Pour des raisons évidentes, et c’est ce qui en fait la singularité relative dans l’ensemble européen, le champ franco-allemand s’est trouvé au cÅ“ur de cette tourmente, celle qu’illustre entre autres la longue histoire d’un de ses stéréotypes de prédilection, à savoir le binôme de la « culture » (allemande) et de la « civilisation » (française) [1]. Par allusion, voilà qui dicte aussi la clause de rigueur pour toute réflexion sur les temps présents : parce que les passions politiques ont subrepticement, puis ouvertement instrumentalisé les champs culturels dès le dernier tiers du XIX^e siècle (l’inverse est vrai également), les notions requises par l’analyse méthodique ont commencé de flotter. Nous savons, par exemple, pouvoir parler en connaissance de cause d’un champ culturel franco-allemand, celui qui salue et qu’honore Husserl, en 1929, quand il nomme « cartésiennes » les cinq Méditations qu’il prononce en Sorbonne pour y présenter la phénoménologie et la science des réductions eidétiques. Mais nous savons aussi que nous ne pouvons pas en dépasser la connaissance empirique (celle de l’historien, du germaniste, du romaniste) tant que nous ignorons comment penser ses articulations dans un plus vaste ensemble, organisé, muni, autrement dit, d’un telos et apte à se réguler.

Car l’Europe où est né ce champ atypique n’est plus, quand Husserl est à Paris, le centre ni la fin de l’histoire universelle conçue par Condorcet ou Herder : un « Occident » amorphe lui succède, qui émerge indifféremment au Nord ou à l’Est, sur les rives du Pacifique ou dans quelques marches asiatiques. Cette réserve ne tient pas seulement de la position de principe ordinaire de toute science, elle se renforce, dans le cas qui est le nôtre, de l’exception que, pour les tenants du Sonderweg, représenterait l’histoire de l’Allemagne dans l’histoire de l’Europe. Même si l’on fait abstraction de sa valeur auto-apologétique dans la genèse des courants nationalistes et pangermanistes, l’image géopolitique du Sonderweg, situant l’ensemble allemand en position de faille dans l’opposition de l’Est et de l’Ouest – comme en son temps la Réforme avait découplé le Nord du Sud catholique et romain – renvoie en creux à l’horizon français de l’imaginaire allemand comme à sa marge « occidentale ». L’optique liée au schéma du Sonderweg a érigé l’histoire allemande en une anomalie de l’histoire des nations européennes.

La division de l’Allemagne, jusqu’en 1990, entre un « Est » communiste et un « Ouest » atlantique, n’avait fait que réactiver, en les figeant, des catégories beaucoup plus anciennes : elle répétait, sur la trame intercontinentale de la guerre froide, un passé de clivages intra-allemands remontant au moins à l’époque de la Réforme. Ainsi, en novembre 1949, onze ans avant l’érection du Mur de Berlin et comme par allusion à la longue durée d’une certaine histoire allemande, Carl Schmitt homologue l’effondrement du troisième et du plus éphémère des Reich germaniques en écrivant dans le Glossarium : « Deutschland will die Lage zwischen Ost und West für sich selbst unbestimmt lassen » (p. 248). C’est dire que, depuis la constitution du champ culturel franco-allemand – l’invention de Heine et de Quinet –, ce champ stable et continu a été régulièrement traversé par les discontinuités et les ruptures connues par les champs plus vastes (intra- et intercontinentaux) qui le comprenaient. Ainsi, toute réflexion sur le champ culturel francoallemand présuppose la précaution de rigueur suggérée dans la belle formule de François Furet : « Burke ou la fin d’une seule histoire de l’Europe » [2]. Les capillarités et les incompatibilités franco-allemandes ne réfractent pas une Europe une, elles focalisent les destins de l’Europe, dès que la Révolution française devient, avec Burke justement, le contentieux et l’allégorie de l’histoire du continent. Pour faire bref, contentons-nous ici de remarquer la plus saillante des différences : né à une époque où l’Europe de la modernité est encore pour elle-même le centre symbolique de l’histoire universelle, le champ culturel franco-allemand s’est maintenu malgré la marginalisation relative du vieux continent. Il y a eu changement d’échelle. C’est cette altération des ordres de grandeur dont il faut impérativement tenir compte si l’on veut commencer de saisir ce qu’il en est aujourd’hui des magnétismes, attractifs et répulsifs, qui constituent le champ.

Or, quel est aujourd’hui l’ensemble qui permettrait de définir l’étalon de grandeur de ce champ ? Tout a commencé de basculer dans un autre monde dont les centres de gravité, s’il y en a, ne sont pas encore visibles et qui ont déjà commencé de transformer les représentations et les outils de la critique – à commencer par l’idée de « culture » ou par celle de « nation ». De ces transformations dont on ne peut rien dire que par hypothèse de philosophie de l’histoire, il faut donc, par souci de méthode, s’abstraire provisoirement, et rechercher ce qui, dans le champ que nous isolons, semble faire vraiment événement : ce qui, autrement dit, semble vraiment résister à la flottaison généralisée des grandes représentations et pouvoir retenir durablement la réflexion, en France et en Allemagne comme sur la trace d’une énigme rémanente, autour de laquelle le champ culturel franco-allemand tournerait, se retournerait comme sur le secret même des représentations qu’il cherche à convertir à la nouvelle échelle [3].

Notre objectif, ici, consiste à éviter autant que possible un double piège bien connu : sur fond de proximité confirmée, donnée par la tradition des Lumières et précisée par les fondateurs (romantiques) du champ, éviter de comparer, d’une part, des pratiques culturelles que l’on présuppose homogènes alors qu’elles impliquent des normes discriminantes (c’est le cas, massivement, de l’invention philosophique du côté de l’histoire de la philosophie allemande qui, à partir de Fichte, réclame souvent le monopole de la discipline en Occident); éviter d’énumérer, d’autre part, les cas, multiples, de transfert (traductions, assimilation, réception) comme autant de signes d’une communauté de culture que ne toucherait pas l’implosion même de la tradition dans l’ensemble des nations post-industrielles (le cas particulier des diverses réceptions de l’Å“uvre de Nietzsche fournit un bel exemple de cette perte d’autorité de la tradition). Le champ culturel franco-allemand risque alors de masquer un décalage qui en déborde les frontières spécifiques et qui indique que le chevauchent d’autres champs, ceux que n’affectent pas, ou peu, les indices de valeur nationaux. De même que l’extension des Lumières est lisible comme un événement d’échelle continentale correspondant au phénomène général de laïcisation des clercs dans les sociétés européennes, de même devons-nous, à l’inverse, présumer (puis vérifier) que le champ franco-allemand convertit dans ses idiosyncrasies les tensions venues d’autres champs – celles dues, pour l’essentiel, au phénomène général de l’« américanisation » de l’Occident. Il ne faut donc jamais perdre de vue qu’il se nourrit de tensions centrifuges, celles par exemple qui poussent le Thomas Mann des années 20 à jouer le « patronage russe » (Dostoievski) contre le modèle français de l’homme de lettres, ou le Kojève de l’aprèsguerre à plaider pour une « latinisation » de l’Europe. Il faut apprendre à percevoir ce champ non comme le champ clos de rétroactions régulières ou symétriques, mais tout aussi bien comme celui de déformations productives répétées – à travers lesquelles des géographies culturelles ou des systèmes d’appartenance idéologiques ou sociologiques se remettent incessamment en jeu – qui ne sont pas pour autant des systèmes d’appartenance ou d’identité nationaux (et c’est, très précisément, sur ce point que butent les analyses précitées de Claude Digeon).

Nous nous proposons donc d’analyser ce champ comme une source d’inspiration aussi efficace dans la dissimilation que dans l’assimilation : nécessairement, la bipolarité franco-allemande est aussi le relais de transformations qui ne relèvent pas de l’élément inter-national proprement dit, mais d’une époque où c’est précisément le sens des systèmes de classement (des nations, des peuples, etc.) qui, par ruptures aussi bien que par glissements, vacille et s’altère. En d’autres termes, le champ culturel francoallemand est pris depuis longtemps dans une historicité qui est la sienne en propre, chevauchant et traversant celle des imaginaires nationaux respectifs. Cette historicité intrinsèque est d’ailleurs explicitée par l’anthropologie historique : quand Louis Dumont consacre ses recherches à l’« idéologie allemande », il suggère bien sûr un précédent, puisque l’un des premiers écrivains du « communisme théorique », Karl Marx, dans un texte pareillement intitulé, avait rêvé de la synthèse de la « philosophie allemande », de la « politique française » et de l’« économie anglaise ».

Notre hypothèse est que, de nos jours, une telle distribution serait à peine concevable, car l’Allemagne des vingt dernières années est devenue le récepteur actif d’une « philosophie française » qu’elle avait jusque-là tenue pour nulle et non avenue. Le phénomène se vérifie en sens inverse, et c’est cette réciprocité qui autorise notre hypothèse. Cette « philosophie française », à son tour, émerge d’une (re)lecture des philosophes allemands : les quatre « maîtres penseurs » que désigne le livre du même nom (André Glucksmann) étaient des Allemands (Hegel, Fichte, Marx, Nietzsche). Et c’est avec la somptueuse espièglerie qu’il cultivait si bien que, dès 1966, Michel Foucault énonçait : « Les Français ont reçu les philosophes allemands pour les domestiquer » [4]. Prenons au mot Foucault, un des traducteurs de Kant, et observons que l’inverse s’est aussi produit sous la figure peu banale d’un double aller-retour : en 1973 paraissait la traduction allemande du Dictionnaire de la psychanalyse de Laplanche et Pontalis, comme s’il fallait qu’une langue en passe par l’« épreuve de l’étranger » (A. Berman) pour s’approprier enfin la vérité vacillante de ses significations et s’incliner devant leur définitive obscurité. Autre événement de traduction et de philologie aussi considérable : la récente édition bilingue, par Marcel Conche, des Fragments d’Héraclite [5], équivaut entre autres à une transformation de la version « canonique » qu’avait donnée le grand philologue allemand Diels, au début du siècle.

Dans le médium de la traduction, le champ culturel franco-allemand est donc le lieu et le vecteur de redistributions thématiques et épistémologiques qui minent les préjugés essentialistes de l’histoire culturelle et irriguent les sociétés informées par ce champ (la France et l’Allemagne, mais aussi l’aire anglo-saxonne). Nous voudrions exposer pourquoi certaines d’entre elles sont fondamentales.

L’approche géo-linguistique proposée par les auteurs du Dictionnaire des intraduisibles consiste entre autres à décrire les mécanismes d’exclusion inconscients au principe de telles séquences sélectives, en particulier lorsqu’ils présentent l’axe de leur enquête : « [...] ‘intraduisible’est là seulement pour dire le degré de difficulté qu’on endure à rendre certains mots et réseaux [...] et l’extrême non-superposabilité de certaines pratiques philosophiques de langue (la métaphysique des particules en allemand) [...]. L’ambition est de prendre au filet de ces symptômes les philosophies comme elles se disent et de proposer, au lieu d’une histoire unitaire des idées vectorisée du passé vers le présent et téléologiquement orientée sur le mode du gain ou de la perte, une cartographie des différences philosophiques européennes. » [9] La métaphore ici insinuée d’une « géographie » des langues en appelle non seulement à un relevé du « relief » accidenté de leurs idiosyncrasies, mais aussi à l’attention requise par la traduction soucieuse de ce génie : la « cartographie » des langues ne vise pas quelque planisphère de la signification universelle, elle s’arrête au contraire sur le genius loci qui se cache entre le système ouvert des signifiants et l’infini empirique des signifiés. C’est un philosophe français, Bertrand Ogilvie, qui, en 1986, a montré en quoi la traduction ratée du terme de Knecht, dans la présentation de la dialectique du maître et de... l’esclave, a commandé pour une large part les déformations de la réception française de la Phénoménologie de l’esprit [10]. De même François Vezin, le traducteur de Heidegger, a-t-il exposé les raisons précises (les siennes propres et celles aussi de l’auteur) pour lesquelles il ne faut pas traduire le terme de Dasein dans Être et Temps [11].

Pour qui scrute de près ces considérations expertes, il est certain que leur valeur est bien plus qu’anecdotique ou philologique – comme l’atteste la genèse même du terme philosophique et programmatique de « déconstruction », né lui aussi de la traduction (litigieuse) du Destruktion heideggerien, rendu par les uns par « déconstruction », par d’autres par « destruction », et par un des deux derniers traducteurs en date, F. Vezin, par « désobstruction. » [12] Épisode qui montre impeccablement comment d’extraordinaires contre-sens échappent, d’une part, au contrôle le plus intransigeant dans les deux cultures, et d’autre part, peuvent engendrer une controverse philosophique particulièrement féconde. Encore l’image du « contre-sens » est-elle ici trompeuse, puisqu’elle présuppose quelque sens authentique et virginal qui aurait échappé à l’auteur de la version française. Or la Destruktion heideggerienne n’est un mot allemand que par emprunt (ein Leihwort ou ein Lehnwort), et ce sont donc, telle une puissance tierce exclue, deux langues « mortes », le latin et le grec, patrimoine commun aux clercs d’Allemagne et de France, qui viennent ici clandestinement irriguer le litige franco-français entre traducteurs de Heidegger.

Nous avons là le royal exemple d’un dysfonctionnement du champ culturel franco-allemand, où c’est en fin de compte la question générale de l’origine des langues qui hante l’activité philosophique. Dysfonctionnement il y a puisque les adversaires de la « déconstruction » et de la « destruction » négligent le fait majeur que le terme-source, Destruktion, est lui-même étranger, c’est-à-dire antérieur et extérieur au champ franco-allemand – et qu’il n’a donc pas la signification pure, absolue, qu’ils lui prêtent dans le texte heideggerien, comme eux-mêmes l’avèrent en proposant une troisième traduction (« désobstruction »). Nous débouchons là sur la véritable problématique du champ : impur, marqué en synchronie et en diachronie par d’autres champs, il résiste à sa constitution en un champ clos, et ne peut devenir intelligible que lu comme un système ouvert d’interprétations, ouvert sur des champs qu’il ne nomme pas et qu’il risque en permanence d’exclure de son économie propre. Remarquable est aussi l’identité des effets de ce dysfonctionnement chez les Allemands et chez les Français. Lorsque des philosophes-traducteurs français proposent la « déconstruction » et la « destruction » au nom d’une signification absolue, ils reproduisent à leur manière le préjugé germanocentriste de Heidegger lui-même, manifesté sans fard dans la célèbre déclaration de septembre 1976 au Spiegel : « Je pense à la parenté particulièrement intime qui existe entre la langue allemande et la langue des Grecs ainsi que leur pensée. C’est ce que me confirment à présent plus que jamais les Français. Quand ils commencent à penser, ils parlent allemand; ils assurent qu’ils n’y arriveraient pas dans leur langue. » [13] Remarquable exemple d’auto-constitution discriminante par prétention de filiation avec la langue-mère des philosophes – mais exemple non moins remarquable d’assimilation du phantasme du côté français, assimilation elle-même facteur de discrimination dans la philosophie, quelle que soit sa langue de référence. Il est heureux pour l’histoire de l’Occident que les traducteurs de la Septante n’aient pas réservé à l’hébreu le même monopole de la révélation.

Pour cette raison même (la production, par et dans le champ francoallemand, de litiges franco-français et germano-allemands), nous discernons ici les effets d’un dysfonctionnement productif. L’impossibilité de traduire Dasein ne concerne pas seulement le lecteur français de Heidegger : elle rejaillit sur son lecteur allemand puisqu’elle le confronte à un mot allemand intraduisible dans une langue étrangère au moins, et, par conséquent, aux franges d’étrangeté à soi dont, comme toute langue, se tisse la langue allemande elle-même. C’est bien la découverte récente du « relief », c’est-à-dire de l’inachevé définitif de la symphonie de la langue, de toute langue, qui, pour ne considérer ici que le domaine philosophique, constitue le grand événement, le plus riche de conséquences de longue durée, dans l’archipel franco-allemand. Et c’est un philosophe-traducteur français qui, en manière de premier et provisoire bilan, le résumait ainsi, au début des années 90 : « La réflexion philosophique ne va pas non plus sans qu’apparaissent des singularités qui tiennent autant à l’originalité de la manière dont les auteurs thématisent une problématique qu’au travail apparemment plus rhétorique sur le langage et la syntaxe qu’ils mobilisent; ces originalités doivent pouvoir aussi être aperçues... » [14] C’est dire que, d’abord aléatoire, puis organisée, la mise au jour du genius loci des langues française et allemande est devenue, ces dernières années, une véritable discipline de l’activité philosophique en France et en Allemagne – non pas dans l’esprit tautologique de la psychologie qui arguait de la différence des langues (!) pour en inférer ex quo ante de spécificités nationales quelconques, mais pour reconstituer le long processus d’assimilation et de rejet, en permanent va-et-vient, qui soumet tout système de langue à la règle de transfert et de dissémination des signifiants entre les langues.

Ce sont donc les difficultés propres à la traduction des textes philosophiques qui ont fait découvrir aux philosophes français et allemands des deux ou trois dernières générations que ces difficultés débordent le strict domaine de l’herméneutique (structurée en discipline au début du XIX^e siècle par Schleiermacher) et relèvent plus profondément du processus général des transferts culturels. Différence considérable puisqu’elle modifie le sens même du concept de culture, en repérant comment les opérations symboliques qui fondent une tradition passent moins par la transmission contrôlée d’un patrimoine que par la tectonique spontanée des déplacements et des transferts d’un capital culturel à un autre. Disons ici, pour préciser en bref, que le patrimoine a valeur de métaphore de l’origine et de l’identité, tandis que, réussis ou ratés, les transferts de signifiants, leur « expatriation », réfèrent secrètement à un ailleurs et à une altérité : Gérard Raulet a très précisément analysé un cas de traduction impossible dans le champ culturel franco-allemand et montré comment le concept philosophique d’« esprit » se construit, en Allemagne au XVIII^e siècle, par opposition à ses valeurs françaises [15] : l’histoire de cette opposition décrit celle d’un transfert et d’un contre-transfert, distincte, certes, des lexiques et des glossaires français et allemands, mais les informant de sa propre logique, comme l’a illustré J. Derrida dans son propre commentaire des avatars francoallemands du concept d’« esprit ».

Ces mécanismes, en outre, sont susceptibles d’une périodisation suffisamment précise : du côté français, le coup d’envoi donné avant-guerre par Kojève et Koyré [16] à la deuxième réception de Hegel en France, l’accueil offert en France aux grands textes de l’« École de Francfort » à partir des années 1975 (par la collection « Critique de la politique », aux Éditions Payot, et par la Revue d’esthétique); du côté allemand, la traduction et l’exégèse ininterrompues des textes de la philosophie française récente à partir des années 1980. Toutes proportions gardées, de tels phénomènes de transfert et contre-transfert sont comparables, par leur signification, au destin posthume des Å“uvres de Nietzsche : c’est à leur réédition par Colli et Montinari qu’elles doivent d’avoir été « dénationalisées », décentrées et recentrées, et par là même rapprochées des intentions critiques de leur auteur, le premier « dernier Européen ». Et qu’il y ait là bien plus qu’effet de mode par engouement, le confirme, du côté français, la création, au sein du CNRS, de laboratoires de recherche consacrant leurs travaux à la problématique des processus de transfert culturel dans la longue durée [17].

Comment ne pas reconnaître, du coup, que l’avenir de cette profonde transformation du champ culturel franco-allemand dépend d’abord de la rigueur avec laquelle elle est abordée et explorée méthodiquement ? Précondition de perspicacité et de sérénité qui n’a pas échappé, du côté allemand, à un bon connaisseur du champ comme Jürgen Trabant. En pleine « affaire Heidegger », ce spécialiste de Humboldt observait les accents germanophobes dont se teintaient certaines polémiques contre la « pensée 68 », et relevait donc comment un débat à l’origine franco-français ravivait, comme par atavisme, le syndrome allemand de la pensée française étudié par Claude Digeon (il relevait en particulier les torsions infligées par A. Finkielkraut à l’Å“uvre de Herder) [18]. Indice supplémentaire de la régularité avec laquelle le champ franco-allemand se structure, d’une part, en un espace de rétroactivité continue (laquelle peut faire et fait à l’occasion l’objet d’un refoulement), et avec laquelle il bifurque simultanément en deux champs « nationaux » qui ne se forment eux-mêmes qu’en référence implicite ou explicite au champ « transnational » : pour reconstituer la « défaite de la pensée », un Français s’en prend à Herder comme à un des tout premiers chantres du germanocentrisme, et c’est un Allemand qui découvre le principe de déformation de cette lecture. A y regarder de près, on observe aussi que, simultanément, le syndrome « allemand » de la pensée française recouvre un autre clivage : à fleurets mouchetés, le différend franco-allemand recoupe le différend de deux disciplines jadis concurrentes, la philosophie et la socio-logie, dans la mesure où, née contre la pente « spéculative », i. e. idéaliste, de la philosophie, la sociologie, fille du positivisme, s’est nécessairement heurtée au monopole réclamé en Allemagne pour la « véritable philosophie » (contentieux qui n’est pas absent de l’anti-heideggerianisme massif de Bourdieu et dont, une génération plus tôt, il y avait aussi des traces dans la célèbre charge de Lévi-Strauss contre Sartre).

Sur cette ligne de tension entre la philosophie et la sociologie, prenons donc, dans la perspective de cette dernière, le cas de la réception de l’Å“uvre de Max Weber en France. On y distingue, dans la longue durée, trois phases – ou plutôt, deux premières tentatives sans lendemain puis une phase de réception active : très bref, le premier acte s’est joué dans l’entre-deux-guerres, par le relais de R. Aron [19] et de Maurice Halbwachs [20]; le second, plus concerté, a pour moteur les premières traductions, sous l’impulsion de Freddy Raphaël et d’Éric de Dampierre, et pour relais les lectures interdisciplinaires d’Eugène Fleischmann [21] et de Julien Freund [22]; le troisième ne date que du milieu des années 80 – mais la découverte du « continent » Weber semble bien désormais un fait acquis, et générateur d’une exégèse minutieuse. Or, ce qui distingue la troisième phase de cette réception des deux précédentes, c’est qu’elle se déroule en synergie franco-allemande : les Français, non seulement commencent à traduire tout Weber, mais encore traduisent-ils tels commentaires allemands de l’Å“uvre [23]. Simultanéité qui ne tient pas seulement du fait brut (et général) du franchissement des frontières linguistiques – mais aussi d’une réflexion méthodique menée depuis une vingtaine d’années sur la constitution de la discipline sociologique comme un champ intrinsèquement franco-allemand dès ses origines. La traduction française, en 1990 aux Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, du livre de Wolf Lepenies, Les Trois Cultures, atteste clairement cette « dénationalisation », ce décentrement, puisqu’elle fait l’objet même de cette étude en reconstituant, par exemple, le marquage littéraire et français de la science sociologique allemande. Jusqu’à nouvel ordre, cette réception française de l’Å“uvre weberienne, abstraction faite de l’étrangeté de son extrême lenteur, ne laisse pas voir d’anomalie véritable, non sans être devenue un objet de recherche de pleine consistance [24].

Mais comment exclure qu’un jour elle cristallise quelque différend dans le champ franco-allemand si l’on tient compte des controverses que suscite déjà, en France, la réception de l’Å“uvre de Kantorowicz, qui est elle aussi une réflexion généalogique sur les sources du « monopole de la violence légitime » ? Il est d’autant plus remarquable que ce soit une revue allemande qui se soit fait le relais de ce débat [25], lequel voulait évaluer la pertinence pour l’histoire française du modèle de Kantorowicz – débat mettant en relief la réception différente du droit romain dans l’Empire germanique et en monarchie française. C’est même ce point d’histoire du droit, à l’origine intuition du seul Kantorowicz, qui inspire aujourd’hui très directement les recherches et la renaissance de la philosophie politique française, comme en témoignent les travaux de Marc Richir et de Claude Lefort, l’un et l’autre soucieux de rappeler leur dette à l’égard de Kantorowicz. Le fait même qu’Adorno, celui de l’exil américain, se soit approprié des temps forts de la réflexion weberienne, à commencer par l’idée fondamentale de la dévaluation des « valeurs » dans l’univers administré, dessine un des clivages virtuels de la réception weberienne en France – à plus forte raison si l’on tient compte de la relecture du sociologue par les philosophes (P. RicÅ“ur, P. Bouretz [26] ) découvrant, à travers les grands textes de Leo Strauss, la version allemande du conflit entre philosophie et sociologie (pour Leo Strauss, la sociologie de Weber aura fait le lit du nihilisme dans les sciences humaines).

Là encore, nous pensons dans un espace théorique qui est indissociablement le champ double de l’histoire des transferts franco-allemands et de l’histoire du « conflit des facultés ». Le phénomène est d’ailleurs en train de se produire au grand jour au fur et à mesure que se traduit en français l’Å“uvre de Carl Schmitt : elle fait découvrir aux Français l’actualité par eux insoupçonnée d’une science ancienne qu’ils avaient oubliée, la théologie politique. Il est donc capital que, là encore simultanément, l’Allemagne ait commencé de traduire les grands textes de la nouvelle historiographie française, dont la visée, tout autre, est essentiellement anthropologique, non pas philosophique (par exemple, traduction continue, ces dernières années, des grands livres de M. Bloch, de F. Braudel, de Ph. Ariès). Autrement dit, à la différence des phases antérieures du champ culturel franco-allemand, la circulation des textes dans les deux sens accélère la révolution des paradigmes et tend même à en provoquer l’érosion synchronique.

On objectera sans doute que ce phénomène d’enchaînements rétroactifs sans fin ne concerne que la pensée proprement discursive, celle qui veut répondre aux prémisses popperiennes de l’idéal scientifique, à commencer par la différence de la vérité et de la certitude (et, à ce titre, le champ franco-allemand ne serait qu’un espace mental stable, autonome, muni de sa tradition et de ses règles, comme le fut en son temps l’espace universitaire et européen de la scholastique). Or l’argument n’est que partiellement pertinent si l’on tient compte de deux faits eux aussi nouveaux : si l’« exportation » de la philosophie existentielle allemande, entre les premières lectures de Corbin et de Sartre, a été l’échec que l’on sait, il n’en va pas de même pour la réception française récente de l’herméneutique (à preuve le catalogue de la collection « Passages », aux Éditions du Cerf). Or on raterait le sens même de la perspective herméneutique si on la rabattait purement et simplement sur l’ordre scientifique du discours puisqu’elle explore, elle, l’interstice qui distingue et écarte l’un de l’autre, dans la pensée, le discours et la parole, l’expression et l’intention, le dialogique et le thématique. Autrement dit, si, comme il se doit, on raisonne en contexte, le champ culturel franco-allemand ne présuppose ni ne prescrit de consensus sur les fins ni sur les formes de la pensée, il est même, sans doute, le lieu, un des lieux d’élection de leur problématisation la plus vive, et en ce sens il s’est progressivement institué en espace ouvert à ses propres présupposés (qu’il est loin le temps de Vermeil et de Dresch !). Le signe le plus évident de cette ouverture auto-critique en a été fourni, au milieu des années 80, par les vifs échanges qui opposèrent Lyotard et Habermas. Autre phénomène nouveau, et irréversible : sous le signe de la « pensée » entendue comme l’horizon d’une synthèse entre les attentes du genre discursif et du genre poétique, le mur qui séparait la philosophie de la poésie a commencé de se fissurer. Deux noms propres, les noms d’ailleurs de deux grands traducteurs qui sont aussi deux figures de l’exil, sont ici essentiels : Hölderlin et Celan. Car la question de la « bonne » traduction de leurs textes s’impose d’emblée comme une situation philosophique : dans la parole, ils répondent de ce qui s’y oublie du silence et, dans l’immédiateté oubliée du silence, mettent en présence de l’ambiguïté de l’absolu. Or, non seulement il y a au moins un écrivain français qui a consacré son Å“uvre à cette expérience de l’autorité du silence dans le langage, mais encore cet écrivain commence-t-il d’être régulièrement traduit en allemand – Maurice Blanchot [27]. Par son nom nous n’évoquons ici pas tant un cas particulier que le moment d’une polarité nouvelle entre philosophie et poésie, incarnée par des passeurs ou des transfrontaliers des deux langues (celle, allemande et française, des poètes et des philosophes) comme André du Bouchet ou Michel Deguy. Production et réception tendent ainsi à s’accorder non sur le mode du syncrétisme (c’est-à-dire des modes et des styles), mais sur celui de la synthèse, au plan des variantes d’un thème un. En ce sens, mais en ce sens seulement, les attentes de Heine ont été comblées.

Résumons la tendance avérée par ce synopsis : sauf très rares exceptions, sur ce laps de neuf ans, les sommaires étudiés ne font apparaître, pour les revues allemandes, aucune autre aire géo-linguistique que la française, et pour les revues françaises, aucune autre aire que l’allemande. Pour ces quatre revues et sur cette quasi-décennie, le champ culturel franco-allemand semble donc se concrétiser à l’exclusion quasi parfaite de tout autre champ (quand il s’ouvre à d’autres aires géo-linguistiques, c’est au regard du processus d’assimilation d’Å“uvres ou de thématiques spécifiquement « européennes », comme dans le cas de Rorty ou de Walzer aux États-Unis).

Il resterait donc à soumettre notre hypothèse de l’« archipel » francoallemand à deux autres tests :

L’analyse ne sera vraiment pertinente (ou définitivement infirmée) qu’une fois examiné si l’effet d’« archipel » ici décrit est perçu à sa périphérie, vers l’Est (Europe centrale) et vers l’Ouest (Grande-Bretagne, États-Unis). C’est à cette condition seulement qu’est envisageable une théorie de la culture fondée sur la microhistoire des rythmes du traduisible et de l’intraduisible.

Moins de vingt-cinq ans séparent la publication du manifeste de Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? (1784) de l’année où Madame de Staël achève la rédaction de De l’Allemagne. Les deux textes ont chacun leur propre et forte notoriété. À y regarder de près, en surmontant la saine méfiance que suscite le mélange des genres créé par le rapprochement, la prouesse de Kant tient toute dans sa capacité à faire entendre à son lecteur la portée littéralement inter-nationale de l’effervescence philosophique connue depuis des décennies par les nations d’Europe. Le texte de Kant venait ainsi en position de synthétiseur des différentes voies frayées en différentes langues, dans des disciplines variées, aussi bien scientifiques qu’esthétiques, par les Lumières. Grâce à lui, elles se présentaient, pour la première fois depuis le début des schismes, comme une cause et comme une perspective unitaires et initiatrices d’un nouveau monde surgissant de l’ancien, l’accomplissant et le perfectionnant, poussant aussi loin que possible les deux exigences de la raison, celle du raisonnable et celle du rationnel, aussi bien que celles de la sensibilité devant l’abîme du sublime.

Madame de Staël a fait en revanche Å“uvre de syncrétisme puisqu’elle est la première à avoir proposé, risquons l’anachronisme, le tableau d’une culture nationale particularisée et, comme les autres cultures, avide de singularisation. À l’inverse de Vico, dans la langue des Lumières, elle écoute les idiomes, le folklore, non la Pentecôte. Pour elle, le concert des cultures est une vue de l’esprit, non pas sa vie. Sous sa plume, « culture » et « société » deviennent des biens disponibles, variables selon les latitudes, non pas des idéaux critiques orientant le travail dans le monde. La philosophie s’y trouve – déjà – analysée comme une spécificité allemande, parmi d’autres affaires de « goût », et elle se teinte d’une forte valeur d’exotisme, dans la mesure même où l’auteur ne considère le mouvement d’ensemble – la circulation des genres et des formes symboliques – que pour accuser les différences. Certes, leur somme embrasse les idiosyncrasies au sein d’une seule et même unité, l’Europe anglaise, française et allemande (Madame de Staël est une comparatiste avant l’heure), mais ce tout a l’apparence d’une mosaïque, qu’un peu de désordre suffirait à brouiller comme un puzzle renversé. Comparée à celle de Kant, l’optique s’est inversée : le tout se donne comme la somme de ses parties – exposé à l’arbitraire des mÅ“urs, dans une sorte d’innocence capricieuse des tribus de la civilisation.

Ce qui justifie le rapprochement des deux textes, c’est l’interversion flagrante de la perspective : à la veille de la Révolution, un allemand sédentaire rédige le testament collectif de plusieurs générations d’Aufklärer formés en une véritable cohorte des arts et des lettres. Au lendemain de la Révolution, une libérale française, grande voyageuse, épelle déjà la langue de l’histoire-psychologie dont s’inspireront plus tard les grandes hagiographies identitaires de l’historicisme. L’éclectisme se rabat sur un inventaire raisonné des styles, l’esprit des formes n’y est pas la clef d’un champ de conscience destiné aux polyphonies d’un monde un. De l’esprit de la communauté (de la communauté d’esprit), on est passé aux sortilèges du caractère national. C’est à cette fragmentation propre à l’éclectisme que, toute sa vie, Nietzsche tentera d’échapper, en imaginant le philosophe européen qui restaurerait l’esprit de la communauté, qu’incarnent à ses yeux aussi bien le moraliste français que le présocratique grec, le musicien romantique que le théoricien du sacrilège : là où, en superficie, l’Å“il ne perçoit que des îlots, le « philosophe-artiste » (J.-N. Vuarnet) cherche un archipel, ou le construit – comme un pont ou comme un souterrain, comme un principe critique de passages et de transitions entre les sections de l’encyclopédie. C’est une matrice que l’on cherche (une mère et une matière tout à la fois), au sens où toute culture de principe encyclopédique, comme l’est la nôtre depuis que la philosophie a dit son dernier mot en grec, est dans l’obligation impérative de se déterminer périodiquement sur le sens de ces bourgeonnements des arts et des savoirs.

L’archipel est la forme prise par l’encyclopédie comme période, son mouvement centripète, à rebours de ses énergies centrifuges – le moment, donc, où les conflits d’interprétation entre des formes précises du savoir et du faire prennent la forme aiguë d’un conflit entre la vie subie et les projets de vie, entre le syncrétisme, qui conserve et collectionne, et la synthèse, qui ouvre de nouveaux passages dans le taillis des formes de l’expérience et de l’intuition analogiques. Car l’encyclopédie est tout à la fois structure et chantier, somme et critique, elle ne cesse de bifurquer en théories et en pratiques, en musées et en laboratoires, en anthologies et en paradigmes.

L’intensité prise ces dernières vingt années par le débat sur les fins de la philosophie et ses rapports avec les sciences et les arts déborde de loin ces querelles d’école que l’on associe par convention aux foyers de diffusion d’une doctrine ou d’une méthode (l’École de Marbourg, le Cercle de Vienne, le structuralisme français). Elle récapitule un plus long débat, où c’est le conflit normal et spontané des disciplines dans l’encyclopédie qui détermine la périodicité du syncrétisme et de la synthèse. La phase contemporaine de l’archipel franco-allemand actualise des différends plus anciens, dont on entend déjà l’écho dans la tension propre aux rapports instables et concurrentiels de la philosophie et de la sociologie, ou de la philosophie et de l’histoire, ou de la théologie politique et de la philosophie politique – foyers de tension qui sont le lot ordinaire de l’Europe comme culture encyclopédique, prise entre l’hétérogénéité des savoirs et la visée d’une fin, l’ombre du sens sur la page du livre. Derrière les stéréotypes lancés par les syncrétistes (de Madame de Staël à Curtius), il faut entendre aussi les déplacements risqués par l’esprit de synthèse : le retraitement français des textes de la philosophie allemande finit par engendrer un mouvement de sens inverse, comme le montre la trajectoire transfrontalière et transdisciplinaire des Å“uvres de Levinas, ou le retour de Freud en langue allemande par le biais de la traduction des Å“uvres de Lacan. L’esprit de syncrétisme se soucie de la continuité d’une tradition, l’esprit de synthèse s’avise que toute tradition vivante résulte d’une décentration, celle qui, à Dvorak interrogé au cours de son voyage aux États-Unis sur les conditions de possibilité d’une musique américaine, fit simplement répondre : « the black people ». Comme le savait Kant, le continent noir de la tradition à venir naît des traverses frayées entre les villages de l’histoire européenne et de ses arrière-mondes.