Vous consultezAbraham et le commandement de l’amour chez Kierkegaard

AuteurPhilippe Chevallier du même auteur

Au fond de chaque homme demeure toujours la possibilité inquiétante d’être appelé à une tâche plus élevée que celle ordinaire dont il s’acquitte quotidiennement. Cette possibilité d’une vocation atypique ne rend pas pour autant négligeable le domaine de l’ordinaire. Bien loin de mépriser l’homme qui s’efforce de vivre sous la catégorie du « général[1] [1] Le « général » est la médiation – linguistique,...
suite », Kierkegaard souligne à plusieurs reprises la grandeur de cette mission. Mais la possibilité demeure d’un contournement de l’exigence commune, non par caprice ou par faiblesse, mais par obéissance à un appel émanant de plus haut que soi et de plus haut que l’ordre établi : l’appel de Dieu, entendu comme le « Tout-Autre », qui ne se confond avec aucune institution ou aspiration humaines.

2 Publié en 1843, Crainte et tremblement aborde de front, à travers la figure d’Abraham, cette possibilité inquiétante d’une transgression des exigences communes, au nom d’un « rapport absolu à l’absolu », aussi inexplicable qu’incontestable. Pour Kierkegaard, Abraham se réclame d’un tel rapport lorsqu’il répond à l’appel divin lui enjoignant de sacrifier son fils. Cette figure précoce mais radicale de l’exception dans l’œuvre kierkegaardienne surgit comme une objection à toute pondération de l’appel sous la catégorie de l’éthique, au grand dam d’Emmanuel Lévinas qui refusera de suivre Kierkegaard sur cette voie[2] [2] E. LÉVINAS, « Existence et éthique » in Noms propres,...
suite. Criminel en puissance lorsqu’il gravit la montagne de Morija en compagnie d’Isaac, Abraham ne parle plus à personne depuis que l’Éternel lui a demandé d’immoler son fils. Perdant autrui pour gagner son Dieu, il se condamne lui-même à la solitude et à l’opprobre.

3 Les commentateurs bien disposés de Crainte et tremblement ont bien souvent essayé de tempérer l’horreur de la requête divine, mettant l’accent sur son caractère exceptionnel, sa dimension d’épreuve, et la forme interrogative que n’abandonne jamais l’argumentation de Kierkegaard. Mais bien peu se sont risqués à travailler le cœur même de la requête, ce que Dieu demande réellement à Abraham. De ce lieu, on n’approche pas sans effroi.

4 Notre hypothèse est que la requête divine doit être replacée dans le contexte du commandement de l’amour, longuement étudié par Kierkegaard en 1847, dans un recueil de discours intitulé Les Œuvres de l’amour. Alors même que tout semble opposer la parole qui enjoint d’aimer son prochain, et celle qui demande de sacrifier son fils, les deux paroles peuvent être mises en regard, à condition de suivre pas à pas le texte kierkegaardien. Il s’agit ici d’honorer la recommandation première de Johannes de Silentio, auteur pseudonyme de Crainte et tremblement : pour tout ce qui concerne l’existence, il convient d’éviter la précipitation.

Le commandement de l’amour : une éthique qui se précède toujours elle-même

5 Rappelons les attendus de l’amour chrétien tel que Les Œuvres de l’amour le décrivent : cet amour ne correspond pas à un sentiment naturel, si noble soit-il en apparence; inconcevable pour l’esprit humain, irréductible à une quelconque donnée mondaine, il fait de l’autre homme le prochain à aimer comme soi-même, selon le commandement de Matthieu 22,39.

6 Le prochain n’est pas un concept de la raison pure, car si tout homme est le prochain, ce terme ne désigne pas une catégorie générale sous laquelle les hommes particuliers seraient subsumés. Le prochain n’existe que sous la détermination empirique de cet homme particulier que je vois. Mais il ne désigne pas pour autant un simple concept empirique car « dans le paganisme, nul n’a aimé le prochain, nul n’a soupçonné qu’il existât[3] [3] O. C. 14, p.  50. Nous citons le texte de Kierkegaard...
suite ». L’autre homme comme prochain m’est révélé par l’écoute d’une parole venue d’enhaut – « Tu dois aimer » – qui m’oblige absolument, et fait de moi un être interpellé, sans retour possible sur moi-même. Cette qualification nouvelle de l’autre homme se découvre seulement dans la reconnaissance du devoir, et non l’inverse : « en reconnaissant ton devoir, tu découvres aisément qui est ton prochain[4] [4] O. C. 14, p.  21. ...
suite ». Je n’infère pas du concept de prochain un certain nombre d’obligations morales, mais je découvre qui est mon prochain en me reconnaissant déjà obligé par lui. La compréhension est ici subordonnée à une obéissance première qu’il nous faut éclaircir.

7 Si le commandement m’assigne à une condition nouvelle – celle où je me reconnais toujours en « dette infinie » vis-à-vis d’autrui – comment peut-il faire droit à ma liberté, une liberté qui se devrait préalablement d’examiner la validité de ce qui m’est demandé ? Pour comprendre l’originalité de la réflexion kierkegaardienne sur l’éthique de l’amour, il faut en fait renverser les données du problème. Il ne faut pas se demander ce qui pourrait, dans le sujet, fonder son obéissance. La validité du commandement ne se reconnaît qu’a posteriori, parce que je suis toujours déjà tourné vers autrui par lui. Il n’y a pas de pur commencement de l’éthique, et ma liberté ne peut prétendre tenir ce rôle que rétroactivement. Si ma liberté se précède toujours elle-même, alors que je ne la découvre qu’a posteriori dans son échec (le péché) – comme l’avaient montré les analyses très fines du Concept d’angoisse – il en va de même de mon obéissance. Choisir d’aimer autrui, c’est reconnaître au même instant qu’il n’est déjà plus question de choix, qu’il ne peut plus en être question. Kierkegaard a soin de rappeler à ce sujet que la liberté de choix qui nous serait allouée à un instant t de notre vie n’est qu’une détermination formelle de la liberté qui ne correspond pas à sa réalité concrète. La dialectique de la liberté, dans sa faillibilité comme dans son assomption, dans l’amour comme dans la transgression, est de se poser toujours comme déjà engagée, et donc déjà retirée. Telle est bien la « hâte infinie » de la liberté, dont parlent les Papiers:

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9 Dans cette perspective, la mise en application du commandement ne requiert aucune déduction qui irait du plus général au plus particulier, du plus formel au plus concret. Ce qui a souvent été assimilé chez Kierkegaard à une « seconde éthique » définit une certaine attitude, et non des procédures formelles qui permettraient à la volonté de discerner et de se déterminer dans des situations concrètes. La question des conditions d’un accord entre ce qui est défini a priori comme loi et les réalités du monde sensible n’est plus ici pertinente, attendu que le commandement a en lui-même les conditions de son application : l’interpellation du sujet décrite plus haut. Le commandement de l’amour s’empare de l’auditeur et le met aussitôt à la tâche : « Le christianisme […] entend par là qu’il s’agit d’action, et non d’une formule, d’une conception réfléchie [Opfattelse] de l’amour[6] [6] O. C. 14, p.  173. ...
suite ».

10 Il doit y avoir pour ce faire le moins de distance possible entre le contenu du commandement et sa compréhension, entre l’énoncé du devoir et le devoir lui-même. Le caractère obvie de la prescription se révèle à la croisée d’une économie de mots et d’une possibilité d’obéir que la seule interpellation ouvre et garantit :

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12 Les mots ne sont pas insignifiants, mais le commandement ne tient pas sa vérité du bon agencement de ces derniers, ni de leur accord avec une réalité dont le sujet pourrait faire l’expérience – dans l’exercice de sa raison ou dans le monde sensible. De même qu’un mot énigmatique suffisait à cristalliser l’innocence et ouvrir le vertige du possible chez Adam[8] [8] O. C. 7, p.  146. ...
suite, le Tu dois suffit à ouvrir la possibilité d’un rapport inédit à autrui qui ne soit plus égoïsme. Il révèle l’amour comme devoir, là où ne régnait auparavant que l’amoursentiment, impropre à toute distinction.

13 L’adresse « Tu dois aimer » donne en même temps la tâche et la possibilité : c’est la différence infinie qui la sépare de tout autre énoncé législatif toujours imparfait, exilé de ce qu’il veut dire ou signifier. Alors que le légalisme détaille toujours plus les cas particuliers à partir d’une loi générale et s’enferme dans une explicitation infinie, se perdant dans l’imprécision intrinsèque au langage humain[9] [9] O. C. 14, p.  96-97 : « le concept de loi est...
suite, le commentaire que propose Kierkegaard du verset de Matthieu ne dicte aucune conduite particulière et se concentre respectivement sur les trois mots : « dois », « le prochain », et « Tu »; chaque terme renvoie toujours aux deux autres et toute explicitation se garde d’être une détermination supplémentaire. Les seules explications qu’autorise en définitive la triade sont les déictiques : « ici », « en ce moment », « aujourd’hui », « cet homme », qui lient l’énoncé à la situation dans laquelle il est produit. Pour expliquer le commandement, il faut montrer; pour lui obéir, il faut voir. Le paradigme de la vision est ainsi l’une des assises majeures des Œuvres de l’amour, ramenant toujours le sujet à la concrétude de sa rencontre avec autrui. Il faut donc voir pour aimer, mais voir sans distinguer – ou encore voir « les yeux fermés[10] [10] O. C. 14, p.  64. ...
suite », c’est-à-dire en oubliant les différences extérieures :

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La trace biblique du commandement

15 Il y a pourtant bien ici un a priori qu’il nous faut éclaircir : l’audition d’une parole dont le contenu est un « Tu dois ». La primauté et l’autorité que revêt cette parole requièrent que soit précisé le rapport que Kierkegaard entretient avec le texte biblique. Un exemple va servir ici de révélateur : dans Crainte et tremblement, le penseur danois s’attarde sur ce passage déroutant de Luc 19,26 : « si quelqu’un vient à moi et ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple ». Kierkegaard s’en prend alors aux exégètes de son temps qui tendent à adoucir la rudesse des propos lucaniens par le détour de l’analyse philologique. Mais il ne s’agit pas, ce faisant, de remplacer une exégèse par une autre qui serait plus vraie, ou encore de défendre la « lettre » contre le commentaire savant. À d’autres endroits de son œuvre en effet, Kierkegaard rend hommage aux résultats de l’exégèse, dans la mesure où ils protègent le lecteur d’un rapport direct à la Parole divine qui serait idolâtrie[12] [12] Par exemple O. C. 10, p.  23, ou encore Papiers X 4...
suite. Ce contre quoi s’élève Kierkegaard n’est pas le travail scientifique sur le texte biblique, mais la modification du statut de la Parole et du rapport que le lecteur entretient avec elle, par le biais d’une exégèse qui outrepasse sa tâche d’érudition. Or ce statut consiste d’abord à « éprouver » le lecteur, voire à le rudoyer :

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17 La question devient alors : sous quelle condition le texte biblique a-t-il un effet réel sur le lecteur ? Ce n’est pas d’abord ce que dit la Parole qui est ici en jeu, mais ce qu’elle fait[14] [14] La Parole est un acte avant d’être un énoncé, ou encore...
suite. Et cette question modifie la perception que nous avons du statut de l’éthique dans le texte biblique. Kierkegaard s’écarte ici radicalement de ses contemporains de l’école de Tübingen, dont l’effort consistait à extraire de l’Écriture un contenu éthique universel, sous forme de « valeurs » ou de « vérités spirituelles ». Héritiers du rationalisme des Lumières et de l’idéalisme, D.F. Strauss et F.C. Baur avaient commis en ce sens nombre de travaux exégétiques que Kierkegaard connaissait bien[15] [15] En particulier Das Leben Jesu publié par Strauss en 1835,...
suite. L’éthique du texte biblique pour Kierkegaard n’est pas l’ensemble des propositions ou maximes éthiques que l’on peut extraire du texte. Il s’agit de saisir l’Écriture comme étant par essence éthique, c’est-à-dire comme induisant chez le lecteur une certaine attitude qui est, d’après les mots mêmes de Crainte et tremblement : effroi, attention, volonté et intérêt. En ce sens, elle ne décrit pas un quelconque résultat à obtenir, mais elle met le sujet en état de commencer. Dans La Dialectique de la communication (1847), Kierkegaard reprend ce thème en définissant la communication éthico~religieuse comme une communication contenant bien un savoir, mais à titre seulement de « moment transitoire[16] [16] O. C. 14, p.  382. ...
suite », car essentiellement ordonné à un « pouvoir »; ce qu’il reproche à ses contemporains d’oublier :

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19 Il n’en reste pas moins que cette éthique de l’amour, non-procédurale, auto-fondée, authentifiée a posteriori par ses seuls effets, peut laisser perplexe. Adorno n’y est pas allé de main morte pour dénoncer ce qui n’était pour lui que l’ultime fruit d’un idéalisme négatif et désespéré[18] [18] « La doctrine kierkegaardienne de l’amour » in T. W. ...
suite. Si cette seconde éthique refuse toute procédure critique et semble échapper de ce fait à toute contestation, elle refuse tout autant toute vérification de son effectivité dans le monde sensible. L’éthique sans condition serait sans contenu. Le prochain ne serait plus que la chimère d’un homme amoureux de sa seule solitude et de son Dieu invisible. Quand Kierkegaard demande d’aimer le prochain « les yeux fermés[19] [19] O. C. 14, p.  64. ...
suite », « même dans le vide du désert, même dans la solitude d’une prison[20] [20] O. C. 14, p.  63. ...
suite », il semble retirer toute consistance charnelle à l’autre homme, réduit à n’être plus que l’occasion d’un sentiment intérieur qui ne tolère aucune compromission avec le monde.

20 C’est ici que le parallèle avec Crainte et tremblement peut se révéler décisif. Loin de pousser l’amour kierkegaardien dans les derniers retranchements d’un soliloque confinant à l’irresponsabilité et à la folie, la figure d’Abraham vient lui offrir le seul contenu que cet amour tolère : autrui, au-delà du désir.

Abraham : un amour au-delà du devoir institué et du désir naturel ?

21 Résumons les données des Œuvres de l’amour. Qu’importe qui est autrui dans son extériorité sensible, qu’importent le lieu où il se trouve, la réponse qu’il donnera à ma sollicitude, ce que je peux faire ou ne pas faire pour lui; la parole m’est adressée, sans échappatoire possible : Tu dois aimer. Or, cette même injonction se retrouve déjà dans Crainte et tremblement, alors même que l’on accentue à plaisir « l’au-delà du bien et du mal », quasi nietzschéen, dont Abraham, relu par Kierkegaard, se serait rendu coupable :

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23 Au cœur même de la suspension de l’éthique, ce passage de Crainte et tremblement vient significativement poser une limite au devoir absolu : ce dernier, en dépit de l’autorité suprême dont il est revêtu, ne peut aller à l’encontre de l’amour d’Abraham pour Isaac – le rapport à l’absolu ne serait donc pas si absolu que cela. À chaque instant de son épreuve, Abraham aime Isaac, et cet amour est le facteur décisif qui permet de distinguer le sacrifice du meurtre, le « Père de la foi », d’un assassin. Il faut alors nous interroger sur la nature de cet amour.

24 Notre hypothèse est qu’un tel amour ne correspond plus au désir naturel qu’un père éprouve pour son enfant, ni ne répond au devoir institué par la Cité. Il n’y a pas simple continuité entre les sentiments d’Abraham avant l’appel à gravir la montagne, et ceux qu’il éprouve pendant l’ascension. Si l’amour différencie Abraham du meurtrier, cette donnée nouvelle porte en elle-même la vérité profonde du rapport absolu à l’absolu.

25 Il semble a priori difficile de trouver dans Crainte et tremblement une qualification nouvelle de l’amour qui apparaîtrait au cœur de l’épreuve. Le texte ne distingue pas encore, comme le feront Les Œuvres de l’amour, l’amour naturel de l’amour révélé comme devoir. Cette dernière notion est absente du texte de 1843, au moins de manière explicite. L’amour du prochain est même vidé de sa substance et se retrouve curieusement mentionné parmi les commandements de la Cité[22] [22] O. C. 5, p.  159. ...
suite – alors que les discours de 1847 en feront la nouveauté chrétienne par excellence, inconcevable par l’esprit humain. Il ne serait donc fait mention dans Crainte et tremblement que de deux ordres possibles de l’amour : celui selon le désir et celui selon le devoir, étant entendu que ce dernier terme ne renvoie ici qu’au devoir institué par la Cité et non au devoir révélé par un Dieu personnel.

26 Ces deux ordres – désir et devoir – doivent, en temps normal, se rejoindre au sein du monde éthique, chacun appelant l’autre dans une émulation réciproque[23] [23] O. C. 5, p.  168, note. Nous reproduisons et commentons...
suite. L’amour dont Abraham « doit aimer son fils de toute son âme » est-il dès lors la poursuite de cette disposition préalable, heureuse coïncidence d’un sentiment naturel et d’une obligation ? Sans doute, car il nous est dit dans le texte précédemment cité qu’il ne doit pas « cesser d’aimer », ce qui induit une continuité entre l’amour vécu dans l’épreuve et son amour antérieur de père. Dans ce cas de figure, il n’y a pas de pont possible entre Abraham et Les Œuvres de l’amour. Mais en même temps, le texte cité nous dit qu’« il doit l’aimer si possible encore plus », ce qui indiquerait, sinon un dépassement vers un amour différent et paradoxal, au moins une majoration de son amour paternel.

27 Ceci est corroboré par une note capitale de Crainte et tremblement, qui précise la transformation que connaît, dans l’épreuve, la relation qui liait auparavant devoir et désir[24] [24] O. C. 5, p.  168, note : « J’éclaircirai...
suite. Cette note mérite à elle seule une halte prolongée, car elle contient sans doute une clé de compréhension de la tribulation d’Abraham et du paradoxe de l’amour. À travers cette note est reposée à nouveaux frais la question de la raison ultime de la suspension de l’éthique [det Ethiske], entendue ici plus précisément comme monde éthique [det Sædelige][25] [25] O. C. 5, p.  147. En suivant André Clair (Existence...
suite. Commençons donc par étudier les raisons régulièrement invoquées à ce sujet.

Abraham devant le monde éthique : les raisons de la suspension

28 À cette suspension est souvent donnée une raison nécessaire mais insuffisante : Abraham sort du monde éthique car il ne peut donner une expression générale à sa conduite. Cette impossibilité est certainement un facteur de crise, que vérifie la place majeure accordée à la question du langage dans Crainte et tremblement. Mais une crise ne signifie pas nécessairement un échec. Ce serait sous-estimer les capacités intégratrices du monde éthique que de s’en tenir à cette explication. Pour s’en convaincre, il suffit de mentionner la figure discrète mais récurrente dans l’œuvre kierkegaardienne de l’exception par nature, ou encore de l’homme qui ne peut, pour des raisons physiologiques ou psychologiques, réaliser dans sa vie le général.

29 « B », dans Ou bien… Ou bien, s’était préalablement attardé sur ce cas d’école problématique. Il en était arrivé à la conclusion importante qu’un tel homme peut néanmoins appartenir négativement au général, pour peu qu’il aime le général, comprenne la richesse et la beauté de cette catégorie, et recommande aux autres hommes de s’y conformer. Sous ces conditions, son caractère d’exception à la norme commune peut alors devenir paradoxalement une « forme de l’humain dans sa généralité[26] [26] O. C. 4, p.  295. Notons que Le Livre sur Adler prône...
suite ». Le fiancé mélancolique de Coupable ? Non coupable ? tient ce rôle d’amant malheureux du général. Il vit d’une sympathie pour chaque homme en particulier et pour les valeurs communes en général, qui est à la mesure de sa réclusion. Pour que vive cette sympathie, sa mélancolie doit rester enfouie au fond de lui. N’en informer personne, n’en rien laisser transparaître dans ses attitudes : tels sont les principes auxquels il se tient; ses terreurs doivent être portées par lui seul comme une croix secrète. Il renonce donc à se marier, par respect pour l’institution du mariage. Il appartient au général en acceptant docilement, et en faisant sien, le geste qui l’en exclut.

30 Une tonalité similaire se retrouve étrangement chez le chevalier de la foi de Crainte et tremblement : ce dernier « sait qu’il est magnifique d’appartenir au général. […] Le chevalier de la foi sait quel enthousiasme donne la renonciation où l’on se sacrifie pour le général, et quel courage il faut pour cela[27] [27] O. C. 5, p.  166. ...
suite ». Et il ne s’en exclut qu’avec douleur, condition que posait « B » pour vérifier que l’exception était bien en règle avec le général, par-delà la difficulté première posée par l’anomalie. Le rapprochement entre Abraham et le fiancé mélancolique pourrait sembler incongru; il ne l’est pas si l’on prend en compte le fait que le fiancé a, comme le patriarche, une vie sur la conscience : la fiancée rejetée, et qui pourrait attenter à ses jours.

31 La suspension requiert donc un examen supplémentaire pour être justifiée de manière convaincante. C’est le rôle des figures secondaires convoquées tout au long de Crainte et tremblement: Jephté, Brutus, Agamemnon, et quelques autres encore. Elles permettent d’approcher la zone de l’inexplicable à partir de ses terres frontalières. La note qui nous intéresse a pour personnage principal Agamemnon, déjà mentionné par Kierkegaard à plusieurs reprises. Il s’agit dans cette note d’approfondir « encore une fois[28] [28] O. C. 5, p.  168, note. ...
suite » la différence entre Abraham et le héros tragique. Cette dernière figure est choisie à dessein par Kierkegaard, car elle permet de déplacer le questionnement qui risquerait de se bloquer sur le caractère scandaleux du geste du patriarche. D’autres hommes ont en effet sacrifié leur enfant, sans pour autant, aux yeux des poètes grecs, transgresser l’éthique.

32 La différence réside donc non pas dans un degré de violence, mais dans le fait que ces hommes de l’Antiquité avaient pu conférer à leur acte un telos supérieur à l’exigence commune et ordinaire, qui leur permettait, dans une situation exceptionnelle, d’être compris éthiquement. Kierkegaard rappelle à ce sujet que le monde éthique n’est pas un monde uniforme : « l’éthique comporte dans sa sphère divers degrés[29] [29] O. C. 5, p.  149. ...
suite ». Cette sphère tolère donc des écarts, que représentent entre autres les héros tragiques, à condition que ces écarts puissent arguer d’une raison supérieure pour être légitimés. Ce n’est donc pas la transgression d’un interdit en lui-même – aussi catégorique soit-il que celui du meurtre – qui justifie la suspension de l’éthique et différencie Agamemnon d’Abraham, mais uniquement l’absence de telos immanent au monde éthique.

33 Or, aux yeux de l’éthique, qu’Abraham ait une raison absolue d’agir de la sorte ou qu’il n’en ait aucune est une même chose. Le problème de la suspension peut alors se décliner dans les termes d’un conflit d’autorités – voie qu’approfondira Le Livre sur Adler: entre une autorité relative et une autorité qui se pose, par elle-même et sans médiation, comme absolue[30] [30] Tout l’effort du Livre sur Adler consiste à tenter d’approcher...
suite. Mais il est intéressant de relever que le champ sémantique de l’autorité est absent de Crainte et tremblement. C’est donc par un autre biais que Kierkegaard approche le problème en 1843, au détour discret d’une note. La réponse en terme d’autorité ou de telos absolu a en effet le désavantage de sauter des étapes essentielles. Aussi Kierkegaard a-t-il soin de reprendre le problème dans ses déterminations intermédiaires. Il fait intervenir pour cela un tiers-terme : le désir, qui va lui permettre de discriminer le héros tragique et le chevalier de la foi.

Renoncer au désir et renoncer à autrui

34 Nous donnons ci-dessous le texte de la note dans son intégralité :

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36 Agamemnon se retrouve dans une situation sensiblement proche au départ de celle d’Abraham. Il est pris dans la contradiction entre deux devoirs : le devoir paternel et le devoir vis-à-vis de la Cité. Ces deux devoirs, accordés en temps ordinaire, ne le sont plus dans cette situation extraordinaire où il doit sacrifier sa fille pour la Cité. Quel élément peut assurer Agamemnon qu’il sacrifie bien sa fille pour la Cité et non pour quelque raison personnelle – cas de figure qui ferait de lui un meurtrier et non plus le sauveur de la Cité ? Que cette question soit posée est déjà en soi remarquable, car elle montre que pour se décider, l’éthique ne considère pas la conduite d’Agamemnon dans son seul résultat extérieur. Il ne suffit pas qu’un acte soit en lui-même accordé à l’éthique, indépendamment de l’agent qui le produit, pour que sa réalisation soit automatiquement justifiée. Le monde éthique ne se soucie pas seulement des effets visibles d’un acte, mais également de la disposition intime du sujet. Kant distinguait pour cette raison la légalité de la moralité[32] [32] Critique de la raison pratique, traduction de Luc Ferry...
suite. Agamemnon doit s’assurer non seulement que son acte est légal, mais également qu’il est moral.

37 Quel critère va alors délivrer à Agamemnon la certitude qu’il recherche ? Le désir; mais d’une manière négative, ou encore selon une figure en chiasme : dans une situation extraordinaire où deux devoirs sont en conflits, mais où l’un des deux s’impose comme supérieur, le désir doit s’accorder à ce que l’on suspend et se distinguer de ce que l’on pose. Telle est la condition; telle est la certitude d’Agamemnon. Nous ne sommes pas très loin ici de la morale kantienne où le sentiment du respect qui accompagne l’accomplissement de la loi, et appartient au domaine intelligible, est proportionnel au sentiment d’humiliation du domaine sensible[33] [33] Critique de la raison pratique, op. cit. , V, 74, p.  108 :...
suite. Plus j’ai mal à ma sensibilité, et plus je m’assure de mon intégrité morale.

38 La vérification se fait donc en deux temps. En s’assurant que ce qui est suspendu est tout entier présent dans le sujet par le recours au désir, l’éthique vérifie que la suspension n’obéit pas à une raison subjective ou de simple commodité personnelle; la suspension doit me faire souffrir, blesser mon désir. En s’assurant ensuite que ce qui est posé l’est par un devoir qui l’accorde à un dessein plus haut, l’éthique vérifie que la suspension n’est pas arbitraire.

39 Une fois posés ces éléments, la note prend toute son importance en plaçant Abraham devant le chiasme que propose le monde éthique comme critère de vérification. Comme Agamemnon, Abraham s’est préalablement assuré qu’il avait bien le désir – c’est-à-dire l’amour pour son enfant – avant de transgresser ses obligations de père. Mais il doit renoncer au désir et au devoir. Seule la seconde vérification manque donc à Abraham – celle par laquelle la renonciation au désir trouve à s’accorder à un devoir supérieur – alors même que la première vérification est complète. Abraham a donc fait la moitié du chemin, celle qui assure que l’agent moral n’agit pas pour lui-même, en suivant ses propres mobiles. Comme Agamemnon, il a renoncé à choisir selon son désir, c’est-à-dire selon ce qui ne tient qu’à sa seule subjectivité. La suspension n’est donc pas rigoureusement au-delà de tout critère, elle requiert la première certitude. La phrase qui est à l’origine de la note que nous venons de commenter le rappelle avec précision :

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41 La disjonction entre les deux figures se fait à l’instant qui suit la renonciation au désir, une fois celui-ci posé comme certain. L’amour dont Abraham continue d’aimer son fils va alors creuser un écart décisif entre le patriarche et le roi de Mycènes. Agamemnon, en renonçant à son désir, renonce à sa fille; les deux renoncements se confondent. Cela n’aurait pas de sens de dire qu’il continue à aimer Iphigénie, puisque avant même de la sacrifier, il a renoncé à elle et a trouvé le repos : « Agamemnon renonce à Iphigénie et trouve par là le repos dans le général; il peut alors aller la sacrifier[35] [35] O. C. 5, p.  168. ...
suite ». Même écho dans le Problema I : « quand ils [Agamemnon, Jephté, Brutus] ont héroïquement perdu l’objet de leur amour et n’ont plus à accomplir que le sacrifice extérieur[36] [36] O. C. 5, p.  150. ...
suite ». Si les trois hommes aiment encore, l’objet de leur amour n’est plus un être réel, mais seulement un être projeté et retrouvé dans une éternité où les événements du monde fini sont désormais indifférents. Le chevalier de la résignation, dans le mouvement infini qu’il accomplit en renonçant à sa princesse, illustre parfaitement que plus personne n’est alors réellement aimé ici-bas :

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43 Il ne nous est en revanche jamais dit qu’Abraham, renonçant à son désir, renonce à Isaac. Au contraire conserve-t-il intacte la foi qu’Isaac lui sera rendu au terme de l’épreuve – c’est tout l’enjeu de la distinction entre la foi et la résignation. Dire qu’il continue à l’aimer a donc un sens, mais un sens radicalement différent du seul désir paternel posé au commencement. Ce nouvel amour qui se dessine ici est situé entre le renoncement au désir d’autrui et le refus de renoncer à autrui. Dans la crainte et le tremblement, cet amour mène Abraham de la première étape à la seconde. Abraham apprend à ne pas perdre autrui en perdant son désir. Au sommet de sa réflexion, Kierkegaard nous enseigne que le rapport à autrui ne peut jamais être un rapport résigné à sa perte.

44 Qu’Isaac soit rendu à son père ne désigne pas une intervention miraculeuse qui viendrait ex machina renverser l’ordre des choses. Les yeux fixés sur la scène qui se déroule au sommet de Morija, nous avons tendance à ne voir que le couteau qui se lève et l’ange qui descend. L’esthétique éclipse alors la vérité éthique. A la suite de la note étudiée, nous pourrions formuler l’hypothèse suivante : la restitution d’Isaac signifie que lorsqu’il n’y a plus d’objet du désir, le sujet peut toujours avoir foi qu’il y a encore quelqu’un à aimer. Ce paradoxe est exprimé en des termes similaires dans Les Œuvres de l’amour, à l’occasion d’une réflexion sur la rupture amoureuse : un homme qui a perdu l’être qui lui était cher – au sens strict où il ne le possède plus – doit pourtant continuer à l’aimer : « car lorsque dans la temporalité il est devenu impossible de posséder l’être aimé, l’éternité intervient et dit : ‘Tu dois aimer’[38] [38] O. C. 14, p.  39 ...
suite ».

45 Nous comprenons alors pour quelles raisons Kierkegaard déclare dans ses méditations de 1847 que l’amour chrétien est un amour sans objet, ou encore capable « de créer son objet[39] [39] O. C. 14, p.  63. ...
suite ». Cette dernière expression – mal comprise d’Adorno, qui y voyait une fiction de l’idéalisme – désigne la capacité qu’a l’amour de révéler celui qui doit être aimé comme prochain; attendu que ce dernier n’existe pas, qu’il ne peut être vu, tant qu’il reste objet de l’amour sensible.

46 Certes, Adorno avait parfaitement saisi les dangers d’un amour devenant chimérique à force de verticalité. Mais l’épreuve d’Abraham vient donner un contenu à cette désertion apparente de la scène du monde. Le « désert » de l’amour chrétien, comme la montagne de Morija, n’a d’autre fonction que de mettre en scène la disparition d’autrui comme objet de désir. Il n’y a plus personne, et pourtant il y a encore quelqu’un. Dans ce paradoxe, se rencontrent et s’éclairent mutuellement l’amour dont Abraham aime son fils et l’amour chrétien des Œuvres de l’amour.

Notes

[1] Le « général » est la médiation – linguistique, législative et institutionnelle – qui permet à des sujets de communiquer et de se reconnaître mutuellement comme appartenant à un même « monde éthique » [det Sædelige]. Nous suivons pour ce dernier terme la traduction d’André Clair (A. CLAIR, Existence et éthique, PUF, 1997, p. 64-86).

[2] E. LÉVINAS, « Existence et éthique » in Noms propres, LGF, Le Livre de poche, 1987.

[3] O.C. 14, p. 50. Nous citons le texte de Kierkegaard dans la traduction de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau aux éditions de l’Orante, avec l’abréviation suivante : O.C. X=Œuvres complètes, volume X.

[4] O.C. 14, p. 21.

[5] Papiers X 2 A 428. Pour les extraits des Papiers, sauf indication contraire, nous suivons : S. KIERKEGAARD, Journal (5 volumes), traduction de Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, Gallimard. Pour la présente citation, nous nous sommes permis ici de retoucher quelque peu la traduction.

[6] O.C. 14, p. 173.

[7] O.C. 14, p. 23.

[8] O.C. 7, p. 146.

[9] O.C. 14, p. 96-97 : « le concept de loi est en effet par nature inépuisable, infini; il demande sans cesse des précisions qui en appellent toujours de plus rigoureuses, à l’infini. »

[10] O.C. 14, p. 64.

[11] O.C. 14, p. 72.

[12] Par exemple O.C. 10, p. 23, ou encore Papiers X 4 A 422, contre les apologistes qui essaient de contourner les contradictions du texte biblique : « Les difficultés ont justement été placées par Dieu […] afin de garantir qu’il ne peut être qu’objet de foi. […] Mais notre raisonnement veut tout expliquer à partir du rapport direct, c’est-à-dire veut abolir la foi. » (traduit et cité par André Clair dans Kierkegaard. Penser le Singulier, Cerf, 1993, p. 162).

[13] O.C. 5, p. 163. Notons que Kierkegaard réfute l’analyse philologique à partir d’un argument rien moins qu’exégétique : il rapproche le verset en question du verset qui le suit, dans une perspective synchronique qui est aujourd’hui celle de l’exégèse contemporaine; la perspective diachronique étant celle de l’exégèse dite « historico-critique ».

[14] La Parole est un acte avant d’être un énoncé, ou encore un « événement ». On sait l’importance que cette considération recevra chez Karl Barth (1886-1968), tout au long de sa gigantesque Dogmatique, mais également dans ses cours de 1928 portant sur l’éthique chrétienne. Le commandement est d’abord l’événement singulier du commandement qui m’est adressé hic et nunc, et non une formule générale. « La vérité du bien n’est pas une vérité générale et théorique, et n’est donc pas une vérité conditionnelle. Elle se manifeste dans l’événement concret de notre propre agir où s’affirme notre décision pour ou contre le commandement du bien qui nous a été donné. » (K. BARTH, Ethique I, PUF, 1997, p. 77).

[15] En particulier Das Leben Jesu publié par Strauss en 1835, qui eut un grand retentissement.

[16] O.C. 14, p. 382.

[17] O.C. 14, p. 389.

[18] « La doctrine kierkegaardienne de l’amour » in T.W. ADORNO, Kierkegaard. Construction de l’esthétique, Payot, 1995, p. 255-276.

[19] O.C. 14, p. 64.

[20] O.C. 14, p. 63.

[21] O.C. 5, p. 164.

[22] O.C. 5, p. 159.

[23] O.C. 5, p. 168, note. Nous reproduisons et commentons longuement cette note dans la cinquième partie.

[24] O.C. 5, p. 168, note : « J’éclaircirai encore une fois la différence du conflit… ».

[25] O.C. 5, p. 147. En suivant André Clair (Existence et éthique, op. cit., p. 64-86), nous pouvons rapprocher det Sædelige de la Sittlichkeit hégélienne. Dans ses Principes de la philosophie du droit, Hegel pose la Sittlichkeit comme dépassement et accomplissement de la conscience morale individuelle dans une normativité objective et universelle. Avant la réconciliation de ce moment, la volonté individuelle n’a devant elle qu’un droit formel, droit de contrainte qui ne la reconnaît pas encore comme sujet à part entière. Kierkegaard a retenu cette leçon des Principes, auxquels il se réfère explicitement. Ce « monde éthique » n’a donc pas chez Kierkegaard l’étroitesse qu’on lui a trop souvent prêté.

[26] O.C. 4, p. 295. Notons que Le Livre sur Adler prône pareillement un bon usage de l’anormal, en lui assignant un rôle précis au sein de la « signification totale d’une conception de la vie » (O.C. 12, p. 14).

[27] O.C. 5, p. 166.

[28] O.C. 5, p. 168, note.

[29] O.C. 5, p. 149.

[30] Tout l’effort du Livre sur Adler consiste à tenter d’approcher de l’autorité véritable [Myndighed], celle qui se donne comme une pure qualité, indépendante des dons et aptitudes du sujet, et qu’il est impossible de s’accaparer et même de s’assimiler.

[31] O.C. 5, p. 168, note.

[32] Critique de la raison pratique, traduction de Luc Ferry et Heinz Wismann, Gallimard, 1975, V, 71-72, p. 105

[33] Critique de la raison pratique, op. cit., V, 74, p. 108 : « La loi morale humilie donc inévitablement tout homme qui compare à cette loi la tendance sensible de sa nature. Ce dont la représentation, comme principe déterminant de notre volonté, nous humilie dans notre conscience de soi, excite, pour autant qu’il s’agit de quelque chose de positif et d’un principe déterminant, par soi-même le respect. » Ce rapprochement avec Kant ne vaut ici qu’en temps de crise. L’adéquation, en temps normal, entre devoir et désir pour Johannes de Silentio est bien étrangère à la morale kantienne, comme l’est également l’effort de « B » pour dériver le devoir des sentiments naturels de l’homme, sans solution de continuité.

[34] O.C. 5, p. 168. Nous donnons entre crochets la traduction plus précise de Charles le Blanc in Crainte et tremblement, Payot & Rivages, Rivages Poche / Petite bibliothèque, 2000, p. 141-142.

[35] O. C. 5, p. 168.

[36] O. C. 5, p. 150.

[37] O. C. 5, p. 136-137.

[38] O.C. 14, p. 39

[39] O.C. 14, p. 63.

Résumé

Le stade religieux se caractérise chez Kierkegaard par un appel divin qui semble délivrer l’individu des obligations communes. Cet appel singulier est cependant inséparable de la reconnaissance de l’autre homme comme prochain à aimer. L’article se propose de définir les conditions de cette éthique de l’amour, considérée par Adorno comme vide de tout contenu. Dans un second temps, l’article explicite comment cet appel à aimer peut demander à Abraham – même à titre d’épreuve – de sacrifier son fils. Crainte et tremblement éclaire le scandale de la requête divine en nous invitant à distinguer le renoncement à autrui du renoncement au désir d’autrui.

Mots clés
Ethique, Appel, Amour, Prochain, Devoir, Désir

PLAN DE L'ARTICLE

• Le commandement de l’amour : une éthique qui se précède toujours elle-même
• La trace biblique du commandement
• Abraham : un amour au-delà du devoir institué et du désir naturel ?
• Abraham devant le monde éthique : les raisons de la suspension
• Renoncer au désir et renoncer à autrui

Philippe Chevallier « Abraham et le commandement de l'amour chez Kierkegaard », Archives de Philosophie 2/2004 (Tome 67), p. 321-335.
URL : www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2004-2-page-321.htm.