Birgit Sandkaulen avait offert il y a une dizaine d’années un excellent ouvrage sur le jeune Schelling, au titre ambivalent Ausgang vom Unbedingten (en sortant ou en partant de l’Inconditionné), où il était beaucoup question de Jacobi qui fut la mauvaise conscience de l’idéalisme kantien et post-kantien. Elle présente aujourd’hui une thèse d’habilitation qui porte sur Jacobi en général et sa critique de la raison, en particulier la fonction de la dyade raison (Grund) – cause, ou fondementcause, des mots piégés, surtout le premier, que Schelling s’est approprié. Frédéric Schlegel a interféré lui aussi avec la dichotomie de Jacobi, puisque le « noble » Jacobi apparaît dans la fameuse querelle du spinozisme comme le paladin de la foi, et encore ensuite, il convient d’examiner de près ce salto mortale qui symbolise le congé donné à la philosophie et à la raison. B. Sandkaulen s’emploie à décortiquer les significations de l’« affreux fossé » et du bond qui franchit ce Rubicon philosophique, selon Jaspers une action déplorable. Mais l’on sait que Hegel estimait grandement Jacobi, alors que Kierkegaard éprouvait beaucoup d’amitié pour Lessing. La manière de comprendre le saut est comme un « test du tournesol » (13). Pour les philosophes, Jacobi précise (14) qu’il n’entend pas un saut périlleux d’acrobate (une pirouette en l’air), mais bien un saut en longueur, un franchissement, d’un tremplin à la terre ferme. Cela pour obvier à tant de malentendus. Schelling dans le célèbre pamphlet s’est moqué à tort de la simulation du saut. L’étude de l’image fameuse montre l’intérêt des métaphores en philosophie, et elle pourrait être prolongée à la Lettre à Fichte, qui en surabonde. Sandkaulen en est très consciente (62). Finalement le saut, le tremplin, le ressort, l’élan... se métaschématisent dans le « point élastique » ou même le « point saillant » (springende Punkt) qui trouve son lieu dans l’Annexe VII, détient le secret de l’Å“uvre. Le point saillant est le point critique : l’homme a-t-il la raison ou la raison a-t-elle l’homme ? Déterminé par l’entrecroisement ou le chiasme Grund-Folge / Ursache-Wirkung. Nous ne pouvons reprendre l’écheveau de concepts que l’auteur à ce propos débrouille avec soin. Un autre entrelacs nous attend autour de l’immémorial A nihilo nihil fit de Lucrèce revu par la Kabbale et Cudworth (95-99). Le résultat est incertain, comme souvent chez Jacobi, philosophe de la croyance et chrétien sans Eglise. C’est sans doute Hegel qui a le mieux défini pour la louer, « cette musique aux sonorités répercutées d’idées spéculatives qui, lorsque ces idées se brisent dans le medium de l’absolu de la réflexion, restent une simple résonance... » (109). L’axiome du néant conduit à l’impérissable Hen Kai Pan de Spinoza, dont la fortune est bien connue, une formule-clé de l’histoire naturelle de la philosophie spéculative esquissée dans l’Annexe VII. Spinoza est le centre et l’obsession de la pensée de Jacobi, lequel se tire assez bien de la confrontation avec ses alliés (rares) et ses détracteurs. Le mérite d’une présentation favorable revient à Sandkaulen qui sait trouver le biais, la juste incidence par laquelle la pensée métaphysique atteint l’évidence. Même Fichte et Hegel et a fortiori Schelling n’ont pas la partie belle. Ainsi, l’originalité de Jacobi, et partant son actualité, sont mises brillamment en relief.

Bertrand Saint-Sernin trace, avec une grande minutie et une chaude sympathie, le portrait de deux philosophes, parmi les plus importants des deux derniers siècles. Instructives et précieuses pour la connaissance de ces auteurs, ces monographies permettent aussi de mieux apercevoir, à leurs sources vives, certains thèmes de la philosophie de la nature vers laquelle s’achemine B. Saint-Sernin. Se faisant historien – comme jadis pour restituer la richesse des écrits de jeunesse de Simone Weil –, le philosophe a le souci de replacer chacun des deux auteurs dans son époque, cette dernière n’étant pas appréhendée seulement à travers les repères convenus de la « grande histoire » mais, plus délicatement, par une infinité de détails, d’impressions confiées et retrouvées, d’amitiés et de ruptures discrètement mentionnées et de rapprochements entre philosophie et littérature.

Il y a bien des manières classiques d’aborder le problème de Dieu, depuis les cinq voies thomistes jusqu’au « Dieu qui vient à l’idée » de Descartes, d’Henri de Lubac et de Lévinas, à quoi l’on peut ajouter le Toi absolu de Gabriel Marcel, donc l’intersubjectivité, et bien entendu l’impact de la Loi morale avec son injonction irréfragable. Henri Laux, dans un ouvrage très dense, parfois abstrus, a choisi une démarche originale, un chemin escarpé et oblique. Ce n’est pas une démonstration à proprement parler, c’est une « disquisition », pour parler comme Claudel. Partant du constat de Dieu excentré, c’est-à-dire qu’il n’est plus le centre de tout et du discours, il cherche à le réintégrer dans les lieux du savoir et de la vie. Plutôt que des conditions d’accès en vue de réintroduire ce Dieu « éjecté » (le mot espagnol desquiciado serait sans doute plus adéquat), l’auteur, inspiré par la mystique sanjuaniste et par Surin, établit le dispositif d’une « attente de Dieu » au sens de Simone Weil. Moins l’attente d’une Révélation que l’approche par l’intériorité objective (Sciacca !) et la raison, dans l’interface de l’expérience humaine et du langage, car « Dieu est excentré dans les paroles ». Il est dit, nommé et finalement présent, et non pas caché, absent, rencontré, prouvé. Parmi maintes formules heureuses, certaines sibyllines, je relève celle-ci, particulièrement prégnante : « Dieu excentré est ce Dieu jamais maîtrisé mais jamais absent, qui s’affecte et s’engendre de nouvelles figures dans le langage des humains » (89). La méthode, encore une fois non démonstrative, prend le contre-pied des preuves habituelles. En effet elle consiste à ne pas nommer Dieu d’emblée, au risque de le faire évanouir, mais à le sortir de l’anonymat du discours où il est sis (53). Comment cela ? En utilisant les interstices et les embrasures aux confins des expériences « limitrophes », les brisures et les fractures du discours (on fracture beaucoup dans ce livre et on réduit les fractures). Un excentré ne se livre qu’à une recherche en lignes brisées. Rien qui ressemble à la « sphère infinie », rien à la docte ignorance du Cusain, ou aux noms divins de Raimond Lulle. Dieu, cet être ou ce point infiniment simple (29), demeure singulièrement apophatique, le tâtonnement est, comme dirait Kierkegaard, la condition.