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2003/1 (Tome 66)


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Les voyageurs occidentaux qui se sont exprimés sur ce sujet au XIXe siècle ont eu l’illusion de rencontrer, chez les primitifs, une pensée sans concepts. L’ethnologie naissante reprit à son compte ces observations et la psychologie évolutionniste sur laquelle elles se fondaient. Théodule Ribot découpait en cinq périodes l’évolution des langues. Les langues primitives révèlent, disait-il, « une incapacité incurable pour des généralisations étendues ; elles s’élèvent à peine au-dessus du concret. Le rôle du mot est très effacé; c’est un substitut très incomplet ; il n’est guère qu’une marque, une étiquette, comme le geste ; il n’en diffère que par l’avenir qu’il porte en lui » [1][1] Th. RIBOT, L’Evolution des idées générales (1897),.... Les langues primitives se situent donc au deuxième ou, à la rigueur, au troisième stade dans la série de ces cinq âges de l’intelligence, qui est la suivante :

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  1. l’âge du geste, qui est un « signe indicatif »,

  2. l’âge de la parole, invention du mot, qui est un « signe dénotatif »,

  3. l’âge du « signe connotatif ou attributif qui, à tort ou à raison, est attribué à toute une classe d’objets ayant une qualité commune », comme quand un enfant applique le mot étoile à tout ce qui brille,

  4. l’invention du « signe dénominatif », un mot employé « avec la pleine appréciation de sa valeur » référentielle,

  5. l’avènement du « signe prédicatif, c’est-à-dire la proposition formée par l’apposition de deux signes dénominatifs » [2][2] Ibid., p. 105-106..

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La parole est « si humble à l’origine, qu’elle a besoin du geste qui la complète et l’éclaircit » [3][3] Ibid., p. 112.. Elle est encore totalement engluée dans les images, avant l’avènement de la pensée abstraite. L’image générique [3°] n’est pas encore un jugement, seul le concept [4° et 5°] est toujours un jugement.

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Telle est la vulgate qui régna si longtemps, après que l’évolutionnisme ait apparemment disparu, que Lévi-Strauss se trouve contraint de la dénoncer une bonne fois pour toutes dans les premiers paragraphes de La Pensée sauvage :

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« On s’est longtemps plu à citer ces langues où les termes manquent, pour exprimer des concepts tels que ceux d’arbre ou d’animal, bien qu’on y trouve tous les mots nécessaires à un inventaire détaillé des espèces et des variétés. Mais, en invoquant ces cas à l’appui d’une prétendue inaptitude des « primitifs » à la pensée abstraite, on omettait d’abord d’autres exemples, qui attestent que la richesse en mots abstraits n’est pas l’apanage des seules langues civilisées...

« Dans toute langue, d’ailleurs, le discours et la syntaxe fournissent les ressources indispensables pour suppléer aux lacunes du vocabulaire. Et le caractère tendancieux de l’argument évoqué au paragraphe précédent est bien mis en évidence, quand on note que la situation inverse, c’est-à-dire celle où les termes très généraux l’emportent sur les appellations spécifiques, a été aussi exploitée pour affirmer l’indigence intellectuelle des sauvages : ‘Parmi les plantes et les animaux, l’Indien ne nomme que les espèces utiles ou nuisibles ; les autres sont classées indistinctement comme oiseau, mauvaise herbe, etc.’ » [4][4] Claude LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, Paris, Plon,...

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Ce sont deux positions symétriques. D’un côté l’on a cru constater que telle ou telle langue était « pauvre », et de l’autre on a cru constater, à l’inverse, que telle ou telle langue était « riche en termes abstraits ». Dans le premier cas les mots vous manquent, et dans l’autre vous vous noyez dans le verbalisme. Ces impressions subjectives et ces conclusions antithétiques, qui présupposent l’idée d’une hiérarchie des langues allant des plus concrètes aux plus abstraites, sont aussi hasardeuses l’une que l’autre et se disqualifient l’une l’autre : telle est la leçon que Lévi-Strauss nous invite à tirer de cette symétrie. Dans les deux cas nous sommes victimes d’une même illusion dont le ressort, comme je vais essayer de le montrer, est notre propension à prendre les mots pour les choses. Les pages qui suivent ont pour but de retracer l’histoire des analyses critiques de cette illusion et de situer La Pensée sauvage dans le cours de cette histoire.

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Comme la plupart des critiques, Lévi-Strauss raisonne exclusivement sur des exemples d’anthropologie exotique. Mais ce n’est pas le cas de Jean Paulhan, comme nous allons le voir, ni de Quine [5][5] W. V. O. QUINE, Le mot et la chose, Paris, Flammarion,.... Il est important de remarquer, comme le font expressément Paulhan et Quine, que la situation de l’explorateur confronté à des langues jusqu’alors inconnues, exotiques et sans écriture, n’est qu’un cas particulier de la confrontation de chacun d’entre nous à une langue étrangère. Le touriste européen dans un pays voisin dont il ne connaît pas la langue, ou le traducteur d’une langue européenne dans une autre, n’échappe pas plus que l’explorateur en terre exotique à cette illusion que les mots manquent ou, à l’inverse, qu’ils sont pléthore.

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Lorsque, dans une langue étrangère, nous croyons constater la richesse ou la pauvreté des images ou des concepts, c’est que nous prenons la proie pour l’ombre, car la question est indécidable. Pour le dire avec Quine, ce que notre interlocuteur étranger avait en tête, quand nous avons recueilli ses paroles, est « inscrutable ». Dans les situations d’enquête ethnographique qui donnent prise à cette illusion qu’a le voyageur d’être en présence d’une langue trop pauvre ou trop riche, l’informateur indigène associe un énoncé (il prononce des mots) à une ostension (il montre des choses). Le voyageur alors, qu’il soit explorateur, missionnaire, ethnolinguiste ou simple touriste, en présence de cette ostension, bute devant ce que Quine appelait « l’inscrutabilité de la référence ». L’idée que l’informateur indigène avait en tête en prononçant ces paroles était-elle abstraite ou concrète ? L’objet dénoté par les mots indigènes est-il abstrait ou concret ? C’est indécidable. Prenons l’exemple d’un nom d’espèce animale ou végétale (comme les mots indigènes pour dire chêne et bouleau) ; le voyageur est dans l’impossibilité de distinguer, dans les énoncés qu’il enregistre, entre un terme général concret (auquel cas l’informateur dirait « un chêne [et pas un bouleau] ») et un terme singulier abstrait (l’informateur disant alors « le chêne [et autres arbres] »), parce que la différence entre ces deux traductions est une différence entre les objets auxquels on se réfère [6][6] W. V. [O.] QUINE, Relativité de l’ontologie et autres....

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Jean Paulhan avait déjà décortiqué cette illusion avec un merveilleux talent dans « La mentalité primitive et l’illusion des explorateurs », qui entre autres mérites a celui de transposer l’analyse dans un contexte européen.

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« Mme Hoffman remarque, dans son Dostoïevsky – et je laisse à imaginer toutes les conséquences qu’elle en tire – qu’ ‘‘ il n’existe en russe qu’un seul mot pour désigner le malheureux et le criminel’’. Or il se trouve d’abord que le fait est inexact : le russe dispose de deux mots, parfaitement distincts, pour le coupable et le malheureux. (Criminel se dit en russe prestoupnik, et malheureux nestchatsnyi. Il est exact d’ailleurs que ce dernier mot peut convenir au malheureux et au coupable. C’est le cas de notre mot misérable, qui signifie tantôt canaille et tantôt infortuné.) Mais je suppose même qu’il soit exact. Dira-t-on que l’esprit russe ne sait pas du tout séparer ce malheureux de ce coupable ? Peut-être. Ou bien qu’il les sépare assez mollement, pour se satisfaire d’un seul mot ?Sans doute. Ou bien encore qu’il les sépare si fortement et avec tant d’assurance qu’il ne sent même pas le besoin, pour marquer la distinction, de faire appel à deux mots différents ? Pourquoi pas ?C’est à notre fantaisie. Dès l’instant que l’on distingue l’esprit des mots dont il use – et tantôt soumis à eux, tantôt insoumis –, il n’est pas de trait de langage dont on ne puisse tirer, aussi bien qu’une conclusion, la conclusion contraire. » [7][7] J. PAULHAN, « La mentalité primitive et l’illusion...

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Ces illusions à l’égard du langage n’ont cessé d’affecter le travail des philosophes, des anthropologues et des critiques littéraires, sur deux questions différentes mais voisines, que Lévi-Strauss place à l’horizon de La Pensée sauvage sans pour autant les aborder de front. Ce sont les théories de la conceptualisation et les théories de la traduction, en effet, qui encadrent les enquêtes de terrain en ethnoscience. Il m’a semblé qu’en relisant cet ouvrage successivement sous l’un et l’autre de ces deux angles, la question de la conceptualisation puis celle de la traduction, l’analyse de ses références et de son vocabulaire permettrait de le situer, quarante ans après, dans sa juste perspective par rapport à nous et aux problématiques actuelles.

La question de la conceptualisation

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De l’analyse de l’illusion des explorateurs dénoncée au début du livre, Lévi-Strauss extrait une hypothèse : dans le cheminement de la pensée collective vers l’abstraction, l’espèce précède le genre. La richesse et la pauvreté varient en fonction des différents domaines de sens, le découpage conceptuel varie avec chaque langue et en fonction des intérêts dans chaque dialecte socio-professionnel. Même si une langue primitive n’a pas de mot pour dire « arbre », on n’en saurait conclure au défaut d’idées générales :

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« Les mots chêne, hêtre, bouleau, etc. ne sont pas moins des mots abstraits que le mot arbre, et, de deux langues dont l’une posséderait seulement ce dernier terme, et dont l’autre l’ignorerait tandis qu’elle en aurait plusieurs dizaines ou centaines affectés aux espèces et aux variétés, c’est la seconde, non la première, qui serait, de ce point de vue, la plus riche en concepts. » [8][8] C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 5.

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Les concepts prolifèrent à mesure qu’une société porte attention aux réalités qui l’entourent et cette « prolifération conceptuelle », comme dit Lévi-Strauss, correspond à des distinctions de plus en plus fines qu’opèrent les sages, les érudits, les spécialistes indigènes dans leurs domaines de compétence. Il souligne donc « le rôle privilégié dévolu à la notion d’espèce considérée comme opérateur logique » [9][9] Ibid., p. 215.. Lévi-Strauss ne le dit pas clairement, mais il faut remarquer que ces développements de la pensée logique ne nous sont connus que par le biais de la linguistique. Les opérateurs logiques dans la pensée collective indigène ne sont évidemment pas accessibles par observation directe. Nous disposons seulement d’énoncés dans la langue indigène qu’il s’agit d’interpréter. Nous ne voyons que les effets de la notion d’espèce sur le lexique, effets qui se traduisent par une expansion des nomenclatures ou terminologies, c’est-à-dire des ensembles structurés de termes utilisés dans un domaine privilégié d’activité et de connaissance.

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C’est en partie à Auguste Comte que nous devons la découverte du rôle moteur de la notion d’espèce dans l’évolution des nomenclatures, et Lévi-Strauss cite la 52e leçon du Cours de philosophie positive où le passage du fétichisme au polythéisme est présenté comme une conséquence de l’émergence de la notion d’espèce. L’humble fétiche ne gouverne qu’un objet unique dont il est inséparable. Il ne saurait exister de fétiche commun à plusieurs corps, tout fétiche est nécessairement doué d’une individualité matérielle. La pensée du fétichisme est donc faite d’idées individuelles. Chaque dieu, au contraire, est présent dans un grand nombre de corps. L’idée de dieu est née du rapprochement de plusieurs fétiches, à mesure qu’on a reconnu la similitude essentielle de certains phénomènes chez diverses substances, et de leur réduction au principal d’entre eux : c’est ainsi que se produit l’émergence de la notion d’espèce. La pensée du polythéisme est donc faite d’idées spécifiques. Lorsque l’on a reconnu, par exemple, la similitude des différents arbres d’une forêt de chênes, l’esprit du chêne n’a plus été le fétiche propre d’aucun arbre, il est devenu le dieu de la forêt.

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Lévi-Strauss n’est pas parfaitement exact dans la description de ce cheminement vers l’abstraction, tel que le reconstruit Comte, mais les choses s’éclairent si l’on restitue la fin de la phrase qu’il avait coupée en la citant dans La Pensée sauvage :

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« Voilà donc le passage intellectuel du fétichisme au polythéisme réduit essentiellement à l’inévitable prépondérance des idées spécifiques sur les idées individuelles [10][10] Peut-être un autre commentateur aura-t-il déjà remarqué..., au second âge de notre enfance, aussi bien sociale que personnelle. » [11][11] A. COMTE, Cours de philosophie positive, 52e leçon,...

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Ce second âge de l’humanité, décrit sous l’angle de l’évolution des langues, est celui du « signe connotatif » dans le schéma évolutif de Ribot que nous avons mentionné au début de cet article. Nous sommes encore dans l’évolutionnisme, et cet évolutionnisme, qui reste implicite, on le voit, chez Lévi-Strauss, n’est pas le seul point qui nous sépare aujourd’hui de son œuvre des années soixante.

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Dans l’étude des nomenclatures et des processus de construction sociale des catégories de pensée et de langue, les chercheurs d’aujourd’hui ont opéré un très profond changement de perspective par rapport à l’approche philosophique de Lévi-Strauss, en déplaçant la question du plan de la logique au plan de la parole et de l’énonciation. Le langage de l’observateur n’est plus considéré comme transparent, comme c’était le cas à l’époque. Dans l’analyse de ce que disent les indigènes, nous tenons compte désormais des ambiguïtés de notre propre langue de travail et de la façon dont, en construisant nos traductions et interprétations, nous projetons sur elles nos propres patrons.

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Cette mutation épistémologique s’est amorcée quelques années après la publication de La Pensée sauvage et cette mutation ne fut achevée que dans les années quatre-vingt. Word and Object de Quine, publié en 1960, donne matière, en effet, à d’importants débats à la fin des années 1960 et « La relativité de l’ontologie » est une conférence prononcée en 1968. Mais la problématique de l’indexicalité dans les langues exotiques ne fut formulée pour la première fois, à ma connaissance, que dans « Pensée sans représentation » de John Perry en 1986. Pour être plus exact, il me semble que cette mutation qui a fait passer notre discipline du paradigme de l’ethnoscience dans les années soixante à celui de l’anthropologie cognitive, l’anthropologie de la cognition ethnographiquement située comme nous disons aujourd’hui, s’est opérée en deux étapes. La première fut celle de la prise de conscience des difficultés de la traduction d’une langue exotique dans la langue de travail de l’ethnologue. La seconde fut celle de la découverte de l’inéluctable indexicalité des énoncés indigènes. Ce n’est pas du tout la même chose, et nous devons prendre soin de distinguer la question de l’indétermination de la traduction et la question de l’indexicalité des énoncés, deux questions théoriques voisines dont la première tend à occulter la seconde.

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Je n’aborderai pas ici la première de ces deux questions, magistralement élucidée par Quine et les philosophes qui ont introduit et commenté son œuvre en français. Je m’attarderai seulement sur un détail dans le célèbre apologue de l’informateur indigène, au sein d’une tribu primitive récemment découverte dont la langue est sans affinités connues avec la nôtre, qui s’écriait gavagai en voyant passer un lapin. En première approximation, dans les présentations qu’en donne Quine lui-même, le terme singulier contenu dans l’énoncé gavagai – dont une traduction prudente serait : « tiens, un lapin », ou « tiens, lapinité encore » – est implicitement comparé à un nom d’espèce, le mot lapin, pour montrer aussitôt que cette comparaison est injustifiée. Mais la suite de l’analyse de Quine me paraît tout à fait décisive. C’est lorsque Quine décèle, sous le terme singulier abstrait (« lapinité ») contenu dans gavagai, une fonction indexicale de l’énoncé (« il lapine là »). Ce double mouvement de l’analyse est clairement mis en évidence dans le chapitre premier de Relativité de l’ontologie. La traduction qu’on vient de donner est « prudente », dit-il, parce qu’elle traduit gavagai comme une phrase et non pas comme un terme.

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« Elle accepte l’expression indigène en tant que simple phrase annoncelapin (rabbit-heralding sentence). En revanche, le pas audacieux qu’effectue ensuite le linguiste en imposant, sans justification spéciale, son propre patron de position d’objets, consiste à égaler au terme « lapin » l’expression indigène ou l’une quelconque de ses parties. Il est facile de montrer que pareil recours à une catégorie d’objet est injustifié, en dépit de la difficulté qu’il y a, en français, à annoncer des lapins sans objectifier...

« Il y a pis que cela, c’est que nous n’avons seulement pas de preuve empirique qui nous permette de prendre l’expression indigène comme étant de la forme « un tel et tel est présent », car l’expression indigène pourrait s’entendre aussi bien avec un terme singulier abstrait, en sorte qu’elle voudrait dire qu’il y a manifestation localisée de lapinité, ou bien, qui mieux est, qu’il lapine (sur le modèle de « il pleut »). » [12][12] W. V. QUINE, Relativité de l’ontologie, ouvr. cité,...

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Cette perspective est radicalement nouvelle à l’époque. A ma connaissance, jamais Lévi-Strauss ni les auteurs américains qui fondèrent l’ethnoscience n’ont analysé les énoncés indigènes sous cet angle, en prenant soin de ne pas les interpréter comme des termes mais comme des phrases entachées d’indexicalité. Cette nouvelle approche fut reprise et prolongée quelques années plus tard par John Perry. On me pardonnera de reproduire le texte de l’apologue des Zédiens, malgré la longueur de cette citation, parce qu’il mérite d’être connu des anthropologues. L’un des objectifs du présent article est de contribuer au dialogue entre nos deux disciplines. Ce dialogue, actuellement, tourne autour de la fonction indexicale du langage.

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« Considérons un petit groupe isolé, vivant dans un lieu que nous appelons le pays Z. Les habitants de Z ne se déplacent pas vers ou ne communiquent pas avec les habitants d’autres pays ; ils n’ont aucun nom pour le pays Z. Quand un habitant de Z voit la pluie, il dit à ceux qui ne peuvent pas regarder dehors, « Il pleut ». Ses auditeurs réagissent alors conformément au fait qu’il pleut sur Z : ils ferment les fenêtres des maisons de Z, ils renoncent aux pique-niques prévus et ils prennent des parapluies avant de sortir pour se promener dans Z. Ils n’ont aucun autre usage de l’expression « Il pleut ». Ils n’appellent pas leurs fils dans des pays lointains, ils n’écoutent pas les nouvelles de la météo et ils ne lisent pas les journaux avec les bulletins météo. » [13][13] J. PERRY, « Thought Without Representation » (1986),...

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Il s’agit d’un isolat comme les ethnologues rêvaient encore récemment d’en découvrir au cœur de l’Amazonie ou de la Nouvelle-Guinée. Imaginons donc une société coupée depuis toujours du monde extérieur. Depuis toujours est une caractéristique implicite dans la définition qu’en donne Perry, car l’analyse qu’il propose de la langue indigène implique qu’elle n’ait jamais été contaminée par des contacts avec les langues étrangères. C’est au fond, remarquons-le, ce qui est impliqué, dans le discours de l’ethnologie classique, chaque fois qu’on invoque les sociétés primitives ou dites « primitives ». Ce qu’on veut dire, c’est qu’on prend par hypothèse le cas d’une société coupée depuis toujours du monde extérieur. Les isolats sont une fiction, nous le savons bien, qui est profondément ancrée dans notre imaginaire. Les ethnologues ne cessent de reconstruire cette fiction sous le nom de sociétés dites primitives.

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Perry construit une situation imaginaire (un isolat), dans laquelle la notion d’un ailleurs n’existe pas. Il serait en principe dépourvu de sens qu’un énoncé indique le lieu de son énonciation, puisqu’il n’y a aucun ailleurs pour les Zédiens. Lorsque l’un d’eux s’écrie : « Il pleut », cela ne peut pas vouloir dire : « Ici, il pleut [alorsqu’ailleurs il fait beau] ». Or Perry n’en défend pas moins l’idée selon laquelle la phrase « Il pleut », énoncée par les Zédiens, est entachée d’indexicalité, comme elle le serait en toute autre langue, et qu’elle fait implicitement référence à la région où il pleut.

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L’indexicalité d’un énoncé est l’impossibilité d’interpréter cet énoncé sans prendre en compte le contexte de son énonciation. Au pays des Zédiens, cette définition reste pertinente. Supposons, en effet, qu’ils soient un jour colonisés. Lorsque les Zédiens devront communiquer avec le monde civilisé et lire des bulletins météorologiques concernant d’autres régions, ils auront besoin d’articuler le constituant qui correspond au pays Z dans la pensée « Il pleut » et ils devront introduire dans son énoncé un signe indexical : « Il pleut ici ». Or, de deux choses l’une. Ou bien ce constituant indexical est déjà présent dans l’énoncé en langue zédienne, ou bien c’est l’explorateur qui a l’illusion d’entendre l’adverbe « ici » ou le pronom « chez nous » dans l’énoncé indigène qu’il traduit. L’attribution de notre pensée « Il pleut » aux Zédiens suppose l’existence de contextes fantomatiques ou de mondes possibles dans lesquels ils se situent, en imagination, pour comparer entre là où il pleut et là où il ne pleut pas.

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Admettons que le constituant indexical de l’énoncé reste inarticulé dans la langue zédienne. Distinguons, dit Perry, entre les états de croyances et les propositions singulières. Nous dirons que le mot indigène exprime un état de croyance auquel il manque quelque chose pour arracher ce mot à sa totale subjectivité et en faire non plus seulement l’expression d’un état de croyance – « il pleut », « il lapine » – mais un terme singulier abstrait : « la » pluie, « un » lapin. Ce quelque chose qui manque est à la fois d’ordre logique (l’abstraction) et d’ordre linguistique (l’indexicalité). En disant l’un gavagai et les autres « Il pleut », l’informateur indigène de Quine et les Zédiens de Perry ont présente à l’esprit une chose de nature différente de la nôtre : une annonce de lapin ou une annonce de pluie, un trait lapinoïde ou un trait pluvieux, et non pas un concept pleinement constitué. L’affirmation gavagai faite en présence d’un lapin n’est pas sensible à la différence entre un lapin et un autre. L’affirmation « Il pleut » en présence d’un phénomène pluvieux n’est pas sensible aux limites spatio-temporelles du phénomène. Ce sont des traits qui sont énoncés par un terme général concret. Des traits, des marques, des annonces. Et non pas des concepts.

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Cette analyse des années quatre-vingt, qui évite soigneusement la notion de concept, ne permet pas de préjuger des capacités d’abstraction de l’énonciateur indigène ni de la forme grammaticale des indexicaux dans la langue indigène. Son intérêt réside, rétrospectivement, dans la distinction qu’elle introduit entre les mots et les objets visés par les mots. Là où Lévi-Strauss, pour expliquer la conceptualisation, se tenait dans le registre de la logique et de la fonction référentielle du langage et analysait les énoncés indigènes en termes d’individu, espèce et genre, qui sont autant d’objets visés par le langage, Perry se transporte dans le registre de la parole et de la fonction indexicale du langage. Il associe la logique à la pragmatique et il distingue l’image dans sa subjectivité foncière (un état de croyance) et l’énonciation (une proposition singulière), dont un constituant nécessaire est un signe indexical.

La question de la traduction

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La linguistique n’en joue pas moins un rôle de premier plan dans La Pensée sauvage, où l’on ne peut séparer la question de la conceptualisation de la théorie des signes empruntée à Saussure. Nous entamons donc un second itinéraire de lecture dont le point de départ se situe, lui aussi, dans les premières pages de l’ouvrage, à la suite d’un développement célèbre sur le bricolage. Il y a une pensée contextuelle, c’est la pensée mythique. Comme dans la pensée du bricoleur, dit Lévi-Strauss, « les éléments de la réflexion mythique se situent toujours à mi-chemin entre des percepts et des concepts » [14][14] LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 27.. Il est impossible d’extraire un percept de la situation concrète dans laquelle il est apparu. Sauf erreur, percept est ici synonyme d’image prise comme objet de pensée.

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« Or, un intermédiaire existe entre l’image et le concept : c’est le signe, puisqu’on peut toujours le définir, de la façon inaugurée par Saussure à propos de cette catégorie particulière que forment les signes linguistiques, comme un lien entre une image et un concept, qui, dans l’union ainsi réalisée, jouent respectivement les rôles de signifiant et de signifié. Comme l’image, le signe est un être concret, mais il ressemble au concept par son pouvoir référentiel. » [15][15] Ibid., p. 28.

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Les analyses de La Pensée sauvage ne portent pas tant sur des termes que sur des messages dont le pouvoir référentiel est inéluctablement dépendant du contexte. Comme le rappelle l’auteur, l’idée que l’univers des primitifs consiste principalement en messages n’est pas nouvelle, elle vient de Lucien Lévy-Bruhl [16][16] Ibid., p. 354-355.. Les inspirateurs affichés de Lévi-Strauss sont Boas et les ethnoscientists américains. Mais en réalité il est nourri de philosophie française. Il aurait pu citer cette page des Carnets instituant une dialectique entre concepts (objets) et messages (actions et états) :

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Actions, états, concepts

« Sommerfeld arrive à la conclusion très intéressante que la langue arouta... a pour caractéristique d’exprimer seulement des actions et des états, mais pas des objets (ni des qualités objectivement représentées)... Les objets, dit-il, sont ce qu’ils sont, et non autre chose ; tandis que les états et les actions ne sont pas ainsi « limités » (je dirais plutôt « définis ») et ce dernier terme fait aussitôt penser au concept auquel correspond évidemment une définition. – De plus, états et actions impliquent nécessairement un sujet, qui accomplit ou subit l’action, à un moment et en un endroit donnés ; il s’agit d’une réalité concrète. Même remarque pour les états. Ces caractères sont fort éloignés de ceux des concepts (abstraction, applicabilité indéfinie, extemporalité, etc.). Des esprits qui ne s’arrêtent ainsi qu’à du concret ne pensent évidemment que par le moyen de complexes où la représentation particulière qui les a arrêtés est mêlée à des éléments affectifs et moteurs. » [17][17] L. LÉVY-BRUHL, Carnets, Paris, PUF, 1949 ; rééd. 1998,...

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Ces éléments affectifs et moteurs ont été très longtemps refoulés hors du champ d’enquête de l’ethnologie et de la linguistique classiques. Ils sont absents de La Pensée sauvage. Pour dissiper le malentendu portant sur la prétendue existence d’une mentalité prélogique, Lévi-Strauss substitue à l’opposition entre logique et mystique (chez Lévy-Bruhl auquel il ne rend pas justice) une opposition entre physique et sémantique inspirée de Saussure. L’univers de la pensée sauvage est un univers fait de significations, un univers sémantique. Les messages signifiants composent la totalité de l’univers primitif, contrairement à ce qui se passe chez nous aujourd’hui, dans la pensée civilisée, qui mêle objets physiques et messages. La manière dont les primitifs conceptualisent leur monde est « celle même qui s’impose en présence d’un objet [un message] dont la structure élémentaire offre l’image d’une complexité discontinue » [18][18] C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 355.. La structure élémentaire des objets de pensée primitifs fait qu’ils sont d’un autre type que les nôtres ; ce ne sont pas des objets physiques mais des objets sémantiques. Lévi-Strauss reprend à son compte une sorte de fait observé par Ferdinand de Saussure et confirmé par Roman Jakobson : l’identité d’un signe n’est pas de même nature que l’identité d’un objet physique.

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Le mécanisme linguistique roule tout entier sur des identités, enseignait Saussure. Il illustrait cela d’un apologue. Deux trains partent à 24 heures d’intervalle, et nous disons au singulier « le Genève-Paris de 20h45 ». A nos yeux c’est le même train, bien que physiquement ce ne soit probablement pas la même locomotive, les mêmes wagons ni le même contrôleur. Ce qui fait l’identité de ce train, c’est l’identité des conditions d’itinéraire, d’horaire, etc., une identité sémantique[19][19] F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Paris,.... La structure de ce type d’identités est contrastive et transformationnelle. L’identité du signe résulte de la combinaison de ses écarts différentiels avec d’autres signes. « Les logiques praticothéoriques qui régissent la vie et la pensée des sociétés appelées primitives sont mues par l’exigence d’écarts différentiels » [20][20] C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 100.. Les écarts, dès qu’ils sont perçus, forment une grille qui permet d’introduire dans l’aperception du monde environnant des coupures et des contrastes, c’est-à-dire les conditions formelles d’un message signifiant. La pensée sauvage est spontanément structuraliste, parce qu’elle est fondée sur une évidence de principe, « l’évidence des écarts » différentiels qui structurent l’univers primitif enforme de messages.

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Il faut souligner les mots qu’emploie Lévi-Strauss pour marquer cette certitude a priori de la pensée sauvage et la force émotionnelle dont elle est animée : « l’exigence d’écarts différentiels », « l’évidence des écarts ». L’épaisseur d’humanité du signe, par opposition à la transparence du concept : « Une des façons au moins dont le signe s’oppose au concept tient à ce que le second se veut intégralement transparent à la réalité, tandis que le premier accepte, et même exige, qu’une certaine épaisseur d’humanité soit incorporée à cette réalité. » [21][21] Ibid., p. 30. De quelle matière psychologique cette exigence, cette évidence, cette épaisseur sont-elles constituées ? Il ne le dit pas clairement, mais le lecteur est tenté de voir jouer, dans la pensée sauvage, ce que Lévy-Bruhl appelait « des éléments affectifs et moteurs ». Lévi-Strauss marque, en effet, le rôle de l’affectivité et fait référence à Rousseau [22][22] Ibid., p. 53 : Rousseau a vu dans l’affectivité « la.... L’origine du langage est dans les passions, écrivait-il déjà dans Le Totémisme aujourd’hui, et il en résulte que le premier langage dut être figuré [23][23] C. LÉVI-STRAUSS, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF,.... Les deux ouvrages que Lévi-Strauss a publiés presque simultanément en 1962 sont sur ce point complémentaires. Ce que l’un désigne comme « épaisseur d’humanité » doit être rapproché de ces « termes enveloppants » évoqués dans l’autre, « qui confondent dans une sorte de surréalité les objets de perception et les émotions qu’ils suscitent » [24][24] Ibid.. Les figures de rhétorique constituent donc une forme première de la pensée discursive.

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Lévi-Strauss n’a jamais abordé de front la rhétoricité de la parole, cependant, pas même plus tard dans les Mythologiques, et c’est là sans doute ce qui l’éloigne le plus des ethnologues d’aujourd’hui qui, au contraire, plongent à corps perdu dans la diversité des langues et l’ethnopoétique. C’est à partir des littératures émergentes, dans les langues vernaculaires, et à partir des problèmes de la traduction littéraire que nous nous interrogeons aujourd’hui sur la pensée par images. Cela nous ramène au point de départ de cet article. Non seulement l’illusion des explorateurs est réciproque, mais encore elle sévit chez tous les voyageurs face à une langue simplement étrangère et pas nécessairement exotique. Les jeunes Hovas, à qui Paulhan enseignait le français à Madagascar en 1910, se trouvaient sans cesse surpris et gênés par les images. « Le malgache, disaient-ils, exprime simplement les choses. Mais le français est plein de détours et de détails. » Or c’est une illusion commune et réciproque, que d’être confronté à une langue étrangère dans laquelle la pensée par images paraît occuper une place exorbitante.

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« Toute langue étrangère – et plus elle est éloignée de la nôtre – nous surprend d’abord par son pittoresque. L’argot paraît au bourgeois plus vivant et plus « frappant » que n’est le français commun. C’est un sentiment analogue que rapportaient d’Allemagne et d’Angleterre les premiers voyageurs français, de France les premiers voyageurs anglais ou allemands. Par la suite, de nouvelles expériences contradictoires, une connaissance plus poussée des langues et des peuples venaient ici réduire les premières impressions. Elles se reformaient plus loin. Ainsi verrait-on aisément, dans l’histoire de nos idées, l’illusion passer des Allemands et des Anglais aux Turcs, des Turcs aux Arabes, des Arabes aux Chinois. » [25][25] J. PAULHAN, « La mentalité primitive et l’illusion...

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Toute langue étrangère nous surprend au premier abord par sa rhétoricité, son épaisseur d’humanité comme disait Lévi-Strauss. Inversement, s’approprier la langue, c’est la voir peu à peu devenir transparente et réduite à sa fonction référentielle, exprimant les choses simplement. La transparence dont Lévi-Strauss faisait une propriété du concept, dans une formule que nous avons citée plus haut, est en réalité une illusion. C’est l’illusion d’un fonctionnement parfait de la fonction référentielle dans ma langue maternelle, si parfait que je fais corps avec ma langue et ne l’aperçois plus. L’explorateur qui cherche à pénétrer une langue primitive, ou plus simplement le voyageur immergé dans une communauté de langue étrangère, perd conscience de sa propre langue, il cesse de l’apercevoir et la projette inconsciemment sur la langue-cible. « Si l’explorateur prend pour des idées les mots du primitif, disait Paulhan, c’est dans un moment où lui-même tient avec force ses propres mots pour idées et pour choses. » La rencontre ethnographique est une traduction dans laquelle « nous tentons d’imposer au primitif nos objets en échange de ses mots » [26][26] Ibid., p. 152.. C’est pourquoi les mots étrangers font image. Nous croyons les comprendre et, en réalité, nous ne faisons que nous catapulter dans la langue étrangère avec les catégories de notre propre langue. Je me suis efforcé de donner une illustration graphique de ce qui se passe dans cette rencontre, à partir du carré ci-dessous, que je dessine en tenant compte des distinctions qu’ont opérées Paulhan, Quine et quelques autres théoriciens de ce qu’on pourrait appeler la rhétoricité naturelle du langage. Dire que l’explorateur-traducteur se projette sans recul dans les sandales de son informateur, c’est dire : [3] est transposé dans [2] sans tenir compte de [1].

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Les quatre paramètres de la traduction, qu’il faut respecter pour la rendre à la fois fidèle et intelligible, sont en effet :

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  1. la teneur des énoncés à traduire, les choses et les idées indigènes, les états de croyance indigènes.

  2. le monde socio-culturel des destinataires de la traduction, les mots-choses de la langue maternelle du traducteur, la transparence mots = pensée dans les énoncés de l’explorateur.

  3. le genre, le style, la rhétorique de la langue traduite, les mots de la langue indigène, « les mots de la tribu ».

  4. le style, les mots de la langue traduisante, les mots de la langue de travail du traducteur, les hypothèses analytiques projetées sur la langue traduite (Quine).

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L’explorateur-traducteur lit inconsciemment sa propre langue à l’intérieur de la langue indigène [27][27] S. LAUGIER-RABATÉ, L’Anthropologie logique de Quine,.... Dès qu’il rassemble les mots du lexique indigène pour désigner les objets qui les entourent, il est déjà en train d’imposer ses propres patrons. Le cas trop simple sur lequel raisonnait Quine est celui d’un mot d’une langue exotique, recueilli par l’explorateur et dont ce dernier ne peut pas dire s’il possédait un référent déterminé. L’exemple canonique des ethnolinguistes sera un mot de la tribu susceptible de désigner une espèce (animale ou végétale), qui, lorsqu’il est prononcé par un informateur et recueilli par l’ethnologue sur le terrain, n’est qu’une annonce et non pas un nom. Quelle que soit la traduction proposée, nous n’aurons fait que projeter, dans la langue, des objectifications culturellement déterminées. L’invention des objets a donc lieu au cœur même du processus de traduction. L’existence des objets de la langue indigène est obligatoirement décidée par l’explorateur. « Il a projeté le point de vue de notre ontologie sur la langue indigène. Il a décidé quelles expressions traiter comme référant à des objets, et, dans certaines limites, quelles sortes d’objets traiter comme référents des expressions. » [28][28] W. V. QUINE, Relativité de l’ontologie, ouvr. cité,...

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Efforçons-nous d’embrasser l’ensemble du processus de traduction auquel se livrent l’explorateur, le voyageur, l’ethnologue et le traducteur littéraire, non pas seulement quand ils traduisent mot à mot, mais plus encore dans la continuité du discours en langue-source. La traduction apparaît alors non plus comme une projection de [2] sur [3] telle que la décrivait Quine, mais comme une triangulation entre [1], [2] et [3] s’opérant à un niveau de langue distinct de [2] et pour lequel nous devons réserver une place à part – l’angle [4] dans le carré pragmatique dessiné ci-dessus.

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Ce n’est que récemment que nous avons pris conscience de cette triangulation, et c’est là un changement de méthodes qui nous sépare de Quine, de Lévi-Strauss et des théoriciens de leur époque. Aucun d’entre eux, en effet, n’avait pris en considération une caractéristique essentielle des situations linguistiques dans lesquelles se sont développées l’ethnographie, la linguistique de terrain et la grammatisation des langues exotiques : la diglossie[29][29] Ladiglossie est la surimposition dans la même langue... entre langue maternelle et langue savante à l’intérieur même de la culture exploratrice et traduisante, et l’utilisation systématique du latin dans la grammatisation des langues à travers le monde. Avant même d’être explicitement utilisé pour écrire des grammaires, le latin était implicitement présent à la conscience de l’explorateur.

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Un dernier mot sur le poste [4] dans le carré pragmatique de la traduction dessiné ci-dessus. Il s’agit de ce que Quine appelait « les hypothèses analytiques » du traducteur, « ses propres patrons » qu’il impose dans sa traduction, autrement dit, les tropes, les tours de phrase et les catégories de pensée et de langue auxquels l’explorateur a recours pour s’orienter sur le terrain et pour interpréter les énoncés indigènes. Ce sont là toute une panoplie de procédés linguistiques qui, au fur et à mesure qu’il progresse dans son apprentissage de la langue indigène et dans son travail de traduction, s’écartent de sa langue maternelle telle qu’il la parlait dans son pays natal. C’est une autre langue que la langue maternelle, c’est une langue de travail dans laquelle s’est, de fait, opérée, à travers les échanges langagiers entre les indigènes et les voyageurs occidentaux, depuis la Renaissance, la découverte des langues exotiques. On peut dire que ces procédés linguistiques que l’explorateur, le voyageur, l’ethnologue ou le traducteur littéraire a reçus en héritage, et qu’il projette dans ses traductions, constituent « une troisième langue », au sens où les théoriciens de la traduction emploient cette expression, quand ils disent que l’acte de traduire « n’opère pas seulement entre deux langues, qu’il y a toujours en lui (selon des modes divers) une troisième langue, sans laquelle il ne pourrait avoir lieu » [30][30] Antoine BERMAN, La Traduction et la lettre ou l’auberge.... Cette troisième langue, cette autre langue que la langue traduisante (maternelle) est elle-même une langue de traduction, mais elle est posée comme supérieure à la première dans une diglossie. Cette situation linguistique, cependant, est universellement répandue et nous la vivons à nos portes, dès que nous entrons en contact avec une communauté de parole étrangère à la nôtre.

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L’illusion de l’explorateur, que nous avions formulée au départ en disant : « Quand nous manquons de mots pour exprimer une idée, c’est que l’idée nous manque », n’est donc pas du tout forgée, comme Lévi-Strauss le croyait encore en écrivant La Pensée sauvage en 1962, au cours d’une confrontation exotique entre le primitif et le civilisé, mais elle est fondée, au contraire, sur l’expérience commune des faux sens et des faux-amis entre deux langues en contact, ou même tout simplement entre deux communautés de parole différentes au sein d’une même langue. Concluons sur la formule lapidaire de Paulhan dans Les Fleurs de Tarbes : « Le verbalisme, c’est toujours la pensée des autres. On appelle mots les idées dont on ne veut pas » [31][31] J. PAULHAN, Les Fleurs de Tarbes, chap. 7 ; Œuvres.... Dès qu’on recense les mots d’une langue et qu’on les met en concurrence, dès l’instant que l’on distingue l’esprit des mots dont il use, l’idée nous manque et les mots font image. Autrement dit, une langue qui fait image, c’est toujours la langue des autres.

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Ce renversement de perspective, que nous opérons tous à partir du moment où nous sommes immergés dans une langue étrangère, met en évidence le rhétorique, le métaphorique, les images investies d’émotion, une indexicalité ou poéticité générale de la langue. « Le langage et l’expression ne sont pas un milieu inerte et transparent – comme une vitre laisse au paysage son ordre et ses mesures – mais bien un milieu spécifique, possédant ses lois propres de réfraction, et qui montre à l’envers – comme une lentille fait les objets et les personnages – chaque événement de l’esprit. » [32][32] Dernière phrase de l’introduction aux Hain-tenys, dans...

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On comprend qu’en anthropologie, dans le cadre de l’évolutionnisme, cette illusion ait pris la forme d’une illusion des explorateurs : les primitifs n’ont qu’une pensée par images, les primitifs n’ont pas de concepts. Ce qui fait de la critique de cette illusion, dans les années soixante, une page classique mais datée de l’anthropologie sociale, ce sont deux mutations épistémologiques que je me suis efforcé de mettre en évidence dans cet article : d’une part, la substitution d’une terminologie linguistique à celle des logiciens et l’abandon de la sémantique au profit d’une perspective pragmatique, et d’autre part, la reconnaissance de la diglossie comme situation linguistique universellement vécue et l’analyse, jusqu’alors inédite, de toutes sortes de procédures de triangulation mises en œuvre dans l’interprétation et la traduction des discours « indigènes ».

Notes

[1]

Th. RIBOT, L’Evolution des idées générales (1897), Paris, Alcan, 5e éd. 1919, p. 109.

[2]

Ibid., p. 105-106.

[3]

Ibid., p. 112.

[4]

Claude LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 3.

[5]

W. V. O. QUINE, Le mot et la chose, Paris, Flammarion, 1977, p. 122 (milieu du § 16) : « les continuités » culturelles entre langues européennes partageant « un seul et même verbalisme interculturel » (quand bien même elles ne sont pas génétiquement apparentées) « encouragent l’illusion de [saisir] l’objet » en traduisant les mots, these continuities encourage an illusion of subject matter.

[6]

W. V. [O.] QUINE, Relativité de l’ontologie et autres essais (1969), Paris, Aubier, 1977, p. 52. Voir S. LAUGIER-RABATÉ, L’Anthropologie logique de Quine, Paris, Vrin, 1992, p. 114.

[7]

J. PAULHAN, « La mentalité primitive et l’illusion des explorateurs » (1925), publié dans Œuvres complètes, Paris, Cercle du Livre Précieux, 1966, tome II, p. 141-153 ; surtout p. 143.

[8]

C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 5.

[9]

Ibid., p. 215.

[10]

Peut-être un autre commentateur aura-t-il déjà remarqué que Lévi-Strauss, tronquant la phrase en la citant (La Pensée sauvage, p. 216), a malencontreusement remplacé ici l’expression « sur les idées individuelles » par son contraire : « sur les idées générales ».

[11]

A. COMTE, Cours de philosophie positive, 52e leçon, Paris, 1841 ; réédition anastatique, Paris, Anthropos, 1969, t. V, p. 80-81.

[12]

W. V. QUINE, Relativité de l’ontologie, ouvr. cité, p. 14 (trad. de J. Largeault).

[13]

J. PERRY, « Thought Without Representation » (1986), trad. fr. de Curzio Chiesa dans J. PERRY, Problèmes d’indexicalité, Paris, Editions CSLI, 1999, p. 117. Cité et commenté par J érôme DOKIC, L’Esprit en mouvement, Paris, Editions CSLI, 2001, p. 141 sq.

[14]

LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 27.

[15]

Ibid., p. 28.

[16]

Ibid., p. 354-355.

[17]

L. LÉVY-BRUHL, Carnets, Paris, PUF, 1949 ; rééd. 1998, p. 23-24.

[18]

C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 355.

[19]

F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 2e éd., 1922, p. 151. Au contraire, on m’a volé un habit que je retrouve à l’étalage d’un fripier : identité physique. L’acte de parole déborde cette division entre identité physique et identité sémantique : « Chaque fois que j’emploie le mot Messieurs, j’en renouvelle la matière ; c’est un nouvel acte phonique et un nouvel acte psychologique. Le lien entre les deux emplois du même mot ne repose ni sur l’identité matérielle, ni sur l’exacte similitude des sens, mais sur des éléments qu’il faudra rechercher et qui feront toucher de très près à la nature véritable des unités linguistiques » (Ibid., p. 152). Mais cette recherche (qui n’est autre que la pragmatique) reste en dehors du champ d’enquête des ethnologues et des linguistes, à l’époque entièrement dominé par la sémantique.

[20]

C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, p. 100.

[21]

Ibid., p. 30.

[22]

Ibid., p. 53 : Rousseau a vu dans l’affectivité « la condition solidaire de toute pensée ».

[23]

C. LÉVI-STRAUSS, Le Totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962, p. 146, citant Rousseau : « Comme les premiers motifs qui firent parler l’homme furent les passions, ses premières expressions furent des Tropes. »

[24]

Ibid.

[25]

J. PAULHAN, « La mentalité primitive et l’illusion des explorateurs », Œuvres complètes, ouvr. cité, tome II, p. 148.

[26]

Ibid., p. 152.

[27]

S. LAUGIER-RABATÉ, L’Anthropologie logique de Quine, ouvr. cité, p. 112 et 133 ; S. LAUGIER, « Charité, traduction radicale et prélogicité », Revue de Métaphysique et de Morale, 2001-no 1, p. 63-83 ; spéc. p. 70.

[28]

W. V. QUINE, Relativité de l’ontologie, ouvr. cité, p. 15 (trad. de J. Largeault).

[29]

Ladiglossie est la surimposition dans la même langue d’une variété haute, prestigieuse, à une variété basse, réservée aux échanges ordinaires, et par extension, la surimposition d’une langue savante (latin) à la langue maternelle, dans toutes sortes de situations langagières, à commencer par celle d’un missionnaire ou d’un administrateur colonial.

[30]

Antoine BERMAN, La Traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Paris, Seuil, 1999, p. 112. Mises en perspective, l’une linguistique et l’autre philosophique, de l’hypothèse formulée par Berman de l’existence d’un troisième terme de la comparaison entre langue traduite et langue traduisante : Inês OSEKI-DÉPRÉ, Théories et pratiques de la traduction littéraire, Paris, A. Colin, 1999, p. 78 ; Marc CRÉPON, Les Promesses du langage, Paris, Vrin, 2001, p. 129 et 212.

[31]

J. PAULHAN, Les Fleurs de Tarbes, chap. 7 ; Œuvres complètes, ouvr. cité, tome III, p. 66.

[32]

Dernière phrase de l’introduction aux Hain-tenys, dans l’éd. 1939, mais qui date de 1910-1913, avec en marge : ‘‘ Que le langage nous renseigne à l’envers ’’, dans J. PAULHAN, Œuvres complètes, Paris, Cercle du Livre Précieux, 1966, tome II, p. 96.

Plan de l'article

  1. La question de la conceptualisation
  2. La question de la traduction

Pour citer cet article

Zimmermann Francis, « Lévi-Strauss et l'illusion des explorateurs », Archives de Philosophie, 1/2003 (Tome 66), p. 33-48.

URL : http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2003-1-page-33.htm


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