Accueil Discipline (Philosophie) Revue Numéro Article

Archives de Philosophie

2007/4 (Tome 70)



Article précédent Pages 681 - 705

LIMINAIRE 1

UN SÉMINAIRE À ROME SUR LE CONCEPT DE RELIGION CHEZ SPINOZA

1

Les 29 et 30 Novembre 2006 a eu lieu à Rome, à la Faculté de Philosophie de l’Université La Sapienza, un séminaire sur le concept de religion dans la pensée de Spinoza, séminaire organisé par l’auteur de cette note dans le contexte d’un cours d’anthropologie philosophique consacré à la lecture de l’Ethique.

2

L’organisateur a présenté le sujet à partir de trois phrases de Spinoza : la définition VI de la partie I de l’Ethique, qui considère Dieu comme « la substance qui est formée d’attributs infinis, dont chacun exprime une éternelle et infinie essence »; un passage tiré du scolie I de la proposition XXXVII de la partie IV, où il est dit que ce qui se réfère à la religion est « tout ce que nous désirons et faisons dont nous sommes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, autrement dit, que nous connaissons Dieu »; et un passage du Traité théologico-politique, chapitre XV, où Spinoza distingue et allie à la fois religion et raison. Pour comprendre la pensée spinozienne sur le problème religieux il faudrait réfléchir sur les problèmes ouverts par ces trois phrases : y a-t-il vraiment une alliance entre la religion et la philosophie en tant que régions différentes de l’expérience humaine ? Ou la philosophie a-t-elle le devoir de critiquer la religion dans la mesure où elle s’identifie avec une tradition ? L’idée de Dieu de l’Ethique peut-elle vraiment être compatible avec l’idée de Dieu du TTP ? La religion est-elle créée par l’homme, ou désigne-t-elle la relation entre l’homme, en tant que modus de la substance, et la substance même ? Dans quel contexte historique Spinoza a-t-il pu affirmer sa pensée sur Dieu et la religion, si riche et féconde, mais aussi si complexe et nuancée ?

3

Le premier exposé, de Pina Totaro (Istituto del Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee, CNR, Rome), attirait l’attention sur la façon bien caractéristique de Spinoza de déterminer les notions de religio et theologia dans l’Ethique et le TTP. Pina Totaro a montré comment Spinoza a réalisé ce qu’on pourrait appeler une « détechnicisation » du langage religieux de son époque : theologia désigne pour lui non pas la science rationnelle de Dieu, comme chez les scolastiques et les cartésiens, mais l’étude de l’Ecriture iuxta propria principia; et religio désigne non pas le culte ou la liturgie d’une communauté, ou même la liaison entre l’homme et Dieu établie par Dieu à travers une révélation, mais l’usage du lumen naturale rapporté à l’action. Spinoza a donc donné à la religio et à la theologia une signification profondément affective, liée à la finitude de l’homme.

4

Giuseppa Saccaro Del Buffa (Université La Sapienza) a présenté et discuté le rapport entre l’imagination et la raison dans l’Éthique: Spinoza y a bien sûr développé une critique de la religion – en tant que fondée sur l’imagination – au nom de la raison, instrument de la connaissance géométrique, de la science naturelle, de la philosophie. Mais l’imagination n’est-elle pas la faculté à l’origine du langage (en particulier du langage métaphorique, inévitable quand on parle de Dieu), jugé par Spinoza même comme inséparable de la raison dans la mesure où celle-ci est exercée par un homme vivant dans l’espace et le temps, et en contact avec d’autres êtres humains ? Si on souligne le rapport indissoluble entre imagination et raison, on comprendra mieux – selon Giuseppa Saccaro Del Buffa – l’intérêt que Spinoza a pu avoir pour une métaphysique non pas bâtie systématiquement sur des concepts et des idées abstraites, mais librement racontée, comme celle d’Abraham Herrera : au-delà de sa critique des mystiques juifs, parmi lesquels Herrera a une place originale en raison de ses sources néoplatoniciennes, Spinoza peut avoir apprécié l’effort herrerien de décrire l’Infini à travers des mots qui, en évoquant des images, pouvaient permettre d’éviter l’absurdité logique. Spinoza, le rationaliste, est aussi le philosophe qui a reconnu la valeur et l’importance de la sensibilité.

5

Mino Chamla (Université de Milan) a choisi le thème difficile du rapport entre Spinoza et le judaïsme. En premier lieu, il a rappelé que dans nombre de passages du TTP Spinoza a critiqué très durement les différentes tendances de la tradition juive : la lecture littérale de la Bible, la tradition talmudique et rabbinique, la déduction d’une spéculation métaphysique à partir des textes bibliques – ce que Maïmonide a fait dans le Guide des égarés – l’exégèse de l’Ecriture ne s’intéressant qu’à des lois positives, au culte, à la narration historique. En deuxième lieu, il a avancé que Spinoza reste de toute évidence dans le contexte du judaïsme quand on lit le TTP de manière attentive, au-delà de la lettre : par exemple, Spinoza lie la théorie, c’est-à-dire la pure connaissance de Dieu, à la pratique, comme Maïmonide et tous les penseurs juifs; il accepte comme loi morale fondamentale la règle rabbinique de ne pas faire aux autres ce qu’on ne voudrait pas qu’il nous soit fait; il s’inspire de la tradition rabbinique quand il identifie la lex divina et la loi morale, puisque déjà pour les rabbins la loi orale, c’est-à-dire la loi qui accompagne l’Ecriture comme sa vraie signification, coïncide avec la loi rationnelle qui fonde la société.

6

Roberto Bordoli (Université de Urbino), esquissant le cadre de la théologie et de la philosophie des Pays-Bas à l’époque de Spinoza, a montré comment l’originalité du TTP se trouve non pas dans l’exégèse biblique (déjà répandue dans les mouvements religieux réformés, dans la science philologique, dans l’humanisme d’inspiration biblique), mais dans la défense énergique et sans compromis de la libertas philosophandi. Sur ce point, il a confronté Spinoza et les chrétiens cartésiens, ses adversaires.

7

Irene KAJON

LIMINAIRE 2

JOURNÉE SPINOZA / PSYCHANALYSE

8

Le 24 mars 2007 a eu lieu la XVI e « Journée Spinoza » du Groupe de Recherches Spinozistes du CERPHI (CNRS/ENS-LSH-Lyon), avec le soutien du CAPHES (ENS-Paris), sur le thème Spinoza et la Psychanalyse. Organisée par André Martins et Pascal Sévérac, avec Pierre-François Moreau et Chantal Jaquet comme modérateurs, cette journée s’est déroulée devant un nombreux public.

9

Myriam Morvan a abordé la question de la relation entre la ‘fascination’ dans la psychanalyse et ‘l’admiration’ chez Spinoza, qui auraient en commun de laisser l’individu dans l’impuissance d’affirmer son désir. L’admiration est une imagination qui peut se combiner avec des affects de joie ou de tristesse; elle se caractérise par une fixation passive sur l’objet, proche donc de la fascination comme captation du moi par un objet. Ferenczi montre qu’une peur intense sous-tend le processus de la fascination, notamment lorsqu’il s’agit de l’enfant, dont l’incapacité réactive le conduit à s’identifier à l’agresseur, ce qui entraînera des dommages sa vie durant. Dans l’admiration, les effets peuvent être de courte durée. La répétition, elle, constitue, selon Ferenczi, la tentative de parvenir à une meilleure maîtrise psychique des événements traumatiques; elle doit être au centre du travail analytique, visant une ‘défascination’ graduelle par une requalification de l’affect dans une expérience vécue qui n’a pas pu avoir lieu en son temps. L’admiration à son tour peut être contrôlée lorsque l’individu en a une idée claire et distincte; Mais il s’agirait plutôt de se donner les moyens d’éviter cet état – y compris notamment par une éducation politique – de telle sorte que si « le psychanalyste doit guérir, le philosophe cherche à prévenir. »

10

Maxime Rovère a pensé la question de l’agent libre chez Spinoza et chez Lacan. La cause de la passion comme celle de l’inconscient sont des dispositifs complexes qui passent soit par l’imagination soit par le signifiant. L’analyste cherche dans la parole du patient des chaînes signifiantes autonomes à l’intérieur desquelles un sujet peut prendre place. Pour Spinoza, en revanche, c’est le désir qui détermine la valeur à donner aux choses extérieures; l’individu défini comme rapport s’efforce de conserver son désir comme production immanente. Chez Lacan, au contraire, le sujet ne peut se saisir comme désirant que par le biais d’un signifiant préalable qui manque, c’est-à-dire par le biais d’une demande aliénée; la cause du désir est l’objet a, et donc l’Autre. Chez Spinoza, c’est le désir qui agit; le désir est un effort vers une liberté qui récuse toute aliénation puisqu’elle l’intègre comme une nécessité en Dieu qui n’est pas un Autre. Lacan définit le sujet comme l’émergence d’un constituant dans un constitué autonome, mais Spinoza montre que le constitué n’a de sens que pour un constituant : il faut que quelque chose pense pour que Dieu pense; « par où on doit comprendre que le signifiant n’est pas autonome ».

11

Pierre Zaoui, à son tour, a soutenu que les théories psychanalytiques de Freud et de Lacan peuvent disposer au spinozisme. Si la psychanalyse freudo-lacanienne a dépassé les morales assises sur la prétention d’une maîtrise complète des passions, l’éthique spinoziste échappe à une telle critique puisqu’elle ne vise justement pas cette maîtrise. Dans cette perspective, ce serait plutôt la psychanalyse qui pourrait être envisagée comme une propédeutique à la voie de salut spinoziste, en ce qu’elle permettrait à chacun, en revisitant les différentes impasses des connaissances inadéquates et des amours excessives de son histoire personnelle, de mieux se préparer aux idées adéquates. La psychanalyse pourrait « servir à une démocratisation possible de la voie ‘rare et difficile’, assez calviniste du salut spinoziste », alors que la philosophie spinoziste pourrait contribuer « à une ouverture de la fin de l’analyse vers d’autres voies qu’un devenir-analyste ou une analyse didactique sans fin. »

12

D’après André Martins, la philosophie de Spinoza peut enrichir la théorie et la clinique de la psychanalyse. Le ça de Groddeck s’est inspiré du Dieu-Nature spinoziste et est à l’origine du ça freudien. La critique du libre-arbitre, les causes inconscientes et le désir comme moteur de nos actions sont des points communs de la théorie des affects de Spinoza et de la théorie psychanalytique. Freud et Lacan ont insisté sur le dualisme nature-culture et par suite sur les dichotomies entre le ça et le moi, la pulsion et le sujet, instituant un clivage à l’origine du conflit psychique. Cette conception est tributaire, selon Freud lui-même, des philosophies de Platon, Descartes, Hobbes, Kant et Schopenhauer, auxquels Lacan ajoute Hegel. Le ça groddeckien, tributaire de Nietzsche et Spinoza, n’aurait pas besoin du ‘deux’, plus petit commun multiple, pour expliquer la multiplicité des affections, le conflit pulsionnel et l’inexistence d’un sujet identitaire. Aussi, au lieu d’une théorie de la puissance, Freud a-t-il conçu une théorie de la castration et du désir mû par le manque. En accord avec Spinoza, Winnicott pense des désirs actifs et non seulement réactifs, la cure visant la qualité des affects et l’augmentation de la puissance d’agir du patient, plus qu’une vérité de l’inconscient.

13

Adrien Klajnman a analysé l’interprétation de l’Ecriture chez Spinoza et chez Freud comme une voie de compréhension de la distinction entre philosophie et psychanalyse. L’interprétation freudienne vise autant les rêves qu’une œuvre d’art. Ainsi y aurait-il une causalité psychique dans l’Ecriture, l’invention, autant des auteurs du texte que de Freud lui-même, à l’instar des rêves, pouvant donner accès à cette signification. Spinoza, lui, se propose d’écarter toutes les inventions de l’interprétation. Freud, bien que ses thèses sur Moïse soient fausses, tire de celles-ci un sens profond. Son interprétation est donc une invention, comme telle dénoncée par Spinoza, mais la méthode analytique ne perd pas sa valeur pour autant. En outre, Freud « poursuit la récusation du faux symbolisme », auquel il oppose un symbolisme fondé sur l’accès aux associations psychiques des auteurs.

14

Pascal Sévérac a pensé la jalousie chez Spinoza et Freud. Selon Spinoza, elle serait un complexe affectif constitué d’une alliance d’amour et de haine associée à un autre affect triste : l’envie, propre à l’amour passionnel excessif engendrant le désir d’exclusivité. Mais peut-on aimer une personne sans éprouver de la jalousie ? Lorsque j’aime une chose, je m’efforce nécessairement d’imaginer que d’autres l’aiment. Mais Spinoza rajoute que le jaloux « qui imagine la femme qu’il aime se prostituant, sera encore attristé de joindre l’image de la chose aimée aux parties honteuses et aux excrétions de l’autre ». Pourquoi Spinoza souligne-t-il cet imaginaire génital du rival ? Freud distingue trois degrés de la jalousie : le premier viendrait d’une blessure narcissique; le deuxième, de la projection sur l’aimée de ses propres désirs inconscients d’infidélité; le troisième prolongerait l’inconscient infantile – le petit garçon désire remplacer son père auprès de sa mère, mais il l’aime et veut donc aussi remplacer sa mère auprès de lui – répondant ainsi à une homosexualité refoulée, cachant son propre désir pour le rival dans l’idée que c’est sa femme qui le désire. Sévérac se demande si l’image génitale du rival ne relèverait pas de cette jalousie.

15

La qualité et l’intensité des débats ont largement témoigné du succès rencontré par cette journée.

16

André MARTINS

LIMINAIRE 3

COLLOQUES LEIBNIZ ET SPINOZA

17

Deux colloques intitulés « Leibniz et Spinoza » ont eu lieu en 2007 : le premier, du 15 au 17 mars à l’École Normale Supérieure – Lettres et Sciences Humaines (ENS-LSH), à Lyon : il était organisé par Pierre-François Moreau en collaboration avec Mogens Lærke dans le cadre du Centre d’Études sur la Rhétorique, la Philosophie et l’Histoire des Idées de la Renaissance aux Lumières (CERPHI, UMR 5037); le deuxième, du 28 au 30 septembre, à l’Université de Princeton (New Jersey), organisé par Daniel Garber, directeur du département de philosophie. À l’origine, le projet avait été proposé par Mark Kulstad, professeur à Rice University (Houston), et ancien directeur de la Leibniz Society of North America.

18

L’objectif scientifique précis des deux colloques était de réévaluer la nature et les enjeux des échanges biographiques, historiques et philosophiques entre Leibniz et Spinoza. On trouve chez Leibniz plusieurs centaines de textes qui portent sur la philosophie de Spinoza, qu’il rencontra d’ailleurs personnellement à LaHaye à la fin de l’année 1676. La question des influences possibles de Spinoza sur l’évolution de la philosophie leibnizienne, largement débattue depuis les monographies de Ludwig Stein et de Georges Friedmann, ne fait que mettre en évidence l’enjeu plus profond et plus vaste de la confrontation des philosophes. La recherche récente en histoire intellectuelle, notamment les discussions autour du concept des « Lumières radicales », montrent l’importance monumentale de la figure de Spinoza dans l’évolution de la pensée des Lumières, en tant qu’instigateur de la « crise de la conscience européenne » dont nous sommes toujours les héritiers, et dans la construction des grands idéaux de l’État laïque moderne tels que la tolérance et la liberté d’expression. À la fois correspondant passionné au centre d’un réseau impressionnant de savants dans la « République des Lettres », envoyé diplomatique, fondateur d’académies scientifiques, et théologien travaillant sans répit à une réunion des Eglises chrétiennes, Leibniz, quant à lui, représente à maints égard un véritable « penseur de l’Europe », promoteur de la paix universelle et partisan des Lumières modérées. Les deux philosophes sont les représentants exemplaires de deux pôles opposés dans la pensée de l’âge classique; ainsi, la réfraction de la philosophie de Spinoza dans celle de Leibniz propose un champ de recherche particulièrement fécond pour comprendre les controverses à l’origine de la pensée moderne et pour saisir les enjeux des débats qui déterminent sa genèse, dans des domaines aussi divers que la métaphysique, la logique, la physique, la philosophie politique et la théologie. Le but des deux colloques était bien d’explorer de nouvelles pistes d’interprétation dans tous ces domaines, à la lumière des avancées de l’édition au cours des cinquante dernières années.

19

Organisés autour d’un problème philosophique et historiographique bien déterminé, ces colloques cherchaient également à permettre la comparaison, la confrontation et la coordination de traditions historiographiques et philosophiques nationales divergentes; ils permettaient ainsi de renforcer les liens scientifiques entre les communautés de chercheurs, aux États-Unis et en Europe de façon générale, entre l’ENS-LSH et l’Université de Princeton en particulier. Les participants étaient des chercheurs français, allemands, israéliens, italiens et américains de grande renommée internationale, ainsi que de jeunes chercheurs, français et américains notamment. Le colloque de Lyon fut soutenu par le CNRS et le conseil scientifique de l’ENS-LSH; celui de Princeton par le département de philosophie, le Humanities Council et l’Office of the Dean of the Faculty.

20

Mogens LÆRKE

1. INSTRUMENTS DE TRAVAIL

1.1. « Bulletin de bibliographie spinoziste » XXVIII, Archives de Philosophie, 69 (4), p. 685-722.

2. TEXTES ET TRADUCTIONS

2.1. Omero P ROIETTI : Agnostos theos. Il carteggio Spinoza-Oldenburg (1675- 1676), Macerata, Edizioni Quodlibet, 262 p.

21

En choisissant pour titre une dédicace stoïcienne qui étonna Paul (« Au Dieu Inconnu ») l’auteur se propose d’éclairer le rapport de Spinoza à deux traditions : d’une part, l’École du Portique, d’autre part, le christianisme paulinien. L’ouvrage se divise en deux parties : la première examine les thèmes stoïciens auxquels Spinoza et ses contemporains se réfèrent; par la mise à jour des cryptocitations qui orientent la plume des uns et des autres (l’Histoire Naturelle de Pline, le De fato de Cicéron ou les Questions Naturelles de Sénèque) le stoïcisme de Spinoza apparaît dans sa dimension la plus polémique. La seconde partie se compose de textes présentés en version latine avec apparat critique, traduction et commentaires : un extrait de la correspondance entre Spinoza et Oldenburg entre 1675 et 1676; les notes de Leibniz sur ces lettres, avec un historique des rapports entre Spinoza et Leibniz de 1671 à 1677. Le philosophe de LaHaye, le secrétaire de la Royal Society et l’auteur de la Théodicée apparaissent ainsi comme les représentants de différentes options concernant les rapports entre Dieu et la Nature, mesurées à l’aune des traditions issues du stoïcisme.

22

Dans un premier chapitre, l’auteur remonte aux origines de la prédication chrétienne. Conçue comme une révolte « socio-apocalyptique » contre l’Empire, celle-ci a rencontré en Grèce une diatribe stoïco-cynique déjà bien en place. S’y associant, le discours de Paul devant l’Aréopage se proposait de ramener le « dieu inconnu » du panthéisme stoïcien au Dieu chrétien révélé. Par cette mise en perspective, l’auteur introduit, quoique d’un peu loin, la question du rapport entre des traditions (l’une stoïcienne, l’autre chrétienne) qui sont, au XVII e siècle, étroitement mêlées.

23

Le second chapitre aborde de plus près le stoïcisme de Spinoza. D’abord, par contraste avec celui d’Oldenburg, influencé par Robert Boyle : celui-ci soutient une épistémologie expérimentale et probabiliste, seule compatible avec un monde « paulinooccamistique » laissant place à l’arbitre de Dieu et au règne de la grâce. Spinoza, rapportant toute action à la « fatale nécessité » des lois de la nature, se place en revanche du côté d’un concept de nature rattaché aux expressions de Sénèque. Second point de comparaison : Leibniz défend un concept de nécessité finalisée, intermédiaire entre le volontarisme de Boyle et la nécessité géométrique de Spinoza : en tant que force indéterminée, celle-ci se trouve alors rattachée à Straton et à Diodore. L’intérêt et l’originalité du propos est d’étudier le stoïcisme de Spinoza comme un prédicat qui dépend des références identifiées par ses interlocuteurs. Par là s’éclaire non seulement le rapport de Spinoza au stoïcisme, mais surtout ce que signifie rattacher Spinoza à cette école de pensée. En somme, selon Proietti, le stoïcisme spinozien fait l’impasse sur l’inflexion christianisante des doctrines du Portique, pour promouvoir, avec une fortune entendue comme auxilium dei externum, « la réappropriation humaine de toute aliénation ou adultération théologique, politique, économico-sociale » (p. 54).

24

La suite du chapitre est consacrée à l’étude de différents thèmes, considérés isolément, mais unifiés par une méthode unique : un travail philologique d’une remarquable précision permet de tisser, au fil des expressions reprises d’un auteur à l’autre, un réseau de significations multiples. Ainsi, Proietti montre que le thème de la pars melior nostri, dont l’enjeu est moral chez Sénèque, soutient chez Spinoza le désir de connaître les choses naturelles; que la notion cicéronienne de fatum, introduisant une rationalité dans l’existence de toutes choses, lui permet de défendre la liberté individuelle de penser comme une nécessité ontologique; qu’en s’opposant à une tradition anti-stoïcienne qui va de Proclus à Alexandre d’Aphrodise et à Maïmonide, le déterminisme de Spinoza détruit la tentative de Paul d’intégrer l’argumentaire stoïcien et, séparant l’héritage du Portique de son adaptation paulinienne, signale le caractère inconciliable de la théologie et de la philosophie.

25

Le troisième chapitre s’attache spécifiquement à l’échange de 1675-1676 entre Spinoza et Oldenburg, et à leurs stratégies argumentatives. Le prisme stoïcien permet à l’auteur d’élaborer une excellente étude comparative entre les positions de Boyle (« interlocuteur secret » de la correspondance), de Leibniz et de Spinoza, qui rend claires les différentes options retenues dans l’articulation entre Dieu et l’ordre du monde : pour Boyle, le vouloir de Dieu peut détruire à tout moment l’ordre du monde; pour Leibniz, l’un ne coïncide pas avec l’autre, mais parce que cet ordre est le meilleur possible, Dieu ne peut le détruire; pour Spinoza enfin, Dieu coïncide avec la définition stoïcienne du fatum, associant liberté et nécessité.

26

L’édition des textes qui suivent cette étude fournit avec toute la rigueur scientifique souhaitable les éléments (datation, leçons, sources) pour aborder les problèmes textuels, tant de l’échange Spinoza-Oldenburg que des notes prises par Leibniz. La traduction explicite, de manière éclairante, certains termes de dogmatique (à propos du Christ, satisfactio est traduit par « sacrificio per la remissione dei nostri peccati », p.153) mais peut, à l’occasion, introduire des ajouts d’une nécessité moins criante (revoluta manu devient « dura mano fatale », p. 161). Proietti démontre de manière convaincante que les lettres numérotées LXI et LXII par Gebhardt sont inversées : en réalité, Oldenburg demande (LXII) puis reçoit et commente (LXI) le manuscrit de l’Éthique. Quant aux notes de Leibniz, leur publication constitue à elle seule un événement dont les notes de l’éditeur permettent de mesurer l’importance.

27

Maxime ROVERE

2.2. Baruch SPINOZA : Lettres sur le mal, Correspondance avec Blyengergh, Dossier par Mériam Korichi, lecture d’image par Christian Hubert-Rodier, Paris, Gallimard, collection « Folioplus philosophie », 155 p.

28

Cette édition scolaire de qualité reprend les huit lettres de la correspondance avec Blyengergh dans la traduction de Charles Appuhn. Selon le principe de la collection, elle associe le texte philosophique à une œuvre d’art qui l’éclaire et le questionne, en l’occurrence « Tarquin et Lucrèce » du Titien (p. 69-82); elle est suivie d’un dossier qui situe et commente l’œuvre (p. 84-155).

3. RECUEILS COLLECTIFS

3.1. Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza, 38 : « Autour du livre de Jonathan Israel : Les Lumières radicales. Spinoza, la philosophie et la naissance de la modernité », 16 p.

29

Interventions de Jonathan Israel, Colas Duflo, Laurent Bove, Pierre-François Moreau, le 5 novembre 2005 à la Sorbonne.

3.2. Michael HAMPE und Robert SCHNEPF (éd.) : Ethik, Berlin, Akademie Verlag, 332 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.

3.3. Gunnar HINDRICHS (éd.) : Die Macht der Menge. Über die Aktualität einer Denkfigur Spinozas, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 202 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.

3.4. Chantal JAQUET et Tamás PAVLOVITS (dir.) : Les facultés de l’âme à l’âge classique, Paris, Publications de la Sorbonne, 310 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin

3.5. Kairos, n°28 : « Spinoza et les philosophies de la vie », actes du colloque « La pensée spinoziste de la vie et ses postérités » tenu à l’Université de Toulouse II en décembre 2004, réunis et édités par Jean-Marie Vaysse. Presses Universitaires du Mirail.

30

Charles RAMOND : « Spinoza : vie, immortalité, éternité (pour une ‘immortalité vulgaire’) »; Julie CASTEIGT : « In principio erat vita. L’unicité du principe d’être et de connaître selon Maître Eckhart »; Jean-Louis BRETEAU : «‘Le fantôme de Straton s’est récemment remis à marcher’: les platoniciens de Cambridge et l’hylozoïsme »; Jean-Marie VAYSSE : « Spinoza a-t-il réifié l’Absolu ? »; Franck FISCHBACH : « Changer la vie : Marx et Spinoza »; Pascal BLANCHARD : « Bergson et Spinoza : la puissance d’agir »; Xavier VERLEY : « Spinoza et Whitehead »; Elisabeth RIGAL : « Wittgenstein et Spinoza : un dialogue impossible ? »; Pierre MONTEBELLO : « Deleuze et Spinoza : questions sur l’univocité de l’être »; Jean-Christophe GODDARD : « Communication des inconscients et station hystérique. Spinoza dans l’Anti-Oedipe de Deleuze et Guattari »; Laurent BOVE : « Puissance d’une vie comme singularité. La place vide de la cause de la modification des contraires ».

3.6. Pierre-François MOREAU et Charles RAMOND (dir.) : Lectures de Spinoza, Paris, Ellipses, 300 p.

31

Ce volume collectif a pour objet de présenter l’ensemble de l’œuvre de Spinoza de manière à la fois claire et instruite, grâce aux contributions de chercheurs reconnus dans le domaine des études spinozistes. Il offre un parcours chronologique, qui part des éléments de biographie, exposés par Piet Steenbakkers, et s’achève sur une bibliographie et un index nominum.

32

Malgré l’absence d’une analyse générale des Principes de la philosophie de Descartes, on saluera l’effort pour présenter les œuvres de jeunesse, comme les Pensées métaphysiques (Frédéric Manzini, ch. II) et le Court Traité (Pierre-François Moreau, ch. IV), souvent négligées par les commentateurs, et pour renouveler l’interprétation du Traité de la réforme de l’entendement (Adrien Klajnman, ch. III). Tandis que l’examen du Traité théologico-politique par Nicolas Israël (ch. V) repose sur une approche thématique des thèses spinozistes et aborde notamment la théocratie hébraïque, la question de la théologie et des limites de la puissance souveraine, l’étude de l’Éthique à laquelle sont consacrés les chapitres VI à X, garde le découpage du livre en cinq parties. Malgré une certaine hétérogénéité des approches, qui nuit un peu à une vision d’ensemble de l’Éthique, les cinq commentateurs, Françoise Barbaras (Eth. I), Evelyne Guillemeau, (Eth. II), Laurent Bove (Eth. III), Saverio Ansaldi (Eth. IV) et Pascal Sévérac (Eth. V) restituent, chacun à leur manière, les enjeux essentiels de chaque partie, et réalisent le tour de force de présenter de manière concise et précise les thèses principales de Spinoza. Au chapitre XI, Charles Ramond dégage le sens et le projet du Traité politique en attirant l’attention sur le problème de sa finalité véritable.

33

L’ouvrage ne s’achève pas avec l’exposé des textes classiques du corpus, il présente le mérite d’intégrer un article de Philippe Cassuto (ch. XII) sur l’Abrégé de grammaire hébraïque ainsi qu’une analyse très documentée d’Henri Laux sur la correspondance (ch. XII). Il comporte en outre deux chapitres bien informés sur la réception de Spinoza aux XVII e et XVIII e siècles (Mogens Laerke, ch. XIV) et aux XIX e et XX e siècles (Pierre-François Moreau, ch. XV), et il se termine par une originale étude transversale menée par Lorenzo Vinciguerra sur le problème du langage chez Spinoza.

34

En définitive, le pari de ces Lectures de Spinoza est tenu. Au fait des dernières recherches, le livre est en même temps très pédagogique et constitue un solide instrument de travail, qui pourra être utile aussi bien au grand public qu’aux chercheurs plus spécialisés.

35

Chantal JAQUET

3.7. Vittorio MO R F I N O e Francesco P I RO (a cura di) : « Spinoza, resistenza e conflitto », Quaderni Materialisti, Milano, Edizioni Ghibli, 221 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.

4. VIE, SOURCES, MILIEU CULTUREL

4.1. Yves CITTON : L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Editions Amsterdam, 585 p.

36

On sait que chez Spinoza la libération de l’homme est étroitement liée à la libération de son imagination. On sait également que cette libération se confond avec l’empire de l’entendement sur l’imagination. Cette double conception à première vue assez paradoxale s’éclaire par ceci : une fois gouvernées par les concepts vrais de l’entendement, les imaginations de l’âme ne sont plus une source de passions tristes et de servitude, mais elles deviennent une source de puissance, d’affectivité et, enfin, de liberté. Chez Spinoza, l’empire de la raison n’est pas opposé à celui de l’imagination, car il ne s’agit jamais de supprimer l’imagination, mais de la diriger et de l’épurer afin d’éviter qu’elle soit asphyxiée par l’ignorance, la superstition et les préjugés, donc par l’absence de raison et de science.

37

De ce point de vue, rien de plus spinoziste que ce très beau livre d’Yves Citton sur les Lumières françaises : « l’envers de la liberté » que l’auteur cherche à dégager dans la pensée française du X V I I I e siècle n’est pas la servitude (dans le sens du « contraire de la liberté »), ni les effets nocifs de la liberté (dans le sens de « l’envers de la médaille »), mais une « autre liberté » (une liberté « autrement », dirait Foucault) qui est justement la liberté spinozienne, conçue à l’opposé de toute conception libérale vulgaire fondée sur la liberté de choix et le libre arbitre, à savoir une liberté qui relève de la maîtrise de soi et qui émerge de la modélisation scientifique de notre propre imagination.

38

Poser la question de la pensée des Lumières sous cet angle peut servir à contourner la question mal posée du libéralisme moderne et de ses origines, mais également à « libérer » l’imaginaire même des Lumières dont l’histoire reste souvent incomprise et mutilée. Selon Citton, le fameux « matérialisme » des Lumières n’a rien de l’empirisme appauvri et non rigoureux qu’on leur prête parfois, et il montre combien leurs constructions théoriques et modèles scientifiques relèvent d’une pratique de l’imagination proprement spinoziste. Il propose ainsi une nouvelle approche théorique, « libératrice » du discours philosophique des Lumières françaises, en ciblant le lieu où la philosophie du juif hollandais rencontre l’imagination scientifique du XVIIIe siècle. A partir d’analyses des textes des Lumières comme de leurs détracteurs, et en nous faisant parcourir un vaste champ théorique et une multitude d’ouvrages (d’Holbach, Diderot, Dom Deschamps, Pluquet… la liste des auteurs abordés est très longue), l’auteur redécouvre ainsi le paradigme vitaliste de la pensée scientifique française du XVIII e siècle : un monde vibrant ou fibreux, élastique, vasculaire, électrique, grouillant de vie, qui relève directement ou (surtout) indirectement de l’« animisme universel » spinozien, pour reprendre l’expression de Renée Bouveresse.

39

L’ouvrage est rigoureux dans son argumentation et dans l’application de la méthode développée dans le « Préambule », plus littéraire que philosophique. Du point de vue critique, relevons seulement certains raisonnements basés sur des allitérations un peu douteuses qui suscitent forcément la méfiance du philosophe (mode/ode; écologie/échologie, etc.). Ce ne sont pourtant là que de petits dérapages que l’on pardonne facilement à un auteur qui sait finalement en tirer des conclusions pertinentes.

40

Mogens LÆRKE

4.2. Rebecca GOLDSTEIN : Betraying Spinoza : The renegade Jew who gave us modernity, Schocken Books, 306 p.

4.3. Jean SEIDENGART : Dieu, l’univers et la sphère infinie. Penser l’infinité cos-mique à l’aube de la science classique, Paris, Albin Michel, 616 p.

41

Quelles sont les conséquences philosophiques de la révolution cosmologique copernicienne ? Quels sont les bouleversements théoriques et conceptuels produits par la nouvelle vision héliocentrique de l’univers dans les champs de la métaphysique et de l’ontologie au XVI e et au XVII e siècle ? Ces questions sont au centre du dernier ouvrage de Jean Seidengart, professeur d’histoire des sciences à l’Université de Paris X-Nanterre. On peut affirmer d’emblée que le travail de Seidengart est à maints égards magistral, et cela de plusieurs points de vue : par la clarté et la finesse des analyses, par l’étendue des thèmes et des auteurs traités, par l’originalité des interprétations et des thèses proposées. Dans un premier temps, après avoir pris en considération les fondements théoriques de la nouvelle physique copernicienne, Seidengart se concentre sur ses effets spéculatifs les plus novateurs, en particulier chez Giordano Bruno. Le philosophe italien est sans doute l’auteur qui, au XVI e siècle, radicalise de la manière la plus originale les présupposés de la physique copernicienne. Seidengart insiste particulièrement sur les concepts d’infini extensif, de pluralité, de monade et de minimum. L’ensemble de ces notions permet de mettre en lumière l’usage et la transformation des problématiques coperniciennes opérés par Bruno. La pensée de Bruno se caractérise ainsi par une théorisation de la métamorphose et de la vicissitude cosmique, par un éloge de l’infinité et de la pluralité des mondes, par une définition de la puissance divine comme vie agissante dans la matière. En ce sens, la physique de Copernic fournit à Bruno les outils philosophiques pour redéfinir de fond en comble les rapports entre Dieu et l’univers. Selon la même perspective herméneutique, Seidengart analyse les grands systèmes de l’âge classique, ceux de Descartes, Spinoza et Leibniz. A partir de la mathématisation de la physique élaborée par Galilée dans le sillage de la pensée de Copernic, Seidengart illustre les principes fondamentaux de la vision cartésienne du monde ainsi que la spécificité de la conception spinozienne de la substance infinie, renvoyant à la notion de « structure » et d’intégration dynamique du fini dans le tout. Il existerait ainsi un rapport théorique assez profond entre la philosophie infinitiste de la vie de Giordano Bruno et la définition spinozienne de l’immanence de la substance infinie.

42

L’ouvrage de Jean Seidengart constitue sans doute l’un des ouvrages les plus réussis et les plus passionnants sur les rapports, extrêmement articulés et souvent difficiles à cerner, entre la science et la philosophie de la Renaissance et les grands systèmes rationalistes de l’âge classique. En mettant en lumière les liens et les points de passage entre ces deux époques, plutôt que les ruptures ou les discontinuités, il ouvre un champ de recherche d’une grande envergure philosophique et d’un profond intérêt interprétatif.

43

Saverio ANSALDI

5. ETUDES DU SYSTÈME OU DE PARTIES DU SYSTÈME

5.1. Judith BUTLER : « The desire to live : Spinoza’s Ethics under pressure », Politics and the passions, 1500-1850, Victoria Kahn (éd.), Princeton University Press, p. 111-130.

5.2. Jesús E ZQUERRA GÓMEZ : « Un claro laberinto (el mos geometricus spino-ziano) », Estudios filosóficos, 55 (158), p. 67-81.

5.3. Adrien KLA J N MA N : Méthode et art de penser chez Spinoza, préface de Pierre-François Moreau, Paris, Kimé, 228 p.

44

Issu d’une thèse remarquable, considérablement réduite pour les nécessités de la publication, l’ouvrage d’Adrien Klajnman propose de la philosophie de Spinoza une lecture inattendue et originale, qui se donne les moyens de prendre au sérieux et de donner sens à la figure légendaire du philosophe artisan. Par le moyen d’un commentaire très précis du Traité de la Réforme de l’Entendement, à partir notamment des § 30-31, l’A. entreprend en effet de mettre en évidence, chez Spinoza, « l’analogie entre la production matérielle et la production intellectuelle » (15 et al.). Il s’agira donc de montrer que « la méthode et la philosophie peuvent […] légitimement être considérées comme un art de penser, conçu sur le modèle de l’art dans le domaine matériel », et que, par conséquent, « la philosophie programmée par le TRE est une expression de l’art de rendre facile bien des choses qui sont difficiles, y compris ce que le TRE nomme ‘félicité’ et que l’Éthique nommera ‘béatitude’ » (16 [je souligne, CR]).

45

Le premier des quatre chapitres de l’ouvrage (« Analogie de la production, idée vraie donnée et méthode ») montre ainsi que les § 30-31 du TRE constituent chez Spinoza « le foyer conceptuel d’une fabrique intellectuelle » dans laquelle, à l’exemple de l’engendrement par l’esprit d’une sphère par la rotation d’un demi-cercle, « les idées s’engendrent les unes les autres comme les corps s’engendrent les uns les autres » (27). De ce point de vue, la fameuse « idée vraie donnée » joue le rôle de tout premier instrument, encore imparfait, à l’aide duquel la méthode permettra d’engendrer des outils de plus en plus sophistiqués et efficaces (35). L’A., à l’issue d’une très rigoureuse et convaincante discussion, montre alors qu’il faut accorder un sens existentiel fort au « donné » de l’idea vera data du TRE, et non pas un sens mathématique faible (comme dans l’expression « soit donné un nombre »). Pour résoudre le difficile problème d’un « donné » qui soit cependant sans « donateur » ni « donation » (termes et notions aux antipodes du geste spinozien), l’A. va jusqu’à introduire la thèse d’une « auto-donation » (53 sq.) à l’œuvre dans la philosophie de Spinoza. La méthode, ainsi, ne renverrait pas « à la générosité d’un Dieu, mais à une génération intellectuelle naturelle, continue et graduelle, fondée sur l’auto-donation des idées par l’entendement et l’usage de ce qui est donné » (56). Superbe formule, dont on peut se demander cependant si elle parvient réellement à résoudre la distorsion construite ici en français (alors qu’elle n’aurait peut-être pas existé en allemand) entre un simple « il y a » (es gibt), et un véritable « donné » (ce double registre du – « don » et du « il y a » – se retrouvant en effet un peu plus loin dans l’ouvrage, dans le commentaire d’Éthique II 34 dém., p. 136).

46

Le deuxième chapitre (« De la méthode à l’ars ») détaille les différents « registres » (16) de « l’art » en quoi consiste la méthode : art de rendre faciles les choses qui sont difficiles, art de concevoir avec ordre un ouvrage, art de raisonner, de méditer, d’exposer. L’A. met ici remarquablement en lumière la cohérence des notions de « mécanique », de « métier », et « d’atelier » chez Spinoza. Il montre par exemple, avec sub-tilité et prudence, comment le grand intérêt de Spinoza pour la « mécanique » ne doit pas conduire son lecteur à faire de lui un « mécaniste » à la manière de Descartes : mécanisme de mécanicien, donc, plutôt que de mathématicien. De même, la dimension du « métier » est reliée aussi bien aux exigences du judaïsme (79) qu’à la notion centrale chez Spinoza des « règles de vie » (85).

47

Enfin, l’A. dessine la figure séduisante du géomètre artisan dans son atelier (89), à laquelle le lecteur sera tenté de donner les couleurs et les traits de L’Astronome de Vermeer, la main prête à faire tourner la sphère du monde posée sur son bureau…

48

Le troisième chapitre (« Corps, œuvre et ars d’après l’Éthique et le Court Traité ») et le quatrième (« Faire l’histoire de la méthode ») élargissent progressivement le propos et les analyses, d’abord à l’œuvre de Spinoza, puis à son contexte historique. L’A. montre d’abord, à juste titre, la préoccupation fréquente de Spinoza pour la question de « l’œuvre », et le type particulier d’intelligence qu’elle peut apporter : comme Deleuze plus tard, heureux de la rencontre entre ses analyses du « pli » et les pratiques les plus quotidiennes, le spinozisme aurait ainsi proposé des « clefs réflexives » (162) permettant tout autant d’entrer dans les pratiques à partir de la philosophie, que dans la philosophie à partir des pratiques. La réflexivité de la « vraie méthode », enfin, permet d’éclairer l’opposition constante, parfois violente, de Spinoza à l’égard du « scepticisme » entendu très généralement comme suspension du jugement (177); et de situer la « méthode productive » définie au §18 du TRE par rapport aux thèses de Descartes, de Bacon et de La Ramée (encore que sur ce dernier point, seules puissent être avancées des conjectures).

49

C’est donc dans l’ensemble un ouvrage très original et cohérent par son angle d’attaque et par les cohérences qu’il redessine dans l’œuvre de Spinoza. Il n’y a rien à redire à la présentation matérielle de l’ensemble (sauf la coquille ars concipendi pour ars concipiendi aux pages 96 et suivantes), et les analyses sont constamment impeccables. J’aurais seulement, connaissant la vivacité et le tranchant habituels d’Adrien Klajnman, un regret concernant une sorte d’auto-retenue de l’ensemble, même si l’ouvrage est, de toute évidence, bien plus que le « commentaire », ou que la seule « étude du TRE » qu’il annonce être dès les premières lignes de l’introduction.

50

Charles RAMOND

5.4. Martin LIN : « Substance, attribute, and mode in Spinoza », Philosophy com-pass, 1 (2), p. 144-153.

5.5. Martin LIN : « Spinoza’s account of akrasia », Journal of the history of phi-losophy, 44 (3), p. 395-414.

5.6. Pierre-François MOREAU : Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 204 p.

51

Sous le titre Problèmes du spinozisme, Pierre-François Moreau réunit dans ce volume une quinzaine d’articles déjà parus dans différents revues et ouvrages collectifs (dont certains étaient ou sont devenus difficiles à trouver), en ajoute quelques autres et refond l’ensemble en trois parties afin de lui donner une perspective cohérente.

52

L’A. intitule « Matériaux » la section consacrée à l’examen de la manière dont Spinoza retravaille ses sources. Le premier chapitre rapproche la physique spinoziste de celle d’Épicure non seulement en vertu de leurs statuts par rapport à l’éthique, mais encore et surtout par rapport aux enjeux qu’elles supportent et à leur contenu : la question de l’existence du vide sur laquelle les deux philosophes s’opposent ne doit pas cacher leurs affinités dont la principale est sans doute la mise en évidence de la fixité et de la nécessité des lois de la nature dans le but de combattre la superstition. L’A. étudie ensuite les transformations de sens que, dans le TTP, Spinoza fait systématiquement subir aux diverses remarques d’ordre historique concernant les juifs qu’il puise chez Tacite. Face à Descartes, l’attitude du jeune Spinoza apparaît particulièrement complexe, ce que l’A. repère dès la lettre II à Oldenburg dans laquelle Spinoza félicite Descartes pour une distinction entre mens et intellectus qui a échappé à Bacon et que, pourtant, lui-même ne partage pas : c’est que la remarque se situe à une époque où « l’anticartésianisme [de Spinoza] s’exprime dans un langage encore cartésien, et dans une problématique elle-même au moins encore en partie cartésienne » (p. 38) comme le montre l’étude minutieuse des intentions des Principes de la philosophie cartésienne.

53

Dans la partie « Problèmes », l’A. commence par éclaircir la signification d’un qualificatif (souvent accusateur) encore trop attaché à la philosophie spinozienne : l’athéisme. L’A. dresse ce qu’il appelle une « grammaire » de l’athéisme en définissant le contenu de cette idée chez les théologiens du XVII e siècle, pour lesquels la question, parce qu’elle porte essentiellement sur la révélation, est bien différente de l’idée contemporaine focalisée sur l’existence de Dieu; constatant en outre que « l’idée de Dieu a une histoire » (p. 60) et que le XVII e siècle craint le mal alors que le XVIII e redoute le chaos, on peut expliquer que Spinoza soit passé du statut d’athée à celui d’« ivre de Dieu ». L’A. montre ensuite la permanence du rôle du corps dans la deuxième partie d’Éthique V (même quand celui-ci semble se retirer à partir du scolie de Eth. V, 20), puis étudie le rôle du langage dans le domaine politique à la fois chez les gouvernants et chez les sujets avec la question de la liberté de parole. Une étude sur le thème de la « duperie de soi » et une autre sur la signification des concepts de « philosophe » et de « philosophie » (comme instance de division et de clivage) achèvent cette deuxième section.

54

Dans la troisième et dernière partie, intitulée « Notions », un certain nombre de questions lexicologiques sont abordées : la traduction et la compréhension de mens et anima, animus et spiritus d’une part, celle de sacerdos, levita et pontifex d’autre part entourent une analyse du lexique de la première personne (du singulier comme du pluriel) et un chapitre consacré aux prophètes. Viennent ensuite les deux études inédites de l’ouvrage. La première est consacrée à la lumière naturelle au sujet de laquelle l’A. commence par observer qu’elle est littéralement absente de l’Éthique mais très présente dans le TTP avant d’en comparer les significations avec celles de Thomas d’Aquin et de Paracelse pour montrer que, chez Spinoza, la lumière naturelle est aussi divine que la lumière prophétique puisque « la lumière surnaturelle prophétique n’est connue que par l’Écriture sainte et que l’Écriture sainte n’est comprise que par la lumière naturelle. Dès lors la lumière naturelle contrôle tout » (p. 154), avant de disjoindre cette lumière naturelle et la raison telle qu’elle apparaît dans l’Éthique. La seconde étude inédite s’attache à expliquer le rôle marginal exercé par l’amour dans le TRE, au moyen notamment d’une comparaison avec la place qu’il occupe dans l’anthropologie du Court Traité. Vient ensuite une analyse de la théorie spinoziste du jugement ou plus exactement de la figure sous laquelle celui-ci apparaît, à savoir celle de la « suspension du jugement » qui se trouve interrogée à partir de la correspondance avec Blyenbergh notamment. Les pages consacrées au « doute » sont l’occasion d’une discussion critique avec la thèse de R. Popkin sur les prétendus scepticisme religieux et anti-scepticisme scientifique de Spinoza. Enfin le dernier chapitre part de la réponse apportée aux arguments avancés par Albert Burgh pour exhorter Spinoza à le suivre dans sa conversion au catholicisme : la question du martyre, dont le philosophe souligne qu’il n’est pas l’apanage du christianisme, est lourde de plusieurs enjeux, en particulier sur le caractère politiquement séditieux de certaines croyances religieuses et sur « l’imaginaire religieux dans lequel est plongé l’État ».

55

Il est difficile de rendre compte en peu de mots de près d’une vingtaine d’articles dont chacun mériterait une recension particulière. Mais on aura compris que le caractère disparate de ces multiples analyses est le prix qu’on paiera volontiers pour bénéficier de la qualité et de la variété des approches ici présentées.

56

Frédéric MANZINI

5.7. Vittorio MORFINO : « Spinoza : an ontology of relation ? », Graduate faculty philosophy journal, 27 (1), p. 103-127.

5.8. Hadi RIZK : Comprendre Spinoza, Paris, Armand Colin, coll. Cursus, 195 p.

57

Donner à « comprendre Spinoza », c’est plus qu’un titre : presque un défi ! L’ouvrage d’Hadi Rizk prend place dans la collection Cursus d’Armand Colin dont il est clair qu’elle n’a pas vocation à présenter le dernier état de l’art dans l’ordre du commentaire spécialisé. Pour autant, et à l’image générale de la collection, son Comprendre Spinoza n’est pas exactement le genre d’initiation qu’on pourrait recommander à l’absolu débutant en spinozisme. Il s’agit plutôt d’un livre substantiel qui tente de trouver le difficile point d’équilibre entre une lecture exigeante et une accessibilité suffisante.

58

On imagine sans peine cependant que les contraintes inhérentes à l’exercice rendent malcommode de développer une lecture radicalement neuve de l’œuvre de Spinoza, quoique ceci n’exclue nullement que l’auteur, en plusieurs occasions, mette en évidence le caractère personnel de son interprétation. L’originalité, qui interdit de voir dans ce livre un simple manuel, doit alors se manifester ailleurs, et dans le cas présent on pourrait dire qu’elle s’exprime principalement dans le découpage de la lecture de l’œuvre et dans la structure d’ensemble adoptée pour en donner une présentation. Certes, sous ce rapport, le schéma général d’Alexandre Matheron, qui insère la lecture des traités politiques au milieu de la partie IV pour reprendre ensuite le cours de l’Ethique et en terminer avec la vie raisonnable, ce schéma général demeure difficilement dépassable. Encore faut-il rappeler que Individu et communauté chez Spinoza prenait le parti aussi fort qu’inattendu de commencer « au milieu », avec le conatus. Hadi Rizk préfère, plus classiquement, et peut-être plus pédagogiquement, entrer en matière avec l’ontologie de la puissance divine. Mais la progression qui s’ensuit est loin d’enfiler mécaniquement les parties les unes après les autres, et en offre un redécoupage tout à fait original. Dans un genre – celui de la collection – qui rend difficile, en raison même de ses contraintes a priori, de prendre de grandes libertés, Hadi Rizk invente malgré tout un cheminement nouveau et personnel, et ce faisant parvient à nous proposer une autre lecture de l’œuvre.

59

Ainsi, sitôt sorti d’un classique premier chapitre « Être et puissance », le deuxième chapitre saute immédiatement à la fin de la partie II de l’Éthique pour en présenter la philosophie de l’idée vraie. Ce mouvement a sa logique en soi puisqu’il est assez naturel de passer de l’ontologie à l’activité dans les attributs, ici l’attribut Pensée. Mais il a aussi l’avantage de préparer un troisième chapitre consacré à l’individualité, regroupant les trente premières propositions de la partie II – et insistant particulièrement sur la « petite physique » –, mais couronné par l’affirmation puissante de l’individu, c’est-à-dire débordant dans les premières propositions de la partie III, notamment E, III, 6 et 7. L’individualité construite, aussi bien comme corps structuré que comme affirmation de puissance, clôt ainsi une première partie ontologique (« Les structures de l’infini ») qui s’est avancée jusqu’à la déduction du mode fini.

60

S’ouvre une seconde partie (« Les tensions de l’expérience ») maintenant consacrée aux modes en leurs affections. L’individualité présentée dans le chapitre 3 peut alors être immédiatement ressaisie comme individualité passionnée dans le chapitre 4. Hadi Rizk insiste particulièrement sur les mécanismes affectifs générateurs de rapports de pouvoir, préparant ainsi les chapitres 5 et 6 respectivement consacrés aux productions de l’imaginaire collectif (lecture du TTP) et au modèle de l’affect commun en tant qu’il est le vrai principe de la souveraineté (TP). Le dernier chapitre remet en perspective le cheminement éthique dans la problématique du normatif chez Spinoza : critique des valeurs, stratagème de l’exemplar, trajectoire du deveniractif. L’ouvrage est complété par une bibliographie commentée.

61

Frédéric LORDON

5.9. Steven NADLER : Spinoza’s Ethics : An Introduction, Cambridge University Press, 313 p.

5.10. Pina TOTARO : « L’énigme du nom : Spinoza et les noms propres », Corpus, revue de philosophie, 50, p. 169-184.

6. POLÉMIQUES ET INFLUENCES. PHILOSOPHIE COMPARÉE.

6.1. Saverio ANSALDI : Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza, Paris, Kimé, 159 p.

62

Le livre de Saverio Ansaldi effectue une double opération avec Bruno et Spinoza. Primo, ouvrir un espace de circulation entre la Renaissance et l’âge classique. Secundo, mettre en œuvre une méthode comparative en histoire de la philosophie : les lieux de croisement entre deux philosophies apparaissent après-coup, sur fond de discontinuité et une fois approfondies les zones de constitution de chaque philosophie. Autrement dit, le général ne se substitue pas à l’exposé historique des singularités : l’efficacité de la comparaison dépend du choix des différentes démarcations d’une doctrine (avec Luther, Augustin ou Nicolas de Cuse dans le cas de Bruno).

63

Ajustée aux contenus infinitistes et à l’ontologie de la puissance, l’impression de variété et de cohérence laissée par la forme de l’ouvrage a une conséquence de premier plan : la perception des problèmes communs à Bruno et Spinoza n’est jamais imposée, mais laissée à l’expérience de lecture confrontée à l’histoire de leur philosophie respective, aux controverses où elle est impliquée. La comparaison directe reste donc ponctuelle, limitée au thème de l’amour. L’auteur propose sept études, menées suivant leur conceptualité propre, écrites dans le sillage de ses travaux spinozistes sur les concepts, les lois et les représentants du baroque en philosophie, publiées en même temps qu’une édition des Dialogues d’amour de Léon l’Hébreu (avec Tristan Dagron, Paris, Vrin, 2006 ; cf. Archives de Philosophie, 2007, p. 122). Or, la mise en ordre des enjeux et des textes de Bruno, présentée dans l’Introduction (p. 7-11), forge plus qu’une succession de réflexions éparses, elle exprime une ontologie de la puissance. La recherche mécanique des convergences avec Spinoza cède ainsi le pas à une problématisation issue d’un double plan de comparaison : un plan métaphysique et théologique, centré sur l’immanence (dont l’auteur prend soin de rappeler, p. 8, le caractère partiel chez Bruno); un plan matériel, anthropologique et éthico-politique, où l’équivalence de la nature et de la puissance est étudiée du point de vue de certains effets de l’affirmation de l’infinité de l’univers chez Bruno et de la productivité de la substance spinozienne.

64

A partir de la controverse de Bruno avec le protestantisme luthérien, dans l’Expulsion de la bête triomphante, la première étude (p. 13-36) aborde la critique brunienne de la christologie, la rénovation de l’homme qui en découle et l’instauration d’une nouvelle religion fondée sur les principes de la philosophie naturelle : ces thèmes sont autant d’occasions de révéler des convergences avec le spinozisme, en dépit de ses particularités (par exemple le credo minimum ou la connaissance de l’infini dans la vera religio).

65

La seconde étude (p. 37-52) présente, à partir d’un autre texte, un approfondissement de la position précédente, c’est-à-dire une perception de la nature humaine dans un ordre plus vaste, issue de la problématique de l’asinisme humain et d’une interprétation nouvelle de la docte ignorance. La conjonction de la nature et de la puissance y est clairement exposée à partir de la démarcation brunienne avec l’augustinisme en tant que celui-ci est fondé sur un ordre hiérarchique et un anthropocentrisme. Or, la troisième étude (p. 53-79) aborde directement le thème cusain de la docte ignorance, évoquée auparavant pour expliquer la controverse de Bruno avec l’augustinisme. Elle transforme principalement ses effets : la hiérarchie augustinienne des êtres s’exprime désormais sur le plan métaphysique et cosmologique, dans le registre du fini et de l’infini. On voit bien comment les lignes conceptuelles internes de la philosophie brunienne sont dessinées à partir de confrontations externes, annonçant autant la potentialisation du fini sous la forme de la « fureur » que l’horizon spinozien de la différence entre natura naturans et natura naturata.

66

La quatrième étude (p. 81-97) traite des relations de Bruno avec Graciàn et des différences entre la Renaissance et le Baroque, à partir des travaux de Blumenberg sur la sécularisation. Les spinozistes s’attarderont sur les trois dernières études (p. 101 à 154) : Spinoza et Léon l’Hébreu, l’amour, le concept schellingien de puissance sont les trois points de la comparaison avec Bruno.

67

Mais la démonstration a déjà justifié son principe : seule l’étude historique des singularités et controverses doctrinales est susceptible de révéler des passages entre les philosophies. La valeur essentielle du livre, hormis ses enseignements précieux sur de nombreux textes de la Renaissance, est de mettre en œuvre avec talent un art de la méthode comparative qui fonctionne sans jamais paraître artificiel et dont les résultats sont adéquats aux principes dont il se réclame.

68

Adrien KLAJNMAN

6.2. Catherine CHALIER : Spinoza lecteur de Maïmonide, Paris, Cerf, 336 p.

6.3. Simon DUFFY : The logic of expression. Quality, quantity and intensity in Spinoza, Hegel and Deleuze, Ashgate, 292 p.

6.4. Carlos FRAENKEL : « Maimonides’ God and Spinoza’s Deus sive Natura », Journal of the history of philosophy, 44 (2), p. 69-215.

6.5. Jakub KLOC-KONKOLOWICZ : « Der kantische Spinozismus : die Gegenwart Spinozas in der Sittenlehre Fichtes », Fichte Studien, 27, p. 37-54.

6.6. Frédéric LORDON : L’intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 235 p.

69

Ce livre entend établir sur la base de la définition du conatus de Spinoza les fondements scientifiques d’une anthropologie économique. Il est aussi un essai lumineux sur le don. Proche de la pensée bourdieusienne d’une économie générale des pratiques (p. 149), sensible aux lectures de Spinoza faites par A. Matheron et par L. Bove, il redéfinit le conatus comme intérêt (p. 30), ici compris comme radical intérêt à être et à persévérer dans son être. De cette forme « matricielle » peuvent alors être tirées, comme on le ferait d’une définition adéquate, toutes les propriétés de l’intérêt, comprenant autant les figures du calcul utilitariste que celle du don en apparence désintéressé (p. 35). Se trouve dès lors reconduite à une seule et même racine la fausse antinomie entre homo oeconomicus et homo donator, qui a nourri la polémique entre utilitaristes et anti-utilitaristes. Aussi l’auteur ne ménage-t-il ses critiques ni aux uns ni aux autres. Plongée dans le bain de l’histoire, l’essence métaphysique de l’intérêt-conatus nous réserve sa première propriété : la pronation violente sans frein ni limites. Expression élémentaire de l’intérêt à l’état de nature, le prendre pour soi refonde ainsi toute l’anthropologie économique, et est postulé comme étant aux fondements même de l’échange marchand. Tout le processus de civilisation découle de l’impérieuse nécessité de juguler, aménager, détourner, éduquer, bref de mettre en forme cette expression primordiale du prendre qui risque à tout moment d’éclater en violence. Don et contre-don répondent à ce même impératif et participent de cette stratégie de réfrènement et de domestication de la pulsion prédatrice ainsi que d’une économie générale de la violence dans laquelle les relations des hommes aux choses précèdent les relations des hommes entre eux. L’approche est classique : mais derrière Spinoza c’est surtout Hobbes qui semble travailler la partie plus conceptuelle de l’essai, notamment avec l’idée que « la première réciprocité [serait] négative » (p. 52) et que la dispute anarchique des choses serait au fondement de la relation entre les humains. Si l’investiture de la pronation à propriété essentielle de l’intérêt a le mérite d’indiquer les limites d’une position consistant à élire naïvement le don et la donation à un tel office, elle a aussi son prix. Affirmer en effet que « dans le monde humain, le problème du social naît au moment où deux conatus se rencontrent et s’affrontent pour la capture d’une proie » (p. 51), c’est affirmer que la rencontre est par nature affrontement, c’est penser la co-existence sur le seul modèle de la concurrence. Il ne s’agit pas de sous-estimer les réalités dramatiques des réciprocités négatives, mais plutôt de se demander, comme le fait par exemple François Flahault dans un article consacré à l’ouvrage (« Spinoza au XXIe siècle », à paraître dans L’Homme et la société), de manière sans doute moins hobbesienne, mais peut-être plus spinoziste, si l’existence des intérêts individuels est elle-même pensable indépendamment d’un ordre de relations de co-existence. En d’autres termes si l’« être-entre » (inter-esse) individus au sein d’une multitude humaine n’est pas ce sol premier naturel à partir duquel sont déjà toujours disposés les conatus-intérêts individuels. Frédéric Lordon semble d’ailleurs aller davantage dans ce sens dans un remarquable et très convaincant article signé avec André Orléan consacré à la « Genèse de l’État et genèse de la monnaie : le modèle de la potentia multitudinis » à paraître dans Y. Citton et F. Lordon (éd.), Spinoza et les sciences sociales, Éditions Amsterdam, 2007. Quoiqu’il en soit, c’est avec une rigueur rare et une cohérence impressionnante que les figures de l’intérêt sont poursuivies jusque dans leur derniers retranchements, là où, sans doute pour mieux se préserver, elles finissent par se cacher à elles-mêmes : dans les profits déniés de la morale et dans le mensonge à soi-même du désintéressement. Comme naguère La Rochefoucauld et les moralistes du Grand siècle, Lordon démasque avec talent et style les faux-semblants de la comédie sociale, et celle que les hommes se jouent à eux-mêmes (cf. l’analyse des Bienfaits de Sénèque). On lui doit un essai qui compte parmi les exemples les plus aboutis des usages possibles du spinozisme en sciences sociales. Faisant effort de revenir aux sources, il rappelle à toute théorie économique soucieuse de vérité l’importance de s’intéresser à ses principes. Ce qui fait que l’intérêt de l’Intérêt souverain est proprement philosophique.

70

Lorenzo VINCIGUERRA

6.7. Margherita PA SC U CC I : La potenza della povertà. Marx legge Spinoza, Verona, Ombre corte, 137 p.

71

Dès le début, Spinoza a été un point de référence très important pour la tradition marxiste si on pense aux jugements d’Engels et Plekhanov mais aussi au marxisme italien, notamment Labriola, Mondolofo, Banfi. Cependant c’est avec Louis Althusser et Toni Negri que la référence à Spinoza est devenue centrale, dans la tentative de trouver dans sa philosophie les instruments conceptuels pour résoudre la crise du marxisme. Ainsi Althusser – dans Lire le Capital et dans Idéologie et appareils idéologiques d’Etat – propose-t-il son célèbre détour à travers Spinoza pour voir plus clair dans le détour de Marx à travers Hegel : l’enjeu, à travers les concepts de causalité immanente/structurale et imaginaire/idéologie, est de démarquer le marxisme du modèle dialectique qui dominait autant le marxisme soviétique que le soi-disant marxisme occidental. Quelques années plus tard, Negri – dans l’Anomalie sauvage et dans le Pouvoir constituant – dessine une ligne de libération qui s’oppose dans la modernité à la ligne du pouvoir et de l’exploitation; il oppose une ligne bénie à une ligne maudite, la ligne du pouvoir constituant à la ligne du pouvoir constitué : Machiavel, Spinoza, Marx à Hobbes, Rousseau Hegel. Cependant, malgré cette insistance sur l’importance de Spinoza pour la redéfinition de la conceptualité marxiste, un livre sur Spinoza et Marx n’avait pas encore été écrit. Margherita Pascucci a comblé ce vide avec La potenza della povertà. Marx legge Spinoza. Dans la préface Toni Negri se réjouit qu’après les études dédiées au rapport Machiavel/Spinoza des dernières années, on s’arrête sur le rapport Spinoza Marx, « non pas dans une perspective progressiste » mais « d’alter modernité », c’est à dire en dehors du schéma bien connu qui, avec Hegel en son cœur, fait de Spinoza l’anticipation et Marx l’achèvement,

72

Or, fixer l’attention sur le rapport Spinoza/Marx dans une perspective de modernité alternative ou d’« alter modernité » est sans aucun doute une promesse que pourtant le livre ne tient pas. Le cœur du livre, le deuxième chapitre, où est analysée la lecture marxienne de Spinoza, nous propose une thèse historiographique forte : dans les Cahiers Spinoza de 1841 et dans la thèse sur Démocrite et Epicure la conceptualité du Capital serait déjà présente : Spinoza (avec Epicure) serait donc le cœur théorique du Capital et ainsi serait immédiatement reconnue la ligne de la modernité alternative. Cependant quelques éléments sont tus : la base matérielle à partir de laquelle est déduite l’interprétation marxienne de Spinoza, ce sont des cahiers d’extraits du TTP et des lettres. Il s’agit de passages recopiés sans commentaires et il faut rappeler qu’ils ne sont pas les seuls extraits de cette période : il y en a aussi de Hume, Leibniz, Rosenkranz (les extraits du De anima de Aristote sont de l’année précédente). Or, le fait qu’il n’y ait pas de commentaires de Marx sur ces textes rend difficile mais non impossible une interprétation. Il s’agit d’analyser le rythme des présences et des absences du texte de Spinoza dans les extraits de Marx et surtout de tenter d’interpréter le montage que Marx fait du TTP (ce qui a été fait par Alexandre Matheron dont les conclusions ne sont pas citées). Margherita Pascucci prend au contraire un raccourci : elle trouve dans ses concepts tirés des extraits marxiens, combinés avec l’interprétation marxienne d’Epicure, une anticipation du Capital : « le temps de la survaleur trouve son commencement déjà dans l’analyse marxienne du temps chez Epicure, objet de sa thèse de doctorat. Le commencement est dans les années 1839-1841 » (p. 60).

73

Mais laissons de côté la reconstruction historique, insatisfaisante du point de vue de la philologie marxiste, pour analyser la thèse de Margherita Pascucci sur un plan théorique : le concept qui relie Spinoza et Marx serait selon sa perspective le concept deleuzien (et bergsonien) de virtualité. La virtualité, traduction excentrique du grec dynamis, serait le fil rouge qui permet de relier Spinoza à Marx : « produire l’histoire comme virtualité signifie produire de nouvelles pratiques politiques et de nouvelles coordonnées pour la réalité de chaque développement singulier de la force de vie » (p. 84). La puissance spinozienne serait le centre de la pensée marxiste, puissance en tant que virtualité (à ce propos il faut dire que Margherita Pascucci attribue à Spinoza l’utilisation du terme virtualitas dans un passage qu’elle a littéralement inventé, cf. p. 55), en tant que pauvreté dans le sens où « celle-ci est libre de la possession car elle sait que l’être relatif est commun. Elle sait que le commun n’est pas appropriable et n’est pas privation, mais déflagrante expression de soi » (93). Mais ici, sur le plan purement théorique, la tradition matérialiste s’égare, pour finir par n’être plus qu’un des stériles récits philosophiques d’émancipations imaginaires, où une vie surabondante vaincrait le pouvoir du Capital dans l’horizon téléologique de la umwälzende Praxis. On ne peut nier qu’une telle téléologie ait été à l’œuvre dans certains passages très connus de Marx, mais l’effort théorique devrait alors aller dans le sens opposé. Il ne faut pas lire la continuité là où il n’y en a pas (l’histoire du matérialisme est aussi l’histoire d’oublis et de méconnaissances : Marx ne connaissait Spinoza qu’à travers la grande affabulation idéaliste), mais plutôt forcer le texte de Marx à travers Spinoza, faire agir un Marx contre l’autre, celui aléatoire contre celui téléologique, en utilisant les mots du dernier Althusser. Mais cela reste un livre… encore à écrire.

74

Vittorio MORFINO

6.8. Emanuela SCRIBANO : Angeli e Beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinosa, Roma-Bari, Laterza, 298 p. — Le chapitre VII est consacré à Spinoza : « I Beati di Spinoza », p. 250-287

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2005

A. 3.1. Fokke AKKERMAN and Piet STEENBAKKERS (ed.) : Spinoza to the letter. Studies in words, texts and books, Leiden-Boston, Brill, 344 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.

A. 4.1. Goce SMILEVSKI : Conversation with Spinoza. A cobweb novel, Evanston, Northwestern University Press, 136 p.

A. 4.2. Matthew STEWART : The Courtier and the Heretic. Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern World, New York & London, W. W. Norton & Company, 352 p.

75

Si l’on s’intéresse au temps qu’il faisait le jour où Leibniz a rendu visite à Spinoza à La Haye, à l’éventuelle virginité de Spinoza ou à l’orientation sexuelle de Leibniz, à l’avarice du philosophe de Hanovre ou encore au regard intense (« fiery eyes ») du sage de La Haye, on prendra plaisir à lire l’ouvrage de Matthew Stewart, docteur en philosophie d’Oxford et ancien management consultant à New York. Bien renseigné, il est vrai, sur les sources disponibles comme sur les commentaires existants, Stewart nous propose 350 pages dont on ne saurait dire s’il s’agit d’un roman aux qualités littéraires discutables ou d’un travail en histoire de la philosophie sans grande valeur scientifique, à moins que ce ne soit les deux à la fois. A partir du principe méthodologique douteux selon lequel « le caractère [sous-entendu : des philosophes] est la philosophie » (p. 16), Stewart compare les vies de Leibniz et de Spinoza, non seulement pour en tirer des leçons sur le rapport entre leurs pensées, mais également pour s’engager, par la suite, dans une généralisation singulièrement démesurée : l’auteur considère en effet la confrontation entre les deux personnages comme l’image même de la dialectique fondamentale qui se trouve à l’origine du « monde moderne ». Tout cela s’organise autour de la description imaginaire de l’entrevue mythique (et mythologisée) des philosophes à la mi-novembre 1676. Bien entendu, ce n’est pas la première fois, et sans doute pas la dernière, que cette rencontre historique fournit l’occasion d’envolées romanesques de la part des historiens de la philosophie (voir par exemple Gompertz, Freudenthal ou Meinsma, sans comparaison d’ailleurs avec Stewart, à l’exception peut-être du premier). Mais jamais ces dérapages n’avaient été pratiqués de façon aussi poussée.

76

Mogens LÆRKE

A. 5.1. Gustavo BORGES : « El entendimiento divino en la ética de Spinoza », Episteme NS, 25 (2), p. 99-108.

A. 5.2. John CARRIERO : « Spinoza on final causality », in Oxford Studies in Early Modern Philosophy, vol. II, Daniel Garber (ed.), Oxford Clarendon Press, p. 105-147.

A. 5.3. Judith K. CRANE : « Identity and distinction in Spinoza’s Ethics », Pacific Philosophical Quarterly, 86 (2), p. 188-200.

A. 5.4. Peter CHUKWU : « Spinoza’s denial of free will », Dialogue (Marquette University), 48 (1), p. 3-6.

A. 5.5. Gordon HULL : « Capital sive Natura : Spinoza and the immanence of Empire », International studies in philosophy, 37 (2), p. 15-35.

A. 5.6. Michael LE BUFFE : « Spinoza’s Summum Bonum », Pacific Philosophical Quarterly, 86 (2), p. 243-266.

A. 5.7. Martin LIN : « Memory and personal identity in Spinoza », Canadian Journal of philosophy, 35 (2), p. 243-268.

A. 5.8. Franck LUCASH : « The origin and development of Spinoza’s political philosophy », Southwest philosophy review, 21 (2), p. 3-22.

A. 5.9. Jon MILLER : « Spinoza’s axiology », in Oxford Studies in Early Modern Philosophy, volume II, Daniel Garber (ed.), Oxford Clarendon Press, p. 149-172.

A. 5.10. Tilman REITZ : « Die Macht der freien Menge : Literatur zum politischen Spinoza », Philosophische Rundschau, 52 (2), p. 144-156.

A. 5.11. Hasana SHARP : « Feeling justice : the reorientation of possessive desire in Spinoza », International studies in philosophy, 37 (2), p. 113-130.

A. 5.12. Roberto Maria SIENA : « Considerazioni sull’antropologia di Spinoza », Sapienza, 58 (4), p. 475-479.

A. 6.1. Miguel DE BEISTEGUI : « The vertigo of immanence : Deleuze’s spinozism », Research in phenomenology, 35, p. 77-100.

A. 6.2. Franck FI SC H BAC H : « Activité et négativité chez Marx et Spinoza », Archives de philosophie, 68 (4), p. 593-610.

A. 6.3. Steven FRANKEL : « Spinoza’s response to Maimonides : a practical strategy for resolving the tension between reason and revelation », International philosophical quarterly, 45 : 3 (179), p. 309-325.

A. 6.4. Joris GELDHOF : « Baader en Schelling over Descartes en Spinoza : fundamentele, theologisch gemotiveerde vragen bij de grondslagen van de moderniteit », Bijdragen, 66 (3), p. 301-325.

A. 6.5. Graeme HU N T E R : « After christendom : Maritain, Spinoza and us », Maritain Studies, 21, p. 173-183.

A. 6.6. Julie R. KLEIN : « Aristotle and Descartes in Spinoza’s approach to matter and body », Graduate faculty philosophy journal, 26 (2), p. 157-176.

A. 6.7. Bonaventura LUCHI (Brescia 1700 – Padova 1785) : Compendio dello spinozismo – Spinozismi syntagma. Introduzione, traduzione e note di Francesco De Carolis (seguono alcuni pensieri del traduttore), Napoli, Edizioni magna Graecia, 151 p.

A. 6.8. Francesco Saverio NISIO : « Partecipazione come scientia intuitiva. Lévy-Bruhl e Spinoza », Revue philosophique de la France et de l’Etranger, 195 (3), p. 323-333.

A. 6.9. Vesa OITTINEN : « Evald ll’enkov as an interpreter of Spinoza », Studies in East European thought, 57 (3-4), p. 319-338.

A. 6.10. Birgit SAN D K AUL E N : « Was heisst Idealismus ? Natur- und Transzendental-philosophie im Übergange zur Identitätsphilosophie : Schellings System-Skizze vom 19.11.1800 », Fichte Studien, 25, p. 57-69.

A. 6.11. Dennis L. SEPPER : « Spinoza, Leibniz, and the rationalist reconceptions of imagination », A companion to rationalism, Alan Nelson (ed.), Malden MA, Blackwell Publishing, p. 322-342.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2004

B. 5.1. Herman DE DIJN : Modernité et tradition. Essais sur l’entre-deux, Paris-Leuven-Dudley, Peeters-Vrin, 278 p.

77

Le livre se présente comme un recueil réunissant l’ensemble des conférences prononcées par l’auteur à l’Université catholique de Louvain en 2001 et publiées ensuite séparément. Les chapitres qui portent le plus directement sur Spinoza se trouvent dans la seconde partie de l’ouvrage (p. 27 à 116). Il s’agit pour l’A. – dans un premier temps – de comprendre la philosophie de Spinoza comme une « solution paradoxale au problème du conflit de la scientificité et de la religiosité » (seconde partie, chap. 1er, p. 28), et dans un second temps d’envisager la position spinoziste comme un « naturalisme non réductionniste » qui la rend comparable, mutatis mutandis, à la philosophie humienne (seconde partie, chap. 2 et 4).

78

La grille d’analyse à l’œuvre dans ces études ainsi que l’ensemble des couples conceptuels antithétiques qui la constituent permettent à l’A. de saisir Spinoza très généralement comme une figure exemplaire de la Modernité : il ne s’agit pas de proposer une lecture érudite des textes à la manière de l’historien de la philosophie, mais de dégager et de souligner certains éléments philosophiques qui permettent de comprendre l’actualité du spinozisme au XXe siècle – c’est-à-dire ce pour quoi « certains des penseurs contemporains les plus prestigieux » comme Wittgenstein, Strawson ou Davidson semblent être très proches de Spinoza (p. 23). L’interprétation de l’A. suppose d’admettre que la Modernité qui naît de l’attitude objectivante issue de la révolution galiléenne paie le prix de son « autonomie théorique » par sa « non-pertinence morale et existentielle croissante » (p. 10). La pensée moderne doit sans cesse affronter le hiatus entre le « cœur » et la ratio (première partie, « Modernité et désenchantement »). Dans ce cadre, la philosophie de Spinoza apparaît comme un « entre-deux » séduisant et éclairant pour les contemporains : elle s’appuie sur une science causale de la nature humaine et de la Substance; cette connaissance rationnelle contribue au dépassement des préjugés, et principalement à celui de l’anthropocentrisme et de l’anthropomorphisme qui en découle; mais elle est bien tournée vers l’acquisition de la vertu et répond à la question « du bien et du sens » (p. 27). De ce fait, la question qui guide l’A. dans le premier chapitre de la seconde partie (« Sagesse et savoir théorique ») est la suivante : comment chez Spinoza la connaissance rationnelle fonde-t-elle une véritable éthique ? Pour y répondre l’A. interroge essentiellement la cinquième partie de l’Éthique et l’idée d’un « savoir intuitif », c’est-à-dire d’une modalité originale des rapports entre raison et intuition. Ce qui l’intéresse est la façon dont « une connaissance théorique et métaphysique réussit réellement, d’une manière existentielle, à s’imposer à la conscience du sujet connaissant » (p. 39). Cela suppose d’accepter une lecture des propositions de l’Éthique qui pourrait être soumise à discussion, comme le fait d’assimiler la connaissance du troisième genre à une « sorte de connaissance méditative focalisant notre vie émotionnelle individuelle, concrète » (p. 42), ou la comparaison entre l’expérience religieuse chez Einstein et l’idée d’une « religiosité typiquement spinoziste » (p. 45).

79

Les chapitres II et IV de la seconde partie, qui s’appuient en grande partie sur le Traité théologico-politique, identifient la philosophie spinoziste à un « naturalisme non réductionniste ». L’A. emprunte cette catégorie à P. Strawson (Scepticism and Naturalism : Some Varieties) et l’applique également à Hume. Dans le chapitre IV de la seconde partie (« Théorie et pratique, et la pratique de la théorie. Spinoza et Hume »), il s’agit pour l’essentiel de voir comment le naturalisme spinoziste, c’est-à-dire notamment l’élaboration d’une anthropologie considérée comme partie intégrante de la science de la nature, ne revient pas à éliminer l’idée d’une « activité vertueuse supérieure, celle de l’entendement » (p. 105). Chez Spinoza, cela se traduirait notamment par l’absence d’assimilation de la vertu au plaisir et à l’utile alors même que le conatus comme propriété naturelle se trouve au fondement de toute activité humaine (son naturalisme n’est ni utilitariste ni hédoniste, et c’est en cela, pour l’auteur, qu’il n’est « ni cru ni réductionniste », p. 105). Pour l’A. cette position originale se traduit par le fait que c’est paradoxalement « en tant que naturaliste que Spinoza nous propose un idéal de la plus haute perfection morale » (p. 105). Le chapitre II (« Naturalisme et religion révélée ») étudie la double opposition entre religion et superstition et entre religion et philosophie (la seconde conduisant par la simple activité de l’entendement à une activité vertueuse que la première obtient par la seule obéissance). Au sein de cette structure conceptuelle, l’A. propose une lecture originale (mais corollairement discutable) de l’imaginatio comme ce qui engendre des pratiques signalées par « une sorte de rationalité inconsciente » (p. 67), et de la religion judéo-chrétienne révélée assimilée, quand elle est « réduite à l’essentiel » ou « nettoyée » de la superstition, à « la vraie religion » (p. 63).

80

Raphaële ANDRAULT

B. 5.2. Emanuel Angelo DA RO C H A FR AGO SO : « Benedictus de Spinoza e o Método geométrico : para uma análise das suas origens », Revista portuguesa de filosofia, 60 (1), p. 47-59.

B. 5.3. Fernando R. GENOVÉS : « Comunidad, utilidad y felicidad en Spinoza », Telos (Espagne), 13 (1-2), p. 9-17.

B. 5.4. Cristiano NOVAES DE REZENDE : « Os perigos da razão segundo Espinosa : a inadequação do terceiro modo de perceber no Tratado da Emenda do Intelecto », Cadernos de História e filosofia da ciéncia, 14 (3 :1), p. 59-118.

B. 6.1. Sarah HORNÄK : Spinoza und Vermeer. Immanenz in Philosophie und Malerei, Würzburg, Königshausen & Neumann, 269 p.

81

L’A. entend d’abord montrer que la pensée de l’immanence est non seulement une manière de penser, mais aussi et surtout une manière de vivre et de se rapporter au monde. D’après l’A., Spinoza a donné sa plus grande portée à la pensée de l’immanence, en manifestant ses implications dans tous les domaines, et en la faisant jouer contre d’autres formes de pensée concurrentes. C’est partir de ce fil conducteur que l’A., dans une première partie, reconstruit le mouvement des 5 parties de l’Éthique (p. 16-154). Dans une seconde partie, elle souligne les implications de la pensée spinoziste de l’immanence dans le rapport de l’homme au monde, particulièrement dans son rapport à l’art (p. 155-187). Cette investigation la conduit, dans une troisième partie, à établir un parallèle et une comparaison entre Spinoza et le peintre Johannes Vermeer, qui vécurent à proximité l’un de l’autre pratiquement à la même époque (p. 188-242).

82

Certes, montre l’A., Vermeer et Spinoza partagent avec leur siècle rationaliste l’exigence de clarté et d’ordre, toutefois ils vont au-delà de cette exigence. Non qu’ils s’affranchissent du souci de rigueur et de précision pour s’adonner à une croyance mystique coupée du monde, bien au contraire ! En mettant l’accent sur le rôle majeur de l’intuition dans l’approche du monde et de ses flux immanents, ils font voir la nécessité d’un élargissement (Erweiterung, p. 243) de la raison en même temps qu’ils en révèlent les limites.

83

En effet, la Ve partie de l’Éthique présente une forme de connaissance intuitive qui, en un sens, élève l’homme au-delà de sa finitude pour le faire participer, par l’expérience, à la puissance infinie immanente au monde, et à son éternité. Vermeer, quant à lui, nous libère des oppositions rationnelles ordinaires en nous invitant à faire nôtres les regards de ses personnages, c’est-à-dire à adopter un point de vue intuitif sur les flux du monde (fil, lumière, souffle, liquide, etc.). Ainsi la célèbre laitière, dont le regard contemplatif se fixe sur le liquide qu’elle verse, nous fait oublier le dualisme entre la terre et le ciel en nous concentrant sur un des flux qui relie les choses les unes aux autres. Ce que Spinoza et Vermeer, chacun à leur manière, nous révèlent, c’est que le monde contient en lui toutes les forces, tous les flux avec lesquels nous avons à composer pour atteindre la joie, sans qu’il faille projeter un sens extérieur, transcendant à ce monde, qui conduirait à le recomposer artificiellement. Une sélection de tableaux de Vermeer, donnée en fin d’ouvrage, aide à comprendre intuitivement l’interprétation proposée.

84

L’A. conclut que l’œuvre de Vermeer peut être vue comme un pendant de celle de Spinoza, et réciproquement, les deux œuvres s’éclairant mutuellement. On peut regretter que l’ouvrage de Pierre-François Moreau : Spinoza. L’expérience et l’éternité (PUF, 1994) ne soit pas exploité, alors qu’il pouvait alimenter l’interprétation générale développée par l’A. Cette interprétation originale et stimulante ouvre assurément de nouvelles perspectives, après les travaux de Filippo Mignini, sur les rapports entre la philosophie de Spinoza et l’art.

85

Christophe BOURIAU

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2003

C. 6.1. Noel MA LCO L M : « Leibniz, Oldenburg, and Spinoza, in the light of Leibniz’s letter to Oldenburg of 18/28 november 1676 », Studia Leibnitiana, 35 (2), p. 225-242.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2002

D. 5.1. Gérard BRAS : « Le commun au fond de la politique. A propos de quelques questions de la politique spinozienne », Ethiopiques, 68, p. 99-123.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2000

F. 6.1. Jordan Howard SOBEL : « A ‘Russell’of Spinoza’s ontological argument », The Logica Yearbook 1999, Timothy Childers (éd.), Prague, Filosofia, p. 149-163.

SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 1999

G. 5.1. Gérard BRAS : « Un peuple introuvable », Ethiopiques, 63, p. 99-114.

G. 6.1. Ortrun SCH UL Z : « Die Kritik der Hoffnung bei Spinoza und Schopenhauer », Schopenhauer-Jahrbuch, 80, p. 147-163.

Notes

[1]

Ce bulletin est rédigé par le Groupe de Recherches Spinozistes (CNRS/CERPHI) en collaboration avec l’Association des Amis de Spinoza ((http :// wwww. aspinoza. com). La coordination de ce numéro a été assurée par Henri Laux et Pierre-François Moreau. Le bulletin peut être consulté sur le site de la revue : hhttp :// wwww. archivesdephilo. comou sur celui de l’association.

Plan de l'article

  1. LIMINAIRE 1
    1. UN SÉMINAIRE À ROME SUR LE CONCEPT DE RELIGION CHEZ SPINOZA
  2. LIMINAIRE 2
    1. JOURNÉE SPINOZA / PSYCHANALYSE
  3. LIMINAIRE 3
    1. COLLOQUES LEIBNIZ ET SPINOZA
    2. 1. INSTRUMENTS DE TRAVAIL
      1. 1.1. « Bulletin de bibliographie spinoziste » XXVIII, Archives de Philosophie, 69 (4), p. 685-722.
    3. 2. TEXTES ET TRADUCTIONS
      1. 2.1. Omero P ROIETTI : Agnostos theos. Il carteggio Spinoza-Oldenburg (1675- 1676), Macerata, Edizioni Quodlibet, 262 p.
      2. 2.2. Baruch SPINOZA : Lettres sur le mal, Correspondance avec Blyengergh, Dossier par Mériam Korichi, lecture d’image par Christian Hubert-Rodier, Paris, Gallimard, collection « Folioplus philosophie », 155 p.
    4. 3. RECUEILS COLLECTIFS
      1. 3.1. Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza, 38 : « Autour du livre de Jonathan Israel : Les Lumières radicales. Spinoza, la philosophie et la naissance de la modernité », 16 p.
      2. 3.2. Michael HAMPE und Robert SCHNEPF (éd.) : Ethik, Berlin, Akademie Verlag, 332 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.
      3. 3.3. Gunnar HINDRICHS (éd.) : Die Macht der Menge. Über die Aktualität einer Denkfigur Spinozas, Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 202 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.
      4. 3.4. Chantal JAQUET et Tamás PAVLOVITS (dir.) : Les facultés de l’âme à l’âge classique, Paris, Publications de la Sorbonne, 310 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin
      5. 3.5. Kairos, n°28 : « Spinoza et les philosophies de la vie », actes du colloque « La pensée spinoziste de la vie et ses postérités » tenu à l’Université de Toulouse II en décembre 2004, réunis et édités par Jean-Marie Vaysse. Presses Universitaires du Mirail.
      6. 3.6. Pierre-François MOREAU et Charles RAMOND (dir.) : Lectures de Spinoza, Paris, Ellipses, 300 p.
      7. 3.7. Vittorio MO R F I N O e Francesco P I RO (a cura di) : « Spinoza, resistenza e conflitto », Quaderni Materialisti, Milano, Edizioni Ghibli, 221 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.
    5. 4. VIE, SOURCES, MILIEU CULTUREL
      1. 4.1. Yves CITTON : L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Editions Amsterdam, 585 p.
      2. 4.2. Rebecca GOLDSTEIN : Betraying Spinoza : The renegade Jew who gave us modernity, Schocken Books, 306 p.
      3. 4.3. Jean SEIDENGART : Dieu, l’univers et la sphère infinie. Penser l’infinité cos-mique à l’aube de la science classique, Paris, Albin Michel, 616 p.
    6. 5. ETUDES DU SYSTÈME OU DE PARTIES DU SYSTÈME
      1. 5.1. Judith BUTLER : « The desire to live : Spinoza’s Ethics under pressure », Politics and the passions, 1500-1850, Victoria Kahn (éd.), Princeton University Press, p. 111-130.
      2. 5.2. Jesús E ZQUERRA GÓMEZ : « Un claro laberinto (el mos geometricus spino-ziano) », Estudios filosóficos, 55 (158), p. 67-81.
      3. 5.3. Adrien KLA J N MA N : Méthode et art de penser chez Spinoza, préface de Pierre-François Moreau, Paris, Kimé, 228 p.
      4. 5.4. Martin LIN : « Substance, attribute, and mode in Spinoza », Philosophy com-pass, 1 (2), p. 144-153.
      5. 5.5. Martin LIN : « Spinoza’s account of akrasia », Journal of the history of phi-losophy, 44 (3), p. 395-414.
      6. 5.6. Pierre-François MOREAU : Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 204 p.
      7. 5.7. Vittorio MORFINO : « Spinoza : an ontology of relation ? », Graduate faculty philosophy journal, 27 (1), p. 103-127.
      8. 5.8. Hadi RIZK : Comprendre Spinoza, Paris, Armand Colin, coll. Cursus, 195 p.
      9. 5.9. Steven NADLER : Spinoza’s Ethics : An Introduction, Cambridge University Press, 313 p.
      10. 5.10. Pina TOTARO : « L’énigme du nom : Spinoza et les noms propres », Corpus, revue de philosophie, 50, p. 169-184.
    7. 6. POLÉMIQUES ET INFLUENCES. PHILOSOPHIE COMPARÉE.
      1. 6.1. Saverio ANSALDI : Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza, Paris, Kimé, 159 p.
      2. 6.2. Catherine CHALIER : Spinoza lecteur de Maïmonide, Paris, Cerf, 336 p.
      3. 6.3. Simon DUFFY : The logic of expression. Quality, quantity and intensity in Spinoza, Hegel and Deleuze, Ashgate, 292 p.
      4. 6.4. Carlos FRAENKEL : « Maimonides’ God and Spinoza’s Deus sive Natura », Journal of the history of philosophy, 44 (2), p. 69-215.
      5. 6.5. Jakub KLOC-KONKOLOWICZ : « Der kantische Spinozismus : die Gegenwart Spinozas in der Sittenlehre Fichtes », Fichte Studien, 27, p. 37-54.
      6. 6.6. Frédéric LORDON : L’intérêt souverain. Essai d’anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 235 p.
      7. 6.7. Margherita PA SC U CC I : La potenza della povertà. Marx legge Spinoza, Verona, Ombre corte, 137 p.
      8. 6.8. Emanuela SCRIBANO : Angeli e Beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinosa, Roma-Bari, Laterza, 298 p. — Le chapitre VII est consacré à Spinoza : « I Beati di Spinoza », p. 250-287
    8. SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2005
      1. A. 3.1. Fokke AKKERMAN and Piet STEENBAKKERS (ed.) : Spinoza to the letter. Studies in words, texts and books, Leiden-Boston, Brill, 344 p. — Compte rendu dans le prochain bulletin.
      2. A. 4.1. Goce SMILEVSKI : Conversation with Spinoza. A cobweb novel, Evanston, Northwestern University Press, 136 p.
      3. A. 4.2. Matthew STEWART : The Courtier and the Heretic. Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern World, New York & London, W. W. Norton & Company, 352 p.
      4. A. 5.1. Gustavo BORGES : « El entendimiento divino en la ética de Spinoza », Episteme NS, 25 (2), p. 99-108.
      5. A. 5.2. John CARRIERO : « Spinoza on final causality », in Oxford Studies in Early Modern Philosophy, vol. II, Daniel Garber (ed.), Oxford Clarendon Press, p. 105-147.
      6. A. 5.3. Judith K. CRANE : « Identity and distinction in Spinoza’s Ethics », Pacific Philosophical Quarterly, 86 (2), p. 188-200.
      7. A. 5.4. Peter CHUKWU : « Spinoza’s denial of free will », Dialogue (Marquette University), 48 (1), p. 3-6.
      8. A. 5.5. Gordon HULL : « Capital sive Natura : Spinoza and the immanence of Empire », International studies in philosophy, 37 (2), p. 15-35.
      9. A. 5.6. Michael LE BUFFE : « Spinoza’s Summum Bonum », Pacific Philosophical Quarterly, 86 (2), p. 243-266.
      10. A. 5.7. Martin LIN : « Memory and personal identity in Spinoza », Canadian Journal of philosophy, 35 (2), p. 243-268.
      11. A. 5.8. Franck LUCASH : « The origin and development of Spinoza’s political philosophy », Southwest philosophy review, 21 (2), p. 3-22.
      12. A. 5.9. Jon MILLER : « Spinoza’s axiology », in Oxford Studies in Early Modern Philosophy, volume II, Daniel Garber (ed.), Oxford Clarendon Press, p. 149-172.
      13. A. 5.10. Tilman REITZ : « Die Macht der freien Menge : Literatur zum politischen Spinoza », Philosophische Rundschau, 52 (2), p. 144-156.
      14. A. 5.11. Hasana SHARP : « Feeling justice : the reorientation of possessive desire in Spinoza », International studies in philosophy, 37 (2), p. 113-130.
      15. A. 5.12. Roberto Maria SIENA : « Considerazioni sull’antropologia di Spinoza », Sapienza, 58 (4), p. 475-479.
      16. A. 6.1. Miguel DE BEISTEGUI : « The vertigo of immanence : Deleuze’s spinozism », Research in phenomenology, 35, p. 77-100.
      17. A. 6.2. Franck FI SC H BAC H : « Activité et négativité chez Marx et Spinoza », Archives de philosophie, 68 (4), p. 593-610.
      18. A. 6.3. Steven FRANKEL : « Spinoza’s response to Maimonides : a practical strategy for resolving the tension between reason and revelation », International philosophical quarterly, 45 : 3 (179), p. 309-325.
      19. A. 6.4. Joris GELDHOF : « Baader en Schelling over Descartes en Spinoza : fundamentele, theologisch gemotiveerde vragen bij de grondslagen van de moderniteit », Bijdragen, 66 (3), p. 301-325.
      20. A. 6.5. Graeme HU N T E R : « After christendom : Maritain, Spinoza and us », Maritain Studies, 21, p. 173-183.
      21. A. 6.6. Julie R. KLEIN : « Aristotle and Descartes in Spinoza’s approach to matter and body », Graduate faculty philosophy journal, 26 (2), p. 157-176.
      22. A. 6.7. Bonaventura LUCHI (Brescia 1700 – Padova 1785) : Compendio dello spinozismo – Spinozismi syntagma. Introduzione, traduzione e note di Francesco De Carolis (seguono alcuni pensieri del traduttore), Napoli, Edizioni magna Graecia, 151 p.
      23. A. 6.8. Francesco Saverio NISIO : « Partecipazione come scientia intuitiva. Lévy-Bruhl e Spinoza », Revue philosophique de la France et de l’Etranger, 195 (3), p. 323-333.
      24. A. 6.9. Vesa OITTINEN : « Evald ll’enkov as an interpreter of Spinoza », Studies in East European thought, 57 (3-4), p. 319-338.
      25. A. 6.10. Birgit SAN D K AUL E N : « Was heisst Idealismus ? Natur- und Transzendental-philosophie im Übergange zur Identitätsphilosophie : Schellings System-Skizze vom 19.11.1800 », Fichte Studien, 25, p. 57-69.
      26. A. 6.11. Dennis L. SEPPER : « Spinoza, Leibniz, and the rationalist reconceptions of imagination », A companion to rationalism, Alan Nelson (ed.), Malden MA, Blackwell Publishing, p. 322-342.
    9. SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2004
      1. B. 5.1. Herman DE DIJN : Modernité et tradition. Essais sur l’entre-deux, Paris-Leuven-Dudley, Peeters-Vrin, 278 p.
      2. B. 5.2. Emanuel Angelo DA RO C H A FR AGO SO : « Benedictus de Spinoza e o Método geométrico : para uma análise das suas origens », Revista portuguesa de filosofia, 60 (1), p. 47-59.
      3. B. 5.3. Fernando R. GENOVÉS : « Comunidad, utilidad y felicidad en Spinoza », Telos (Espagne), 13 (1-2), p. 9-17.
      4. B. 5.4. Cristiano NOVAES DE REZENDE : « Os perigos da razão segundo Espinosa : a inadequação do terceiro modo de perceber no Tratado da Emenda do Intelecto », Cadernos de História e filosofia da ciéncia, 14 (3 :1), p. 59-118.
      5. B. 6.1. Sarah HORNÄK : Spinoza und Vermeer. Immanenz in Philosophie und Malerei, Würzburg, Königshausen & Neumann, 269 p.
    10. SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2003
      1. C. 6.1. Noel MA LCO L M : « Leibniz, Oldenburg, and Spinoza, in the light of Leibniz’s letter to Oldenburg of 18/28 november 1676 », Studia Leibnitiana, 35 (2), p. 225-242.
    11. SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2002
      1. D. 5.1. Gérard BRAS : « Le commun au fond de la politique. A propos de quelques questions de la politique spinozienne », Ethiopiques, 68, p. 99-123.
    12. SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 2000
      1. F. 6.1. Jordan Howard SOBEL : « A ‘Russell’of Spinoza’s ontological argument », The Logica Yearbook 1999, Timothy Childers (éd.), Prague, Filosofia, p. 149-163.
    13. SUPPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE POUR L’ANNÉE 1999
      1. G. 5.1. Gérard BRAS : « Un peuple introuvable », Ethiopiques, 63, p. 99-114.
      2. G. 6.1. Ortrun SCH UL Z : « Die Kritik der Hoffnung bei Spinoza und Schopenhauer », Schopenhauer-Jahrbuch, 80, p. 147-163.

Pour citer cet article

« Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXIX  », Archives de Philosophie 4/ 2007 (Tome 70), p. 681-705
URL : www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2007-4-page-681.htm.

© 2010-2014 Cairn.info
back to top
Feedback