La pensée comme acte du concevoir se donne pour tâche de saisir le concept, l’universel, qui permet de déterminer les caractéristiques identifiant l’objet, en laissant de côté celles qui le donnent à notre intuition sensible, ou à la représentation, mais ne peuvent fixer ce qu’est l’objet en son essentialité. L’abstraction vise la loi, l’essence du concret donné. Elle implique une activité de séparation, d’analyse, de décomposition du concret donné en sa richesse confuse et confondante, mais les éléments relativement simples ainsi déterminés permettent ensuite de procéder à la synthèse de l’objet concret. La connaissance est le mouvement du concret au concret par l’abstrait. Elle est un cercle qui part d’un concret donné pour aboutir au concret connu ou pensé. Le moment de l’abstraction est le moment moteur de ce cercle en ce qu’elle ménage une prise de distance, un éloignement de la vie donnée comme évidence et elle produit ce résultat qui est l’universel, la catégorie, obtenue par la négation des particularités initiales.

Développée dans les Manuscrits de 1844, et dans la Sainte Famille de 1845, la critique marxienne donne à la pensée la tâche de partir de ce qui lui est donné et qui se présente à elle comme donné sensible pour dégager l’abstrait qui en procure l’intelligibilité. Mais, pour Marx comme pour Hegel, la pensée ne se confond pas avec l’abstraction propre de l’entendement qui est constituée de déterminations fixes et isolées. Marx présuppose en quelque sorte la pertinence de la thèse hégélienne identifiant la bonne abstraction et la dialectique : toute idée vraie qui se comprend comme production d’énoncés finis et isolés laisse en dehors d’elle des aspects contradictoires non pensés, aspects qu’elle ne comprend pas et dénonce comme faux. Dans cette mesure cette idée vraie se renverse en idée fausse. Le vrai, la bonne abstraction, n’est pas une simple essence, abstraite au sens d’enfermée dans une proposition fixée et séparée de ce dont elle est abstraite, elle est celle du vrai comme processus, de l’abstrait, comme processus qui à la limite coïncide avec le procès dialectique du savoir tout entier.

On doit revenir sur le texte fameux de méthode où Marx dans l’introduction aux Grundrisse de 1857 propose une conception nouvelle de l’abstraction qui implique un autre rapport critique à Hegel et qui repose sur le cercle réaliste de l’abstrait et du concret. Si l’on veut connaître la structure du mode de production capitaliste, la bonne méthode, « la seule scientifiquement correcte », ne consiste pas « à commencer par le réel et le concret qui constituent la condition préalable effective », mais « à s’élever de l’abstrait au concret », « manière pour la pensée de s’approprier le concret, de le reproduire sous la forme d’un concret de pensée ». Ou encore : « Le concret est concret parce qu’il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité. C’est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès de synthèse, comme résultat, non comme point de départ, bien qu’il soit le véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue immédiate et de la représentation. La première démarche – celle qui part d’un concret pour le réduire à des abstractions simples sans pouvoir dépasser le niveau de rapports généraux – a réduit la plénitude de la représentation à une détermination abstraite; avec la seconde, les déterminations abstraites conduisent à la reproduction du concret par les voies de la pensée ». Ce texte mérite attention en ce qu’il critique l’empirisme des premiers économistes en reposant la question de l’abstraction scientifique et en la mesurant à l’abstraction spéculative : il entend se distancier de Hegel, mais en reconnaissant à celui-ci le mérite d’avoir visé le savoir ou concept de l’objet en son mouvement propre, en écartant aussi la méthode empiriste et ses illusions de concrétude immédiate. Marx réévalue le « concret de pensée », il donne une fonction décisive à la bonne abstraction scientifique qui est le rassemblement de multiples déterminations dans l’unité de la diversité. Ce recours à Hegel est évident dans la manière dont Marx montre comment production, consommation, distribution se déterminent en moments constituant un même processus où chacun passe dans l’autre et se médiatise avec lui. Mais ce recours est immédiatement limité et la distance critique ménagée. « Rien de plus facile pour un hégélien que de poser la production et la consommation comme identiques », Marx reste ferme dans son refus de confondre le mouvement de constitution de « l’abstrait de pensée » avec l’engendrement du concret réel par cet abstrait : « C’est pourquoi Hegel est tombé dans l’illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée qui se concentre en elle-même, s’approfondit en elle-même, se meut en elle-même ». Le cercle selon Marx n’est pas celui hégélien de l’identité devenue comme identité de la différence et de l’identité, c’est un cercle qui s’ouvre continuellement sur la différence que constitue le concret de départ. Ainsi le processus qui enchaîne les moments de la production, de la consommation et de la distribution est en fait un processus où la production « est le véritable point de départ et par suite le facteur qui domine, l’acte dans lequel tout le procès se réalise à nouveau » (MARX, 1957, p. 158-159). La pensée est bien une activité productive mais elle ne produit pas le processus de production réelle que sa pratique propre s’approprie dans la représentation. La réalité, celle de l’acte de production accompli par des individus réels en tous ses moments, demeure une différence, elle est affectée d’un coefficient de pesanteur qui n’en fait pas un début, un initium, qui contient déjà en lui-même sa fin idéale, un présupposé voué à être complètement posé. Elle demeure un présupposé qui résiste au mouvement dialectique spéculatif; elle est une différence qui pose son rapport à l’autre et initie le processus antihégelien de la différence de l’unité et de la différence (voir B. BOURGEOIS, 1993).

Mais ce n’est qu’ici que le problème décisif se pose. Marx, dans sa critique mature de l’économie politique, porte au concept, à l’abstraction scientifique, des déterminations réelles qui méritent l’attribut d’abstraction réelle. Comme l’a montré une étude de Roberto Finelli (1987), les catégories de travail abstrait, de temps de travail abstrait, de capital, sont des abstractions réelles dotées d’un pouvoir d’imposition inouï. Leur analyse conditionne le refus marxien de reprendre la théorie hégélienne du concept pour éviter l’identification du capital au concept, pour résister à l’hégémonie de l’esprit du capital, à l’idéalisme du capital comme esprit.

L’abstraction scientifique de travail abstrait est décisive pour développer la critique de l’économie politique et du mode de production capitaliste en sa différence essentielle. On sait que la valeur est l’unité contradictoire de la valeur d’usage et de la valeur d’échange. La distinction entre travail concret et travail abstrait est le développement partiel de cette contradiction. La valeur d’usage renvoie à l’utilité humaine, elle implique le travail comme activité vécue mettant en Å“uvre les moyens de travail, les matériaux, et s’achevant dans un produit qualitativement déterminé, apte à satisfaire un besoin qualitativement déterminé. A ce travail concret s’oppose le travail abstrait qui, lui, renvoie à l’échangeabilité d’un produit défini comme marchandise, laquelle ne peut être telle qu’en s’échangeant contre une autre marchandise équivalente selon la formule xA = yB. C’est le travail de l’individu comme tel qui lui permet d’échanger avec une série indéterminée d’individus des marchandises en fonction de la même grandeur de valeur les définissant. La forme valeur comme fondement de l’équivalence des marchandises échangées ne s’accomplit qu’avec la forme monnaie, l’équivalent général, et c’est l’existence de la monnaie qui est la forme d’existence inédite du travail abstrait, lui-même immédiatement présent dans sa liaison au temps de travail abstrait.

L’abstraction réelle est bien une forme productive de réalité sociale mais sa fécondité est inséparable de sa détermination en tant que forme de domination. Cette forme de domination produit jusqu’à la forme de son apparaître aux agents qu’elle se subordonne; cette forme d’apparaître redouble la puissance de la domination : on aura reconnu dans la thématisation de la monnaie une première intervention du fétichisme. Le temps de travail – en son lien aux prix expressions monétaires de la valeur – ne cesse de déterminer les proportions dans lesquelles les marchandises s’échangent, il réorganise incessamment la division du travail, en maintenant son étrangeté (Fremdheit) de langue étrangère parlée de manière automatique et partiellement incomprise. Les variations de la substance travail abstrait régulent les échanges toujours ex post et s’érigent en destin, en loi naturelle. La substance tend à se constituer comme quasi-sujet et elle produit une forme de son apparaître pour ses agents qui la présente comme un objet automoteur. « Le caractère de la valeur des produits du travail ne ressort en fait que lorsqu’ils se déterminent comme quantités de valeur. Ces quantités changent sans cesse indépendamment de la volonté et des prévisions des producteurs aux yeux desquels leur propre mouvement social prend ainsi la forme d’un mouvement des choses, mouvement qui les mène, bien loin qu’ils puissent le diriger. Il faut que la production marchande se soit complètement développée avant même que les travaux privés exécutés indépendamment les uns des autres, bien qu’ils s’entrelacent comme ramifications du système social et spontané de la division du travail, soient constamment ramenés à leur mesure sociale proportionnelle. Et comment ? Parce que dans les rapports d’échange accidentels et toujours variables de leurs produits, le temps de travail nécessaire à leur production l’emporte de haute lutte comme loi naturelle régulatrice, de même que la loi de la pesanteur se fait sentir à n’importe qui lorsque sa maison s’écroule sur sa tête » (MARX, Le Capital. Economie I, p. 608-609).

La substance du travail ne peut donc se faire sujet ou concept. Elle demeure encore déterminée comme l’abstraction réelle du capital, en tant qu’unité contradictoire du (temps de) travail nécessaire et du (temps de) surtravail. Le capital vise en sa forme le statut du concept, il se veut comme position de soi par soi, il se fait position de son présupposé, le travail, mais il ne peut poser intégralement ce présupposé parce que ce dernier, comme surtravail approprié par le capital, résiste infiniment à cette appropriation. Marx s’exprime dans le langage hégelien du présupposé posé et de l’approfondissement des abstractions jusqu’au concept. Mais il ne peut accomplir ce mouvement, car cela reviendrait pour lui à faire du capital le concept, l’universel concret. Pensant du côté du surtravail, du travail exploité, Marx voit en lui la différence, le terme soumis mais irréductible de la contradiction qui définit le capital comme unité des opposés, du travail nécessaire et du surtravail. Si ce dernier est d’un côté moment du capital qui tend infiniment à séparer le travail de l’usage autonome de son temps, il ne peut être intégralement ce moment intérieur. Dans sa soumission réelle qui définit pour lui l’abstraction réelle du capital, il est énergie de résistance, puissance, revendication d’exercice de son autonomie à plein temps, refus de s’identifier au rôle de part(ie)qui subit la désappropriation de l’usage de soi comme usage de sa force de travail. La fin de l’abstraction réelle serait la fin du capital comme rapport social et la fin du savoir serait alors l’accession à la bonne abstraction théorique visée et absente, en souffrance, de la libre association. Si le processus de la connaissance est un mouvement de production d’abstractions capables d’objectiver en leurs contradictions les abstractions réelles de la modernité capitaliste, il est lié à la résistance contre ces abstractions et il s’ouvre sur cette différence présente et absente, sur la réalité douloureuse d’un processus de concrétisation empêché. Malgré sa visée totalitaire, le capital, cette abstraction réelle éminente, n’est pas le tout du réel. L’abstraction scientifique qui réfléchit le réel et sa structuration selon ces abstractions réelles n’est en aucun cas le tout du concept, car le concept est là en souffrance. Identifier le capital au concept serait le suicide de la critique qui cesserait en ce cas d’être autocritique du réel en ses abstractions et qui procéderait ainsi à l’apologie du capital, en devenant elle-même proie de la mauvaise abstraction.