne de la subjectivité est défini seulement en fonction d’un changement de rapport du soi comme sujet à la vérité. 2/ Il resitue son analyse de la subjectivité dans la longue durée historique de sorte qu’on ne puisse pas parler d’une émergence du sujet à l’époque moderne, mais d’une simple modification dans l’économie de son rapport à la vérité.

Dans d’autres textes Foucault reviendra sur la disqualification cartésienne du souci de soi pour en atténuer la portée :

Ainsi Descartes est-il désormais moins celui qui disqualifie la spiritualité que celui qui superpose aux fonctions de la spiritualité celle d’un idéal de fondement de scientificité. On peut donc conclure de là qu’il y a une certaine difficulté pour Foucault à caractériser la spécificité moderne de la subjectivité.

Deux textes permettent de prouver cette exclusion du sujet de droit : l’un concerne la figure du sujet comme sujet assujetti et l’autre concerne le sujet du souci de soi.

Voici ce que Foucault écrit sur le sujet assujetti contre le sujet de droit des théories de la souveraineté :

Voici maintenant la seconde mise à l’écart du sujet de droit, du point de vue de l’herméneutique du sujet cette fois :

Dans ce texte Foucault ne fait que noter la différence des registres du sujet de droit et du sujet moral, mais un peu plus loin il opère une opposition entre les deux perspectives.

Dans ce texte comme dans bien d’autres, Foucault réalise un acte de quasi-ostracisme à l’égard du sujet de droit; en tout cas il l’exclut de l’horizon du sujet de l’éthique. Cette position tient à ce que le sujet de droit ne lui semble pensable qu’à partir de l’État. Or, tel n’est pas nécessairement le cas. Comme j’ai essayé de le montrer ailleurs [26], dans la tradition philosophico-juridico-politique qui va de Grotius à Leibniz en passant par Pufendorf ou Locke on assiste à une constitution simultanée du sujet éthique et du sujet de droit. C’est sans doute là que se joue la détermination moderne de la subjectivité. En excluant l’idée du sujet de droit, Foucault se met dans l’impossibilité de définir le moment moderne de la subjectivité selon une perspective autre que celle de Heidegger.

Je laisse donc le dernier mot à M. Foucault sur ce point, il déclare en effet dans un autre de ses derniers entretiens :

Sur ce point également Foucault est resté fidèle à Nietzsche.