Nous nous étions assignés pour objet le concept moderne de pratique/praxis, depuis le primat kantien de la raison pratique jusqu’à ce que pourrait être, aujourd’hui, une philosophie matérialiste de l’action. Il est vite apparu que ce parcours nouait inévitablement la question de la nature pratique de la philosophie – dont Fichte est ici le promoteur – à celle de la pratique révolutionnaire – dont Marx a fait l’opérateur d’un dépassement de la philosophie elle-même, en même temps que de la Révolution française, encore philosophique. C’est dans le même élan qu’on se demanda comment transformer le monde au lieu de le penser et dans quelle mesure le penser, c’était déjà y être : le transformer en le pensant et s’y transformer soi-même comme penseur.

Cela admis, il n’était pas inopportun (B. Binoche) de repartir de la conscience que purent avoir de la Révolution française ceux-là mêmes qui prétendirent dans le feu de l’action, pour la guider ou la combattre, la réfléchir en l’appréhendant d’emblée comme la mise en oeuvre, triomphale ou désastreuse, de la théorie – entendons la philosophie des « Lumières ». Ce faisant, ils s’enfermèrent dans une alternative – pour ou contre la théorie ? – que l’on tenta de forcer dans trois directions bien distinctes : en substituant une théorie à une autre, aux droits de l’homme l’utilité (Bentham); en instituant le pratique (das Praktische) au fondement de la théorie elle-même (Fichte); enfin, en déployant dans le temps nouveau de la perfectibilité indéfinie la réalisation de la théorie dans la pratique (Condorcet, Godwin, Fichte), toute la difficulté se focalisant alors dans la signification précise qu’il s’agissait d’accorder à l’épithète « indéfinie » qui légitimait par avance tous les débordements (Fourier) et dont le concept libéral de « civilisation » fut la stabilisation méthodique (Guizot).

En promouvant le pratique au principe même de l’alternative théorie/pratique, Fichte assigna à la philosophie elle-même un objet inédit (L. Vincenti). Dès lors, en effet, l’intérêt que la théorie porte à la pratique est lui-même un intérêt pratique, intérêt qui constitue la théorie comme son effet, ainsi que le modèle s’en présentait dans la seconde Critique de Kant. Mais Fichte, plus que Kant, fait du commencement de la philosophie l’unité théorique et pratique d’un vouloir et d’un savoir, d’un savoir qui n’est vraiment tel que s’il est savoir d’un vouloir, d’un vouloir radicalement premier, d’un vouloir libre donc. Qu’il s’agisse de la représentation du monde, d’une transformation effective de celui-ci, ou de la pensée d’un idéal, la primauté du vouloir conditionne la construction du savoir. Et il n’est pas jusqu’à la philosophie même, comme connaissance de cette condition, qui ne puisse être rapportée à une décision originaire, unité indissociablement théorique et pratique de l’autocompréhension.

On peut pourtant, pour défaire l’alternative traditionnelle théorie/pratique et s’aventurer jusqu’à l’autre Révolution, celle du prolétariat, remonter bien en deçà de 1789, à Spinoza (F. Fischbach). En effet, si toute détermination est négation, celle-ci est toujours seconde et l’on peut soustraire Marx à son héritage hégélien : la contradiction se trouve dépouillée de son rôle historique et au principe de toute formation sociale apparaît l’activité — non sa négation. L’inadéquation des représentations à l’activité totale du développement humain est alors le fait du caractère partiel de ces représentations par où s’exprime la passivité de leurs sujets. Le moment révolutionnaire, comme « auto-activation des parties » permet alors, en écho aux Thèses sur Feuerbach, de recoller adéquatement les représentations au mouvement réel de chaque formation sociale.

C’est sans doute une primauté analogue du positif que nous retrouvons dans l’affirmation du processus historique total par Labriola qui prit ses distances avec la « théorie des facteurs » entérinée par le marxisme de la seconde Internationale (A. Tosel). La théorie ne prédétermine aucune fin, elle doit accompagner l’histoire pour la comprendre intégralement jusqu’à s’en faire l’artiste face à son modèle. Et la philosophie de la praxis, puisqu’elle se dénomme désormais expressément de la sorte, entend ainsi avant tout unifier, contre toute séparation d’avec la pratique, l’ensemble des activités de pensée scientifiques et historiques sous la catégorie de « production laborante » (la prassi-lavoro). La théorie se conçoit alors comme « communisme critique », pratique conceptuelle réfléchissant une pratique ouvrière dépourvue de toute finalité préétablie et trouvant là le lieu où penser sa possibilité et ses formes.

C’est encore et enfin cette primauté du positif sur laquelle on peut prendre appui pour inscrire l’action dans la dynamique immanente qui la constitue et qui la pose avant toute pensée (P. Macherey). Par cette immanence même, l’action est dans un monde, conditionnée et conditionnante. Inaugurant, par sa puissance transformatrice, une radicale nouveauté dans le monde qui la fait naître, l’action découvre ses propres fins, et fait de son altérité son propre devenir. Si elle est alors non pas ce qui se prévoit, mais ce qui se propage, n’est-ce pas, au lieu de l’action dans un monde, le monde lui-même qu’il faut penser comme l’ensemble des actions ?

Il y a un moment pour chaque chose : par exemple, pour renouer les fils de la philosophie et de la praxis que les obstinations de l’entendement, qui rumine sans fin la possibilité d’« appliquer » partout les droits abstraits de l’homme, s’attachent à défaire. Après tout, même si ce n’est pas toujours dans des conditions enthousiasmantes, nous faisons encore de la philosophie; de quelque manière que nous en fassions, c’est en la pratiquant; et de quelque manière que nous la pratiquions, nous nous installons dans le monde en l’aménageant.

Tous nos remerciements les plus sincères vont aux Archives de Philosophie qui ont bien voulu accueillir ces considérations dont il reste à souhaiter qu’elles ne soient pas jugées excessivement intempestives.