Vous consultezLa Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui

AuteurJean-Michel Buée du même auteur

Quel regard une époque qui, philosophiquement parlant, semble se définir, comme le dit M. Foucault dans l’Ordre du discours[1] [1] M. FOUCAULT, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971,...
suite, par sa volonté d’échapper à Hegel, peut-elle porter aujourd’hui sur la Phénoménologie de l’esprit ? À rejeter l’idée d’un savoir achevé ou celle d’un discours clos sur lui-même, n’est-on pas inévitablement conduit à ne voir en l’œuvre de 1807 qu’une sorte de palais en ruine ? Et à déclarer que ses débris, isolés de ce qui leur conférait unité et cohésion, sont de simples matériaux, utilisables pour nos propres constructions ? C’est en tout cas le jugement que formulait Eric Weil, il y a un peu plus de 40 ans, dans un texte intitulé Hegel et nous[2] [2] In Philosophie et réalité, Paris, Beauchesne, 1982, p.  95-106. ...
suite : Hegel, écrit Weil, continue à être présent et à être présent massivement dans le champ de la philosophie contemporaine. Mais cette présence est aussi curieuse qu’inquiétante, « sans parler du fait que certaines traditions philosophiques nationales semblent avoir oublié, ou presque, jusqu’à son nom. Certes, du moins sur le continent, tout le monde se sert de concepts hégéliens. Qui n’y parle pas de dialectique ? Qui n’y traite pas du maître et de l’esclave et de la lutte des consciences ? Qui ne considère pas comme une idée directrice celle de l’État de la reconnaissance mutuelle de tous et de chacun par tous et chacun ? Mais, encore une fois, cette présence est d’une nature curieuse et inquiétante. Presque toujours, il s’agit de morceaux de cet extraordinaire trésor d’idées qui s’appelle la Phénoménologie de l’Esprit, morceaux d’ailleurs fréquemment transformés ou déformés, morceaux choisis par des hommes qui veulent construire leurs propres maisons avec les débris d’un palais en ruine. Le procédé est légitime, c’est évident, et Hegel n’a pas fait autrement, à tel point que nous mettons parfois sur le compte de son génie ce qu’il avait ramassé chez ses prédécesseurs et ses contemporains. Nous prenons le droit de choisir. Quant à Hegel cependant, s’il détestait quelque chose plus que tout – et il était bon haïsseur – ce fut la pensée détachée, l’aphorisme, l’affirmation pure et simple de telle conviction ou de telle évidence : la Phénoménologie n’était dans son esprit que l’échelle offerte à la conscience commune qui désirait se hisser au plan de la pensée pure – « pure parce que cohérente, cohérente parce que pure ».

2 Se pourrait-il cependant que les faits nous contraignent à réviser quelque peu ce diagnosticet que notre refus du dogmatisme et de l’omniscience divine ait conduit en réalité à des conséquences qui soient l’inverse même de celles que décrit E. Weil ? A en juger par un certain nombre de recherches récentes – en particulier par celles qui émanent d’une tradition dont il serait difficile de dire aujourd’hui qu’elle a oublié jusqu’au nom de Hegel –, il semble en effet que le savoir absolu ait cessé pour nous de se confondre avec le monstre métaphysique qu’a vu en lui toute une tradition interprétative : que l’on parle d’une cohérence ouverte à l’immédiateté en sa contingence et son altérité, que l’on demande à la Phénoménologie de nous orienter dans un certain nombre de débats logiques ou épistémologiques issus de l’héritage de Sellars et du Wittgenstein des Recherches philosophiques, ou que l’on voie en elle la caractérisation philosophiquement adéquate d’un espace social des raisons dans lequel se meut désormais une modernité privée de tout référent théologique ou métaphysique, il est clair que, loin de désigner quelque prétention exorbitante, l’absoluité du savoir nous apparaît d’abord comme le procès de médiation infinie qui résulte de la critique des dualismes représentatifs en lesquels se déploie le savoir fini. En ce sens, ne peut-on prétendre que la Phénoménologie elle-même constitue la meilleure mise en question des présupposés dogmatiques qui en ont si longtemps gouverné la réception ? Et en conclure qu’à nos yeux son actualité réside paradoxalement, plus que dans telle ou telle de ses analyses particulières, dans ce qui semblait encore, il y a peu, constituer le signe manifeste de son inactualité ? Autrement dit, dans une conception de la philosophie qui, loin d’être l’affirmation d’un savoir ultime et définitif, contribuerait au contraire à nous libérer d’une telle illusion, en nous montrant simplement que la compréhension de ce qui est n’accède à l’effectivité concrète que par et dans le dialogue conflictuel qui tente d’en articuler les multiples expressions ?

3 Peut-être faut-il revenir un instant sur ce que dit Weil; pour remarquer que les exemples qu’il cite – la dialectique, le maître et l’esclave, l’Etat de la reconnaissance universelle –, même s’ils visent l’utilisation que faisaient de la Phénoménologie des courants marxistes ou existentialistes, correspondent d’abord aux principaux thèmes sur lesquels avait mis l’accent la lecture La Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui 457 d’Alexandre Kojève[3] [3] A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Paris,...
suite. En ce sens, lorsqu’il constate que les figures phénoménologiques ont acquis une existence autonome au regard d’une visée de cohérence absolue qui a cessé d’être l’horizon philosophique de l’époque, Weil constate simplement que la tentative de Kojève a échoué; échec qui, audelà du caractère « forcé » d’une lecture de la Phénoménologie peu soucieuse de la lettre du texte, semble surtout tenir au fait qu’en injectant dans l’œuvre de 1807 des thèmes marxiens – la lutte de classes réinterprétée comme lutte pour la reconnaissance et la critique de l’aliénation religieuse – ou des thèmes heideggériens – l’être pour la mort –, Kojève cherchait en réalité à défendre contre Marx et Heidegger la validité d’une conception – le savoir absolu entendu comme forme ultime et indépassable du discours philosophique – qui était celle qu’ils avaient eux-mêmes introduite, en y voyant le signe manifeste de l’impasse à laquelle était acculée la pensée de Hegel.

4 Reste que l’échec de Kojève a aussi une autre conséquence, qui est d’enfermer le débat sur la Phénoménologie dans une sorte de dilemme qui paraît ne nous laisser le choix qu’entre deux attitudes : soit tenter de se soustraire à l’emprise du savoir absolu et de la clôture logocentrique qui s’y exprime; à la manière de Marx – c’est-à-dire en revenant à l’histoire réelle et à la praxis, dont l’histoire de la conscience n’est que la présentation aliénée et aliénante; à la manière de Heidegger – c’est-à-dire en montrant que la prétention au savoir absolu repose sur des présuppositions ontologiques dont la conception hégélienne du temps et du fini suffit à manifester l’absence de radicalité, à moins qu’il ne s’agisse, comme chez le « second Heidegger », de découvrir dans le dialogue phénoménologique de la conscience naturelle et du savoir réel une trace de la « différence ontologique » que la métaphysique hégélienne de la subjectivité absolue s’emploie à recouvrir; ou bien encore à la manière de Nietzsche – c’est-à-dire en dénonçant en la dialectique la forme la plus élaborée du triomphe des valeurs de la servilité et du ressentiment. Soit, au contraire, tenter de poursuivre dans la voie du discours cohérent, en libérant l’idée de cohérence de l’interprétation réductrice qu’en constitue le savoir absolu – c’est la perspective que défend Weil dans son article, et qu’il a lui-même mise en œuvre dans la Logique de la philosophie, en présentant celle-ci comme la réalisation d’un discours que la Phénoménologie rend certes possible, mais qu’elle ne fait aussi que rendre possible[4] [4] E. WEIL, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, p.  324. ...
suite.

5 Pour allusive et schématique qu’elle soit, cette évocation des termes d’un débat, dont on sait qu’il a occupé le devant de la scène philosophique française des années 60 à 70, suffit peut-être à montrer trois choses : d’une part, les principaux protagonistes ont des intentions totalement divergentes, mais ils semblent s’accorder sur un point : le savoir absolu qui achève la Phénoménologie est à entendre comme un discours clos sur lui-même, dont la transparence sans reste découle d’une absolutisation de la métaphysique de la subjectivité qui caractérise la modernité. D’autre part, cet accord témoigne de l’influence profonde exercée par la lecture de Kojève, puisque celle-ci fournit un point de départ, non seulement, comme l’a montré V. Descombes dans son livre, Le même et l’autre[5] [5] V. DESCOMBES, Le même et l’autre, quarante-cinq ans de...
suite, pour ce que G. Deleuze qualifiait dans Différence et répétition d’« anti-hégélianisme généralisé » [6] [6] G. DELEUZE, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968,...
suite, mais tout autant pour une tentative de réactualisation de l’hégélianisme comme celle de Weil. Enfin, au-delà du rôle décisif joué ici par la médiation kojèvienne, ce consensus semble avoir une origine plus lointaine, qui renvoie, en dernière analyse, à ce que comporte de commun le double héritage de Marx et de Heidegger : on peut rappeler en effet qu’en empruntant des chemins radicalement opposés, ils voient l’un et l’autre dans le savoir absolu la proclamation d’une fin de la philosophie, liée à l’illusion selon laquelle la pensée pourrait échapper aux vicissitudes du temps et de l’histoire : ainsi Marx souligne-t-il dans les Manuscrits de 1844 que Hegel « peut rassembler les moments isolés de la philosophie antérieure et présenter sa philosophie comme la philosophie », en concevant celle-ci comme le savoir absolu, c’est-à-dire « comme le mouvement de la pensée abstraite qui ne se meut plus vers l’extérieur, mais seulement au-dedans d’elle-même » parce qu’il substitue au travail historique concret qui est l’essence de l’homme le « travail spirituel abstrait » [7] [7] MARX, Manuscrits de 1844, trad. fr. (mod. ) J. -P. Gougeon,...
suite; tandis que Heidegger écrit de son côté en 1927 dans les Grundprobleme der Phänomenologie: « avec Hegel, la philosophie — c’est-à-dire la philosophie antique — a été d’une certaine façon pensée jusqu’à son terme » avant d’ajouter que s’il « avait tout à fait raison quand il exprimait cette conscience d’un achèvement » et s’il a bien « vu tout ce qu’il était possible de voir », Hegel n’en a cependant « fini avec la philosophie que dans la mesure où il se meut dans le cercle des problèmes philosophiques, sans pouvoir se tourner vers le centre du cercle et le reconsidérer de manière radicalement neuve » [8] [8] HE I D E GG E R, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie,...
suite, pour y discerner la possibilité d’un autre commencement, ou d’un commencement plus originaire.

6 On pourrait sans doute trouver dans cette convergence de vues une sorte de confirmation de la thèse que soutient E. Weil dans le texte que nous avons cité, lorsqu’il affirme qu’en récusant « la philosophie totale et absolue » ou en contestant « toute valeur, toute validité, toute vérité à cet universel qu’on appelle également la raison », « nous avons mis la finitude sur le trône » [9] [9] Art. cit. p.  100. ...
suite; mais à la condition d’ajouter un corollaire : cette intronisation de la finitude qui nous fait renoncer à la quête d’une vérité ultime et définitive n’a-t-elle pas aussi pour effet de nous amener à porter un autre regard sur les textes philosophiques ? Et ce déplacement du regard, qui nous rend plus attentif à leur « déchiffrement » patient, est-il lui-même sans conséquences sur la manière dont nous envisageons une œuvre telle que la Phénoménologie ? Ne nous conduit-il pas au contraire à voir en elle autre chose que ce qu’y voyaient tous les lecteurs auxquels nous avons fait allusion ? Ou, plus exactement à y découvrir une mise en question radicale des présupposés qui guidaient leur interprétation ?

7 On peut, en tout cas, avancer l’idée que si elle n’est plus pour nous la totalité sans faille qu’y discernait Kojève, la Phénoménologie n’est pas pour autant devenue le « palais en ruines » dont parle E. Weil. D’une part, on a pu montrer – le mérite en revient notamment à O. Pöggeler – que la thèse d’Haering, selon laquelle il y aurait une coupure entre les développements de la raison et ceux de l’esprit, ne repose sur aucune base philologique sérieuse : même si Hegel « perd le contrôle de son travail » [10] [10] O. P öGGELER, « Qu’est ce que la Phénoménologie de...
suite et s’écarte assez considérablement de son plan primitif lors de la rédaction des analyses consacrées à la raison observante, le « passage » de la raison à l’esprit procède néanmoins d’une nécessité logique; c’est parce que l’unité de la conscience et de l’auto-conscience atteinte dans la raison n’est qu’une unité formelle qu’il lui faut encore « s’avérer » en se concrétisant. D’où l’appropriation par la conscience de l’effectivité du procès historique dont elle est elle-même le résultat, procès envisagé sous l’angle des principes qui ont tour à tour gouverné l’organisation de la vie en commun des hommes, depuis la Cité grecque jusqu’à l’avènement d’une modernité au sein de laquelle l’esprit n’a d’autre garantie que celle qu’il puise dans la certitude qu’il a de lui-même. D’autre part, si ce parcours engendre une totalisation progressive de ses figures, encore faut-il remarquer qu’en un premier temps, cette totalisation s’opère selon deux modalités distinctes; comme on le sait, au terme de la section esprit, s’instaure un procès de reconnaissance mutuelle, que le texte présente comme la première forme d’existence empirique de l’absoluité de l’esprit : dans le oui de la réconciliation qu’échangent conscience jugeante et conscience agissante, « l’esprit étant-là », dit Hegel, « intuitionne le pur savoir de soi-même comme essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi comme singularité étant absolument dans soi », en sorte que ce « reconnaître réciproque » n’est autre que « l’esprit absolu » [11] [11] HE G E L, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. G. Jarczyk,...
suite. Reste qu’aux yeux des consciences engagées dans ce procès, l’infinité de celui-ci est insaisissable comme telle. D’où un nouveau parcours – celui de la section religion – qui correspond à l’auto-conscience de l’esprit, et au terme duquel, dans la religion chrétienne et dans la vie de la communauté où s’accomplit quotidiennement la mort et la résurrection de l’homme-divin, l’esprit en vient à « intuitionner » son absoluité, mais uniquement sur le mode de la représentation, c’est-à-dire comme un contenu ou comme un objet, qui subsiste face à lui comme un autre. Ce qui nous conduit à une troisième remarque : si la fonction du dernier chapitre est bien d’unifier ces deux aspects de la « réconciliation » entre conscience et auto-conscience de l’esprit, une telle unification n’est pas cependant de l’ordre d’une synthèse extérieure à ce qu’elle unifie; elle consiste simplement à libérer le contenu religieux de sa forme représentative, en montrant qu’il ne parvient à sa véritable effectivité que dans et par le procès de médiation infinie dont le mouvement de la reconnaissance mutuelle est la présentation. En sorte que « ce qui […] dans la religion était contenu ou forme du représenter d’un autre » devenant ici l’« agir propre du soi », le savoir fini peut se comprendre comme savoir absolu, en comprenant qu’il n’est rien d’autre ni de plus qu’un savoir dont l’effectivité se confond avec le procès immanent qu’est le déploiement, dans la forme du concept, de son infinie cohérence : « Cette dernière figure de l’esprit, l’esprit qui à son contenu complet et vrai donne en même temps la forme du soi, et par là réalise son concept aussi bien qu’il demeure dans son concept dans cette réalisation, est le savoir absolu. Il est l’esprit se sachant en figure d’esprit ou le savoir conceptualisant. La vérité n’est pas seulement en soi parfaitement égale à la certitude, mais a aussi la figure de la certitude de soi-même, ou elle est, dans son être-là, c’est-à-dire pour l’esprit sachant, dans la forme du savoir de soi-même. La vérité est le contenu qui dans la religion est encore inégal à sa certitude. Mais cette égalité tient en ce que le contenu a reçu la figure du soi. Par là est advenu à l’élément de l’être-là ou La Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui 461 à la forme de l’objectivité pour la conscience ce qu’est l’essence elle-même; à savoir le concept. » [12] [12] Ibid. p.  683. ...
suite

8 Que montre l’organisation du parcours, dont nous venons de rappeler brièvement les principaux traits ? Peut-être peut-on s’arrêter ici sur un premier point : si le savoir n’accède à la saisie de son absoluité que par l’Aufhebung d’une appréhension du sens qui n’en est qu’une appréhension représentative, il semble difficile d’assimiler cette absoluité aux expressions représentatives par excellence qu’en constituent la figure de la clôture sur soi ou celle de l’achèvement ultime et définitif. Comment comprendre, sinon, que la Préface puisse opposer à l’immédiateté figée du « cercle qui repose fermé dans soi » et qui « comme substance tient ses moments », « la puissance inouïe du négatif » qu’est l’activité de l’entendement, capable de conférer un « être-là propre et une liberté isolée » à ce qui paraît n’exister « que dans sa connexion avec [quelque chose d’] autre »? Ou encore, comment comprendre qu’elle puisse souligner que « l’esprit ne gagne sa vérité qu’en tant qu’il se trouve lui-même dans le déchirement absolu »? [13] [13] Ibid. p.  93-94. ...
suite Et surtout, comment comprendre que l’introduction à la section Religion reprenne ce thème en nous fournissant des précisions qui suffisent, nous semble-t-il, à invalider toute lecture de type « kojèvien »? Après avoir rappelé que la religion est l’auto-conscience de l’esprit, Hegel écrit en effet que si, « dans celle-ci », l’esprit « a pour soi, représenté comme objet, la signification d’être l’esprit universel qui contient dans soi toute essence et toute effectivité », il convient cependant de remarquer que cette effectivité « n’est [… pas] dans la forme de [l’] effectivité libre ou de la nature apparaissant de façon autostante. [L’esprit] a certes [la] figure ou la forme de l’être en tant qu’il est objet de sa conscience, mais, parce que celle-ci, dans la religion est posée dans la détermination essentielle d’être auto-conscience, la figure est en soi parfaitement transparente : et l’effectivité qu’il [=l’esprit] contient est enclose dans lui, ou dans lui sursumée, exactement comme lorsque nous disons toute effectivité; elle est l’effectivité universelle, pensée » [14] [14] Ibid. p.  585. ...
suite. A l’évidence, il s’agit bien ici de signaler les insuffisances d’une saisie du sens qui, en appréhendant celui-ci comme une totalité close et transparente à soi, ne fait que se dérober à la confrontation à la finitude et à la contingence : d’une part, la religion demeure une sphère partielle, « une partie de l’être-là et des faits et gestes, dont l’autre partie est la vie dans son monde effectif », comme le dit la suite de ce texte. D’autre part, cette partialité lui interdit, comme le montrera le développement détaillé de ses figures, de pouvoir être la forme sous laquelle l’esprit saisit de manière adéquate son absoluité. D’où le paradoxe sur lequel insiste la fin de ce paragraphe, et qui tient à ce que l’accès à la véritable égalité à soi, dont la clôture sur soi du savoir semble d’abord être l’expression parfaite, se traduit en réalité par ce qui paraît pourtant renvoyer à l’exigence du contraire : ce n’est pas en enfermant en soi l’effectivité pour en faire « la figure et le vêtement de sa représentation »; c’est au contraire en en reconnaissant l’autonomie comme « être-là libre autostant », que le discours philosophique pourra, en se confrontant à l’altérité du monde effectif, prétendre en saisir le sens concret : « pour que la figure [de l’esprit] l’exprime lui-même, il faudrait qu’elle-même ne soit rien d’autre que lui, et [que] lui se soit apparu ou soit effectif tel qu’il est dans son essence. Par là seulement serait aussi atteint ce qui peut paraître être l’exigence du contraire, à savoir que l’ob-jet de sa conscience ait en même temps la forme de [l’] effectivité libre; mais seul l’esprit qui à soi est ob-jet comme esprit absolu est à soi une effectivité tout aussi libre qu’il demeure en cela conscient de soi-même. » [15] [15] Ibid. p.  586. ...
suite

9 On peut en tirer, nous semble-t-il, une autre conséquence : ce refus d’assimiler l’absolue cohérence à la fermeture sur soi du discours ne peut-il aussi se lire comme une sorte de critique anticipée de toutes les interprétations qui, à la façon de Heidegger, ne veulent voir dans l’affirmation de l’absoluité du savoir que la forme achevée d’une métaphysique de la subjectivité ? Comme on le sait, le dernier chapitre de la Phénoménologie découvre dans l’attitude de la belle âme l’expression, sous la forme d’une figure de la conscience, d’une saisie du concept qui, en en maintenant « l’unité simple » « fermement opposée à sa réalisation » [16] [16] Ibid. p.  680. ...
suite tente d’en figer la cohérence en l’enfermant dans les limites de l’abstraction représentative. On sait aussi que la suite du texte montre que le savoir fini accède à la compréhension de son sens infini en opérant une relecture du procès au cours duquel la belle âme en vient à consentir à la médiation à laquelle, en un premier temps, elle se refusait en adoptant la posture de la conscience jugeante pour s’opposer à la conscience agissante. Or, qu’est ce que la belle âme, sinon l’attitude qui correspond, sur le plan concret, à ce qu’est, sur le plan proprement philosophique, le discours qui érige la subjectivité en absolu pour en faire le principe ultime de ce qui est ? C’est du moins ce que suggère une remarque du chaLa Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui 463 pitre sur l’Esprit certain de soi-même qui rapproche la belle âme du premier principe de la Wissenschaftlehre fichtéenne : « nous voyons ici », dit Hegel, « l’autoconscience revenue dans son plus intérieur, pour lequel disparaît toute extériorité comme telle – dans l’intuition du Je=Je, où ce Je est toute essentialité et être-là » [17] [17] Ibid. p.  568. ...
suite. C’est aussi ce que confirme un passage du dernier chapitre qui évoque la position de Fichte en utilisant un langage rigoureusement identique à celui qui avait servi à caractériser la belle âme : dans la mesure, écrit Hegel, où l’esprit « s’est montré à nous » être irréductible à « l’acte de se retirer de l’autoconscience dans son intériorité pure », le véritable Je « n’a pas à se maintenir fermement dans la forme de l’autoconscience en regard de la forme de la substantialité et ob-jectivité, comme s’il avait peur face à son extériorisation; la force de l’esprit est plutôt de demeurer égal à soi-même dans son extériorisation, et, comme l’étant-en et pour-soi, de poser seulement comme moment l’être-pour-soi tout aussi bien que l’être-en-soi » [18] [18] Ibid. p.  690. ...
suite. En ce sens, le savoir absolu est bien l’expression adéquate, sur le plan conceptuel, du principe moderne de la valeur infinie de la subjectivité; mais uniquement parce qu’il s’est libéré d’une métaphysique qui, en absolutisant le Je=Je, réfléchit philosophiquement l’impasse de la belle âme, qu’elle prenne la forme « romantique » de la proclamation de l’authenticité d’un soi qui se refuse à agir, ou qu’elle prenne la forme « kantienne » d’un moralisme qui ne consent à l’action effective qu’en se refusant à y engager réellement l’universalité qu’il prétend incarner.

10 Si « la figure vraie dans laquelle existe la vérité » ne peut-être que « le système scientifique de cette même [vérité] » [19] [19] Ibid. p.  71. ...
suite, on peut assurément parler de totalité ou de totalisation à propos du savoir absolu; mais à la condition de préciser que cette totalité n’est pas une « totalité somme » mais une « totalité mouvement », pour reprendre la distinction éclairante que propose G. Jarczyk dans son ouvrage Système et liberté dans la Logique de Hegel[20] [20] G. JARCZYK, Système et liberté dans la logique de Hegel,...
suite; ou, si l’on préfère, à la condition de préciser que l’absoluité du savoir ne saurait se confondre avec celle d’un substrat, donné immédiatement et une fois pour toutes, hors de la médiation discursive qui, seule, en constitue l’effectivité concrète. A cet égard, il est peut-être significatif que lorsqu’il énonce l’adage selon lequel « tout dépend du fait d’exprimer le vrai, non comme substance mais tout autant comme sujet », Hegel ajoute que « seule la présentation du système lui-même » peut justifier cette « intellection », en mettant ainsi en garde son lecteur contre la tentation de transformer en un principe ultime un énoncé qui ne dit d’ailleurs l’insuffisance de la représentation qu’en usant d’un langage qui reste lui-même un langage représentatif; c’est précisément parce qu’il est « la pure négativité simple », impliquant le « dédoublement du simple » ou son « redoublement opp-osant », que le sujet, irréductible à une unité « originaire » ou à une unité « immédiate » [21] [21] Phénoménologie de l’esprit, trad. cit. p.  80-81. ...
suite, ne peut se confondre avec le « dogmatisme de la certitude de soi-même » [22] [22] Ibid. p.  113. ...
suite qu’est la métaphysique fichtéenne du Je=Je, ou avec l’affirmation schellingienne de l’identité de la pensée et de l’être, qui contredit sa propre portée spéculative en se concevant comme le contenu d’une intuition intellectuelle dont l’immédiateté contraint le savoir à un formalisme qui présente « l’effectivité elle-même » « d’une manière ineffective » [23] [23] Ibid. p.  81. ...
suite. En d’autres termes, parce qu’il est procès et procès infini, le concept n’est ni origine, ni terme. Ou, plus exactement, il n’est le terme d’un procès – celui de l’histoire de la conscience – dont le seul sens est de se sursumer – d’où la « sursomption de la forme du temps » [24] [24] Ibid. p.  686. ...
suite dont parle le dernier chapitre – que parce que cette sursomption, loin de mener la conscience à quelque éternité immobile et figée, est au contraire ce qui lui permet d’accéder, en sa finitude même, à l’élément infini à partir duquel elle peut comprendre ce qu’elle n’avait fait jusque là que vivre – ou revivre –, sur le mode d’un destin incompréhensible.

11 On conçoit ainsi que la fin de la Phénoménologie puisse souligner la nécessité pour l’esprit de se confronter à lui-même « dans la forme de l’événement contingent libre » [25] [25] Ibid. p.  693. ...
suite, ou encore qu’elle puisse voir en l’« histoire conçue » ce qui permet à l’esprit d’avérer son absoluité, en saisissant l’effectivité concrète sans laquelle celle-ci resterait « ce qui est solitaire » et « dépourvu de vie » [26] [26] Ibid. p.  695. ...
suite. Insistance sur l’ouverture du discours philosophique à l’altérité et à l’immédiateté qui traduit un refus de tout dogmatisme métaphysique que nul n’a su mieux exprimer que P- J. Labarrière, dont on rappellera simplement ici, en citant la fin d’un article intitulé significativement La sursomption du temps et le vrai sens de l’histoire conçue, combien ses travaux, avec ceux de G. Jarczyk, ont contribué à nous libérer des images familières – trop bien connues aurait dit Hegel – auxquelles Kojève avait associé la Phénoménologie de l’esprit: « le concept », écrit P.-J. Labarrière, La Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui 465 « n’atteint à sa vérité que lorsqu’il échappe à l’abstraction de sa pure affirmation intérieure ou de sa profondeur vide pour rejoindre les régions de son effectivité substantielle ou de son « extension » spatio-temporelle. En somme […] le concept n’est pas au-delà ou en deçà de la représentation : il est ce par quoi la représentation vient à fonctionner comme représentation. Fonctionnement qui implique que l’on ait dépassé, dans le temps, la pure extériorité première du temps : extériorisation de l’extériorisation, l’histoire sera alors ce qui nous permet de vivre l’extérieur comme intérieur – d’accueillir l’inattendu de ce qui est contingent en risquant à son propos une parole qui soit engagement pour la réalisation d’un sens. » [27] [27] La sursomption du temps et le vrai sens de l’histoire...
suite

12 On ne dirait rien d’autre en affirmant que le savoir absolu ne possède plus à nos yeux la puissance mortifère que lui attribuait Heidegger, lorsqu’il évoquait, dans un séminaire de 1938 sur la négativité hégélienne, le caractère « parfaitement ennuyeux » d’un principe qui implique « que rien n’arrive plus, ni ne puisse arriver » [28] [28] HEIDEGGER, Gesamtausgabe, Bd 68, Hegel, Frankfurt. a M. ,...
suite; pas plus qu’il ne possède la puissance diabolique que lui attribue Foucault dans L’ordre du discours lorsque, assimilant Hegel à une sorte de Malin Génie, il écrit que ce dernier ne cesse d’opposer ses ruses aux stratégies par lesquelles nous tentons de lui échapper pour, finalement, « nous attendre, immobile et ailleurs » [29] [29] M. FOUCAULT, op. cit. p.  75. ...
suite. S’il existe pour nous une actualité de la Phénoménologie, elle réside plutôt dans un geste de déréification ou de désubstantialisation qui s’efforce, en amenant « à fluidité les pensées fixes » [30] [30] Phénoménologie de l’esprit, trad. cit. p.  95. ...
suite de les arracher à leur immédiateté figée pour les faire entrer dans le procès de médiation conceptuelle qui seul permet à l’immédiat de se manifester et de se dire en sa vérité.

13 Il semble en tout cas que l’on puisse trouver une confirmation de ce type d’hypothèse dans le succès que connaissent actuellement des recherches, toutes issues de la tradition de pensée anglo-saxonne, dont l’un des points communs est de présenter une version de la Phénoménologie de l’esprit qui se veut résolument « non métaphysique ». Ainsi, R. Brandom s’appuie-t-il sur une interprétation du passage de la conscience à la conscience de soi pour affirmer que si l’« idéalisme objectif » de Hegel est bien un holisme, celui-ci est à entendre comme un holisme « faible », qui, tout en découvrant dans nos pratiques subjectives le mode de légitimation de nos énoncés n’entraîne aucune mise en question de l’objectivité du monde extérieur[31] [31] R. BR A N D O M, Tales of the Mighty Dead, Harvard University...
suite. Ou encore, il se réfère à la Phénoménologie pour soutenir que, s’il existe un « pragmatisme » hégélien – au sens où Wittgenstein dit que « suivre la règle est une pratique » [32] [32] WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, § 202, trad. fr. ...
suite – qui fait reposer l’usage de nos concepts sur les pratiques sociales qui nous poussent à les faire reconnaître par d’autres agents, ce pragmatisme trouve sa justification dans un « idéalisme » qui conçoit l’unité et la structure du concept sur le modèle d’une relation réciproque entre des soi conscients d’eux-mêmes[33] [33] R. BRANDOM, op. cit. , p.  210 sq. ...
suite.

14 De même R. Pippin, tout en montrant que cette dimension « pragmatique » reste subordonnée à une interrogation « épistémologique », qui tente de prolonger et de réinterpréter la conception kantienne du rôle de l’unité originairement synthétique de l’aperception, affirme, dans Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, que le savoir absolu, fondamentalement étranger à tout « monisme de l’esprit », n’implique aucune référence à la connaissance « d’un sujet-substance absolu, d’un esprit divin ou d’une monade spirituelle » [34] [34] R. P IPPIN, Hegel’s Idealism, The Satisfactions of self-consciousness,...
suite.

15 Enfin, T. Pinkard, qui propose dans Hegel’s Phenomenology. The Socialty of Reason, une lecture d’ensemble de l’œuvre de 1807, interprète l’esprit hégélien comme « une forme d’espace social », qui ne renvoie à aucune « entité métaphysique », mais désigne simplement « une relation fondamentale entre personnes qui instaure un lien entre leurs consciences d’euxmêmes », ou encore « une façon pour les gens de réfléchir sur ceux qu’ils en sont venus à considérer comme dotés d’une autorité pour eux-mêmes »[35] [35] T. P INKARD, Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason,...
suite; ce qui l’amène à voir dans le savoir absolu la façon dont la modernité réfléchit le fait de ne pouvoir légitimer les règles et les normes dont elle reconnaît l’autorité qu’en prenant appui sur les raisons qu’allèguent des agents privés de la possibilité d’invoquer un ordre naturel des choses ou un fondement ultime d’ordre métaphysique ou théologique : « Le savoir absolu est absolu en ce qu’il n’a aucun « objet » extérieur à soi auquel il serait lié à la façon dont les prétentions émises par la science de la nature sont liées au La Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui 467 monde naturel. Le savoir absolu est donc la façon dont l’esprit absolu s’énonce dans la vie moderne; c’est la pratique par laquelle la communauté moderne se pense sans tenter d’alléguer quelque « autre » métaphysique ou quelque ensemble de « contraintes naturelles » qui garantiraient de telles pratiques. Le savoir absolu est la réflexion interne sur les pratiques sociales d’une communauté moderne qui considère que les normes qui font autorité à ses yeux ne proviennent que de la structure interne des pratiques auxquelles elle a recours pour se légitimer et obtenir la garantie qu’elle est bien ce qu’elle est » [36] [36] Ibid. p.  262. cf. aussi Agency, Finitude and Idealism. ...
suite.

16 Il conviendrait bien entendu de distinguer plus précisément ces diverses approches et, surtout, de s’interroger sur leur pertinence. Toutefois, elles nous semblent révélatrices du regard que porte sur la Phénoménologie une époque qui, sans se contenter d’utiliser telle ou telle de ses analyses, ne cherche pas tant à en produire une lecture philologiquement exacte qu’à actualiser le geste logique qu’elle met en œuvre, en s’intéressant de façon privilégiée à la traduction sociale et politique qu’en offre le thème de la reconnaissance mutuelle. A cet égard, le fait décisif est sans doute moins l’importance attachée à ce concept – sur lequel Kojève avait été l’un des premiers à attirer l’attention –, que le fait que celui-ci acquière une acception rigoureusement opposée à celle que lui donnait Kojève lorsqu’il en voyait la concrétisation dans l’avènement d’un État universel et homogène. On en trouverait d’ailleurs un témoignage supplémentaire dans l’usage que font aujourd’hui du concept de reconnaissance des interrogations qui, plus ou moins directement inspirées par la Phénoménologie, tentent, sans en trahir la signification proprement hégélienne, de donner à la thématique de la reconnaissance mutuelle des prolongements sociaux et politiques qui vont largement au-delà de ceux qu’envisageait l’œuvre de 1807. Ainsi C. Taylor peut-il poser la question d’une « politique de la reconnaissance » en montrant que son enjeu, loin d’être la défense de l’universel contre le danger que représenterait l’affirmation de tel ou tel particularisme, réside au contraire dans la capacité des sociétés et des États modernes de type démocratique à prendre en compte, au sein même de l’espace public, des revendications qu’émettent divers groupes quant à la reconnaissance de leur identité spécifique[37] [37] C. TAYLOR, « La politique de la reconnaissance » in...
suite. De même, et de façon plus radicale, un livre comme le livre d’E. Renault, L’expérience de l’injustice, peut reformuler et prolonger la théorie de la reconnaissance élaborée par A. Honneth, en se référant à la Phénoménologie plus qu’aux Philosophies de l’esprit d’Iéna privilégiées par Honneth ou par Habermas, pour y découvrir un modèle qui, en autorisant une critique des théories contemporaines de la justice, permet de donner une expression théorique aux expériences de la souffrance et de l’injustice, vécues sous la forme d’un déni de reconnaissance, qui sont aujourd’hui celles de tous les laissés pour compte de la mondialisation libérale[38] [38] E. RENAULT, L’expérience de l’injustice. Reconnaissance...
suite. De ce point de vue, on pourrait d’ailleurs risquer l’idée que les formes contemporaines que prennent parfois les réactions à ce déni de reconnaissance – celles d’un traditionalisme lié la plupart du temps à l’affirmation de tel ou tel fondamentalisme religieux – ne sont pas sans apporter une sorte de confirmation négative du bien-fondé de la critique hégélienne de l’absolutisation de la représentation : lorsque la Phénoménologie affirme que la conscience de l’insuffisance de l’économie représentative dans laquelle se meut la religion conduit certains à vouloir outrepasser la représentation d’une façon qui donne à la « poussée du concept » la forme d’un « instinct », lorsqu’elle ajoute qu’il en découle un rejet du contenu religieux qui rabaisse celui-ci à « une simple représentation historique et à un legs de la tradition », en ne conservant que « ce qui en la foi est purement extérieur » comme « quelque chose de mort » [39] [39] Phénoménologie de l’esprit, trad. cit. p.  655. ...
suite, lorsqu’elle qualifie enfin l’acte de la conscience jugeante invoquant la beauté de son âme pour s’opposer à toute communauté avec la conscience agissante de « suprême révolte de l’esprit certain de soi-même » [40] [40] Ibid. , p.  576. ...
suite, en dénonçant un mode d’affirmation du sens que son refus de toute raison et de toute cohérence condamne à l’auto-destruction, ne nous fournit-elle pas des éléments qui permettraient d’analyser les dérives que connaît parfois dans notre monde la révolte contre l’ordre socio-politique dominant ?

17 Quoiqu’il en soit, il semble que la Phénoménologie ait cessé de nous apparaître comme une tentative plus ou moins désespérée de sauver ou de restaurer le dogmatisme métaphysique, en le soustrayant à la puissance dissolvante de l’entendement critique : sans minimiser la distance qui sépare Hegel de tout kantisme, peut-être pourrait-on risquer l’hypothèse que la signification de l’œuvre de 1807 nous paraît plus proche aujourd’hui de celle La Phénoménologie de l’Esprit aujourd’hui 469 que visait Kant, lorsqu’il tentait dans la troisième Critique de montrer que la volonté de raison de l’être fini suffit à lui garantir la possibilité d’affirmer la structure sensée et compréhensible de ce qui est. Quand elle souligne que le discours s’illusionne sur lui-même dès qu’il cherche la garantie de son sens dans un substrat inconditionné et extérieur au savoir, la Phénoménologie ne tente-t-elle pas, elle aussi, de libérer la philosophie de l’inquiétude sans cesse renaissante qu’elle éprouve au sujet de ses propres fondements ? En la libérant par là même de ce qui est l’envers d’une telle inquiétude, à savoir d’une attitude qui, en découvrant l’abîme qui sépare la cohérence du discours de la présence à laquelle il est censé aspirer, en vient à opposer à la raison, réduite à la dimension d’une pensée calculante, une inlassable méditation sur le sens de l’Être ?

18 En d’autres termes, si la Phénoménologie présente à nos yeux une certaine actualité, peut-être celle-ci consiste-t-elle simplement à mettre fin à la mauvaise conscience que la philosophie est toujours tentée d’éprouver au sujet d’elle-même, en lui montrant que sa tâche est de poursuivre, au-delà même de la réalisation historique qu’en constitue le système encyclopédique, le dialogue conflictuel, toujours en cours, jamais achevé, par lequel elle peut comprendre les multiples aspects d’une réalité qui ne se donne à la conscience finie que sous une forme morcelée et fragmentaire, en les articulant dans l’infinité d’un procès de cohérence. Il se peut que la Préface de l’œuvre de 1807 ne dise finalement rien d’autre lorsque, après avoir réaffirmé que le vrai est sujet, et après avoir récusé tout recours à un « intuitionner intérieur », elle déclare que le vrai, ainsi entendu n’est que « le mouvement dialectique, cette marche s’engendrant elle-même, se développant et revenant dans soi » [41] [41] Ibid. , p.  122. ...
suite qu’est le procès infini de la cohérence du discours.

Notes

[1] M. FOUCAULT, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 74.

[2] In Philosophie et réalité, Paris, Beauchesne, 1982, p. 95-106.

[3] A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.

[4] E. WEIL, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, p. 324.

[5] V. DESCOMBES, Le même et l’autre, quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Minuit, 1979.

[6] G. DELEUZE, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 1.

[7] MARX, Manuscrits de 1844, trad. fr. (mod.) J.-P. Gougeon, Paris, GF, 1996, p.166 et 165.

[8] HE I D E GG E R, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 339-340.

[9] Art. cit. p. 100.

[10] O. P ÖGGELER, « Qu’est ce que la Phénoménologie de l’esprit » in Etudes hégéliennes, Paris, Vrin, 1985, p. 180.

[11] HE G E L, Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. G. Jarczyk, P. J. Labarrière, Paris, Gallimard, p. 579.

[12] Ibid. p. 683.

[13] Ibid. p. 93-94.

[14] Ibid. p. 585.

[15] Ibid. p. 586.

[16] Ibid. p. 680.

[17] Ibid. p. 568.

[18] Ibid. p. 690.

[19] Ibid. p. 71.

[20] G. JARCZYK, Système et liberté dans la logique de Hegel, Paris, Kimé, 2002, p. 184.

[21] Phénoménologie de l’esprit, trad. cit. p. 80-81.

[22] Ibid. p. 113.

[23] Ibid. p. 81.

[24] Ibid. p. 686.

[25] Ibid. p. 693.

[26] Ibid. p. 695.

[27] La sursomption du temps et le vrai sens de l’histoire conçue in Hegeliana, Paris, PUF, 1986, p. 156.

[28] HEIDEGGER, Gesamtausgabe, Bd 68, Hegel, Frankfurt. a M., Klostermann, p. 54.

[29] M. FOUCAULT, op. cit. p. 75.

[30] Phénoménologie de l’esprit, trad. cit. p. 95.

[31] R. BR A N D O M, Tales of the Mighty Dead, Harvard University Press, Cambridge; London, 2002, p. 178 sq.

[32] WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, § 202, trad. fr. F. Dastur et alii, Paris, Gallimard, 2004, p. 127.

[33] R. BRANDOM, op. cit., p. 210 sq.

[34] R. P IPPIN, Hegel’s Idealism, The Satisfactions of self-consciousness, Cambridge University Press, 1989, p. 144 et 168.

[35] T. P INKARD, Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge University Press, 1994, p. 9.

[36] Ibid. p. 262. cf. aussi Agency, Finitude and Idealism. What does it Mean to be a Hegelian today in Das Interesse des Denkens Hegel aus heutiger Sicht, W. Welsch, K. Vieweg ed., München, W. Fink Verlag, 2003, p. 205 sq.

[37] C. TAYLOR, « La politique de la reconnaissance » in Multiculturalisme, différence et démocratie, Aubier, Paris, 1994.

[38] E. RENAULT, L’expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, La Découverte, Paris, 2004.

[39] Phénoménologie de l’esprit, trad. cit. p. 655.

[40] Ibid., p. 576.

[41] Ibid., p. 122.

Résumé

Qu’en est-il pour nous aujourd’hui de la prétention au savoir absolu dont la Phénoménologie de l’Esprit se voulait la justification? Renvoie-t-elle encore à la clôture sur soi du discours dont ont parlé tant d’interprètes? L’analyse de la représentation religieuse, celle de la belle âme, ne peuvent-elles au contraire être comprises comme une mise en question de toute métaphysique de la subjectivité? En sorte que, loin d’être le comble du dogmatisme métaphysique, la Phénoménologie chercherait à nous en libérer, comme le soutiennent des lectures telles que celles de R. Brandom, R. Pippin ou T. Pinkard.

Mots clés
Absolu, Dogmatisme, Reconnaissance, Ouverture, Subjectivité

Jean-Michel Buée « La Phénoménologie de l'Esprit aujourd'hui », Archives de Philosophie 3/2007 (Tome 70), p. 455-470.
URL : www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2007-3-page-455.htm.