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2011/3 (Tome 74)


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Les philosophes disaient que c’est là, ces emplacements déserts, les seules œuvres qui vaillent : assumant, parmi les foules naïves, la tâche d’inexister [1][1] Y. BONNEFOY, « La tâche d’inexister », dans La vie... 

(Yves BONNEFOY)
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Pouvons-nous penser et dire l’existence sans trahir son imprévisibilité et son irréductible puissance de réalité ? Une ontologie véritable qui puise dans le fond alogique de notre être au monde peut-elle se constituer sans se perdre elle-même dans une discursivité vidée de toute expérience ou, a contrario, dans une expressivité saturée et vouée à l’incommunicable ? Dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Henri Maldiney sonde le paradoxe d’un mode de manifestation contradictoire, dont la présence ne se livre que dans son absence, au travers de celle d’un dieu à deux visages, Dionysos : « Une épiphanie masquée, voilà le paradoxe central de Dionysos [2][2] H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la... ».

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Dionysos est un dieu absolument singulier dans la religion grecque, et considéré comme le plus tardif dans le monde de l’Olympe. Il est le fils de Zeus et de Sémélé, princesse thébaine, fille de Cadmos. Héra jalouse voulut faire mourir la mère et l’enfant qui allait naître, mais si Sémélé périt foudroyée, Zeus sauva l’enfant encore vivant : Dionysos, le « deux fois né » fut élevé par des nymphes et vécut toujours caché, menacé par la furie jalouse d’Hera. Son existence fut rythmée par une longue errance, en Orient, de la Phrygie où était célébré le culte de Cybèle, vers la Thrace où se développèrent les premiers rites, jusqu’en Inde. Son retour en Béotie fut triomphant, dans un cortège composé en particulier de nymphes, de Satyres, de Silènes, de Bacchantes, et il marqua en Grèce la naissance d’un nouveau culte.

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Maldiney propose une approche phénoménologique du dieu grec, inspirée davantage par Schelling [3][3] Les textes les plus cités de Schelling sont « Die Weltälter »... que par Nietzsche [4][4] Maldiney n’évoque qu’une seule fois la pensée de Nietzsche.... Sa compréhension du monde grec se nourrit de la lecture des œuvres de W.F. Otto et de l’interprétation proposée par la psychiatrie, par K. Kerényi et dans une moindre mesure par C.G Jung.

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Une phénoménologique du mythe est-elle pertinente ? La phénoménologie repose avant tout sur la saisie des phénomènes et l’affirmation qu’il n’y a pas de monde caché et inaccessible à la perception. Le divin n’est pas alors pensé comme transcendance irréductible et absolue mais il est compris à partir de son mode d’apparition, à la fois sensible et spirituel. Le mythe contient une puissance hiérophanique, celle d’un dire qui laisse aussi apparaître le divin. La phénoménologie permet de mettre en question le donné immédiat ou le simple objet de l’expérience pour montrer « le caractère temporel du donné et le processus de phénoménalisation qui est à l’origine de ce que nous nommons réalité [5][5] F. DASTUR, « Phénoménologie de l’événement, l’attente... ». Il s’agit de chercher les conditions de possibilité de l’apparaître et de donner accès à ce qui ne peut être phénoménalisé dans le phénomène, à ce qui demeure invisible tout en sous-tendant le monde visible. Heidegger le comprit à partir de la temporalité comme genèse de l’apparaître et conçut la phénoménologie comme une « phénoménologie de l’inapparent [6][6] M. HEIDEGGER, « Le séminaire de Zähringen » (1973),... ». Comme le souligne F. Dastur, le philosophe allemand a pensé un « dieu extrême », avec un autre mode de manifestation que celui du christianisme, puisqu’il veut interroger, non le caractère infini et divin d’une présence éternelle, mais l’existence en elle-même : « « Il est ce dieu qui fait simplement signe en passant aux mortels, à ceux qui sont « capables de la mort », c’est-à-dire qui ont su voir dans leur propre finitude une ressource et non une simple limite [7][7] F. DASTUR, « Le dieu extrême de la phénoménologie.... ».

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Cette question est le point de départ de la réflexion de Maldiney dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée. Dionysos est un « dieu paradoxal [8][8] H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la... » : il fait naître des désirs intenses et violents qui ne peuvent être assouvis et suscite des peurs profondes et inconnues, il attire et inquiète en laissant apparaître, comme une source jaillie des profondeurs obscures de la terre, un « fond abrupt, irrationnel ». Il se situe en deçà de l’histoire et du temps humain, dans un temps de l’origine, dont il est à tout jamais contemporain mais aussi séparé ; il est « deux fois né », sa naissance est une « autogenèse » à partir de laquelle il a à advenir à lui-même. Son existence est « alogique [9][9] Ibid., p. 248. » il n’a pas d’essence ni de forme, tout comme l’existence qui ne peut être déterminée eidétiquement mais qui se forme au-delà de toute délimitation. Il n’y a pas de mesure de l’existence, elle est prise dans un jeu de forces et de tensions qui lui donne une assise et menace son équilibre. Si le divin est conçu par Platon dans la République comme un être parfait, invisible et immuable, Dionysos fait figure d’exception, il est même « l’antithèse » de tous les dieux : il est avant tout un dieu qui apparaît, celui qui se rend visible, « le dieu épiphanique par excellence », celui qui vient dans le monde humain, dans une manifestation sensible et entre en communication avec les hommes par le sensible. Il met à l’épreuve la réceptivité et ce bouleversement provoque une transformation brutale et imprévisible. Il est perturbateur, dieu qui génère des métamorphoses mais dans un déchirement, une aliénation, une perte de soi, une extase. Les fidèles sont possédés et dépossédés d’eux-mêmes. Pour Maldiney, cette sortie de soi-même est aussi une transformation de soi constitutive de l’existence et révélatrice de sa dimension pathique : la sensibilité n’est pas seulement pure réceptivité, captation d’informations par le biais de nos cinq sens, mais elle est manifestation de soi à l’encontre de ce qui est déjà dans le monde et irruption d’un monde dont la profondeur et le mouvement révèlent une part d’altérité à soi. Le dieu plastique et polymorphe prend de multiples aspects lors des rituels qui peuvent être ramenés à une dualité : il est libérateur et dominateur, guérisseur et destructeur. Son épiphanie est elle-même contradictoire :

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Il se forme et s’accroît spontanément par contagion affective. Il est pour ainsi dire l’aura incarnée du dieu, dont l’insouciance et la présence se traduisent par deux phénomènes contraires mais inséparables. Le vacarme de la horde, dans lequel le dieu lui-même rugissant fait son entrée, a pour contrepartie un « silence de mort ». Ce silence est celui du vide qu’il annonce et qui pétrifie ses fidèles dans une muette douleur. Ce vide n’est pas un manque ; il est le vide absolu [10][10] Ibid., p. 250..

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Dans l’effervescence de la vie et la profusion des pulsions exacerbées par le vertige de la jouissance au seuil de la souffrance, un renversement a lieu, soudain se fait un « silence de mort », le silence de la mort, de l’anéantissement, de la disparition des désirs. Il n’y a brutalement rien à attendre, la vie semble pesante, figée dans une posture mélancolique. La cruauté et la destruction en sont le contrepoint passionnel et pathologique, mais sans aucune justification ni intention. Maldiney décèle cependant dans cette folie et déchirure de soi une saisie en profondeur de l’entrelacement de la vie et du désir qui ne peut s’accomplir que dans l’opposition et le conflit. Dionysos disparaît et revient, sa mort est suivie d’une renaissance :

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Cependant la destruction des choses et la mort du dieu sont un accomplissement. Dionysos n’est pas moins là dans sa disparition. Le deuil des fidèles exprime la nostalgie du fond, et l’appel qu’ils lancent au dieu le vouloir du fondement. L’identité paradoxale de son apparaître et de son disparaître est le sens même de son épiphanie [11][11] Ibid., p. 252..

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La présence de Dionysos ouvre un vide, et cette absence à soi laisse advenir en creux une forme sans visage, une extériorité sans expression. Dionysos est souvent représenté de face et il porte un masque ; il vient dans le monde humain mais reste dans un lieu intermédiaire, proche et lointain. Le masque laisse toujours subsister une indétermination et rend possible les multiples changements d’identité ou de personnage. Les analyses des masques, dans le test de Rorschach, proposées par Roland Kuhn, permettent de comprendre leur signification ontologique : les masques de face sont compris dans une situation globale, on peut y reconnaître une manière particulière d’être au monde dans laquelle le moi et le monde ne sont pas séparés mais forment une totalité avec « la participation du moi à un monde englobant qui est Umwelt, non Gegen-welt[12][12] Ibid., p. 255. ». Il est intéressant de remarquer que R. Kuhn lui-même concevait l’interprétation psychiatrique du masque comme une possibilité de concevoir des aspects de la personnalité dans une visée thérapeutique, mais qui n’est pas extérieure à la pensée mythique. Cependant, R. Kuhn souligne que la signification du masque est ramenée à un seul caractère et dépouillée de sa dualité originaire :

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Or le masque, on le sait, atteste des rapports étroits avec une existence magique-mythique. Mais dans un monde de la magie et du mythe, les masques signifieraient assurément autre chose que ce qu’en disent nos sujets. En effet, ceux-ci ne font ressortir qu’un des éléments de ce qui constitue la nature du masque. A la manière dont le conçoivent nos sujets, cet élément indique la mort ; il demeure muet lorsqu’on y cherche une trace de vie. Il en est tout autrement du primitif qui, dans le masque, crée, en plus, un type d’homme vivant. Une existence telle que nous l’avons décrite, a pris et conserve un trait particulièrement macabre. Nous reconnaissons effectivement, chez plusieurs de nos sujets, une espèce de voisinage avec la mort [13][13] R. KUHN : Phénoménologie du masque à travers le test....

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D’autre part, R. Kuhn établit une analogie entre la perception globale, indistincte et flottante de l’espace et du temps dans la psychose et celle de la pensée mythique : la continuité temporelle est brisée, le présent suspendu dans un vide qui efface le passé et oblitère l’avenir. Dans le culte de Dionysos, le temps est arrêté pour le fidèle qui se trouve comme projeté dans une autre existence, étrangère mais soudain devenue familière : « L’instant de la présence masquée est celui aussi du fidèle de Dionysos [14][14] H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la... ». C’est pour Maldiney une mise en question de la présence à soi qui, sous l’effet d’une transformation brutale, est l’objet d’une dissociation. Mais cette dualité n’est pas seulement un symptôme psychotique, elle est l’expression d’une menace de dépersonnalisation ou d’objectivation qui menace l’homme en société. Il s’agit d’un « dilemme éthique » (l’expression est empruntée à L. Szondi) dont la possibilité d’une brutale métamorphose occulte la vérité existentielle, celle de l’impossibilité du choix et de la mise à distance de ses désirs. R. Kuhn dissociait très clairement deux modes de pensée qui correspondent à deux formes d’être au monde :

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On pourrait peut-être adjoindre à la pensée et à la notion d’espace magique-mythiques un sentiment du temps correspondant. On lui opposerait alors une pensée procédant par abstraction logique et soutenue par ces notions particulières d’espace et de temps. La pensée et la notion d’espace et de temps ne sont plus alors que des éléments d’un tout d’un mode bien défini d’existence humaine, ou de l’être dans le monde [15][15] R. KUHN, « Les structures de l’expérience dépressive....

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Pour Maldiney, il n’y a pas opposition mais avant tout une alternative qui met en jeu une attitude envers soi dans le passage d’un mode d’existence à un autre, par un moment critique au cours duquel le moi est confronté à deux possibilités contradictoires, être le même ou être autre :

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Mais le masque de Dionysos exprime à la fois la vie et la mort. Son regard vide fournit au moi le sens et le fond de son propre vide qui n’est pas un pur néant. Comme les disparitions et la mort du dieu le révèlent dans son retrait, comme la place vide qu’elles ménagent au cœur des hommes indique qu’il n’est pas le dieu réel, mais le dieu spirituel, le regard vide de son masque a le sens de sa propre possibilité. Possibilité d’être ou de n’être pas. Possibilité d’être ceci aussi bien que cela. Le moi qui éprouve en lui son identité ne peut être que vide [16][16] H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la....

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Cette vacuité angoissante peut provoquer une fermeture face à « une contrainte à l’impossible », mais cela conduit Maldiney à interroger le statut ontologique de l’homme et de sa présence au monde. Dionysos est le « dieu sans essence ». Le conflit des pulsions est une expression de sa nature sensible et scelle la perte du moi, mais l’ouverture à l’être ou au rien, qui ne peuvent être compossibles, est a contrario une expression de sa nature spirituelle, de son retrait du monde. La « dissolution du moi », analysée par Kierkegaard dans le Traité du désespoir, contient selon Maldiney cette duplicité : être menacé de disparaître dans l’abîme des modes d’existence sans en épouser véritablement aucun – en éprouvant une insondable étrangeté à soi et au monde – et, en même temps, éprouver cette perte comme un pur « commencement où le moi s’origine » comme le dieu qui se rend présent à partir de son propre effacement.

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Ainsi, pour Maldiney, Apollon et Dionysos ne s’opposent pas comme s’opposeraient l’individuation de la forme et l’indétermination de « l’apeiron » mais les deux divinités se situent de deux manières différentes, à deux moments distincts de l’affirmation du soi et de sa constitution. Pour comprendre le sourire du Kouros et le masque de Dionysos, nous faisons retour vers une même origine : l’être est confronté à des contradictions et son pouvoir-être est simultanément celui de pouvoir ne pas être, dans une pure liberté d’être, une « indifférence infinie » au-delà de l’essence, en amont des possibles. La beauté apollinienne du Kouros nous met en présence d’un être « sereinement libre qui a dépassé toute opposition et contradiction dans l’unique nécessité du noûs », d’une plénitude éprouvée dans la permanence de son actualisation. La polymorphie dionysiaque se comprend dans un en deçà – pour celui qui n’accède jamais à son essence –, apparition d’un être éprouvant le vertige de son propre vide car il n’existe qu’en puissance et jamais en acte : « Dionysos figure le pathos universel de la nature dont le fond ignore le principe de contradiction [17][17] Ibid., p. 262. ». Sa volonté sans objet, sa liberté infinie nous permettent de comprendre que l’épiphanie de Dionysos est paradoxale, car elle est la manifestation de la pure ouverture qui va créer du possible pour un être qui n’existe qu’en étant contraint à l’impossible, en existant à l’épreuve de l’impossible. Le « pathos universel de la nature » – ou le fond archaïque – ne se situe pas dans un lointain passé, mais il est le fond de toute réalité à partir de laquelle nous avons à exister dans un élan pour sortir de tous les possibles et qui se trouve à l’origine de la possibilité. Dans la crise, l’existant ne peut affronter le réel imprévisible, il rompt avec le monde dont il est menacé de se détacher et de se dissoudre, mais il est aussi mis à l’épreuve par un contact avec le réel qui lui donne à ex-ister, c’est le sens de la transpossibilité : « La liberté d’être de celui qui est, par delà toute essence, sa propre transpossibilité… se réalise en acte, s’exprime dans un caractère ». Ainsi la figure de Dionysos nous renvoie aussi à ce fond inconscient et pulsionnel qui, dans un seuil critique, est contraint de se transformer sans l’avoir voulu, de s’ouvrir à l’altérité sous l’effet d’une passion ou de manière active, dans un mouvement d’improvisation. Ou bien il est condamné à se laisser emporter par le mouvement discontinu de ses actes vers un fond qui n’est rien d’autre que sa propre origine, dans un mouvement circulaire et répétitif :

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On ne peut pas dire pourtant que, dans l’ensemble de la mythologie grecque, les nouveaux dieux d’en haut assument dans leur existence les vieilles puissances d’en bas. Emprisonnés dans la Terre-Mère, les Titans gardent le recul du fond, ils représentent l’élément refoulé ou retranché de la conscience claire des Olympiens, laquelle n’est pas contemporaine de son origine. Seul est capable de cette contemporanéité le Dionysos des Mystères. Il incarne dans une destinée individuelle les deux principes dont le premier est en lui l’intégrant du second. Ses initiés ont résolu le dilemme éthique dans le sens d’une hiérarchie des valeurs intérieure à ces valeurs mêmes. Ils renaissent avec lui à une forme d’existence supérieure qui élève en elle le fond primitif et cette élévation ne cesse pas dans l’Hadès [18][18] Ibid., p. 273..

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Ce que nous pouvons dire de l’existence implique une « transgression de l’ontique », puisque l’être ne peut être pensé ni défini comme un simple objet. Mais, à partir des deux aspects majeurs de la figure de Dionysos, Maldiney met en évidence le dimorphisme de sa nature : d’une part l’alternance de la création et de la destruction du Dionysos des rites orgiaques, par sa dimension pathique ; d’autre part l’affirmation de sa transcendance par son infinie indifférence à l’égard des désirs qu’il suscite et la mise en suspens de toute expérience, pour le Dionysos orphique des Mystères.

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Maldiney clôt sa réflexion en soulignant la « ressemblance profonde » du mythe de Dionysos et du mythe platonicien de l’amour. Eros est décrit par Socrate comme un être intermédiaire, il n’est ni mortel ni immortel, ni humain ni divin. Son être échappe à toute identification ou détermination. Il n’est pas étranger à la rationalité du logos mais il est aussi magicien, sophiste et sa nature profonde échappe à la logique des contraires. Les différents discours du Banquet contiennent tous ce même trait : il y a une ambivalence de l’amour qui révèle un manque et une faille que le désir doit combler mais qu’il ne peut supprimer. L’unité ou la fusion est impossible, le désir tend vainement à surmonter une séparation et en éprouvant la division et la distance, en se vidant de lui-même éprouve la jouissance comme plénitude : « L’amour cherche l’étant selon son être dans la plénitude de l’Un [19][19] Ibid., p. 276. ». La différence de l’être et de l’étant est niée et l’amour tend vers une unité qui est d’un autre ordre que celle de l’essence, d’une identité définie positivement ou négativement. Eros ne peut être compris que par une pensée dialectique, qui seule peut affronter la contradiction du vide et du plein, qui seule peut décrire le processus de transformation comme plus important que les étapes franchies. Pour Maldiney, si l’amour est, dans la pensée platonicienne, désir de beauté et d’enfantement dans la beauté, il reçoit plus qu’il ne donne, sa faiblesse est de ne pouvoir être sans la puissance du beau, sa puissance est de ne jamais être enfermé dans un mode d’apparaître particulier à un étant car il ne peut se satisfaire de la satisfaction. Comme Dionysos, Eros est présent et absent simultanément, présent à son propre manque, absent à son propre remplissement, il se vide et se nourrit de ce cheminement initiatique par lequel il accède à une nouvelle naissance, à une altérité à soi-même. L’unité est divisée voire déchirée mais l’existence d’Eros comble ces divisions que la pensée ne peut réunir.

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La fin du dialogue corrobore à nos yeux cette affirmation de Maldiney : Alcibiade fait irruption dans le Banquet. La puissance et la démesure de ses propos introduisent une faille dans la continuité du discours socratique et, par cette rupture, Eros semble renaître sous une forme imprévisible et insaisissable. Platon nous donne à voir une manifestation d’Eros par laquelle seule nous pouvons saisir son essence, « un devenir soi-même autre » – comme avec Dionysos. Le désir est extatique, sortie de soi : il ouvre un vide, une absence qui le met à distance de ce qu’il vise, il introduit de la négativité dans le tout de son expérience. Renaud Barbaras questionne avec justesse la « décision » philosophique de Maldiney (« Le rien ne fait pas partie du texte de la vie [20][20] H. MALDINEY, Penser l’homme et la folie, Grenoble,... ») qui, à la suite de Heidegger, n’accorderait à la vie qu’une pure positivité : « En définissant la vie à partir du besoin comme manque, on se condamne à lui dénier toute aptitude à faire apparaître du négatif dans le monde [21][21] R. BARBARAS, Le désir et la distance. Introduction... ». Pour Maldiney, en effet, le rien fait partie du mouvement de l’existence, et seulement de l’existence, mais il y a une origine commune de la pulsion et du désir : c’est le pathique, la pure réceptivité qui est une nécessité de la vie. Néanmoins, dans une épreuve critique et sous la menace d’un bouleversement, la vie peut s’affranchir de la nécessité, et la pulsion, engluée dans l’immanence et tendant vers une fusion qui abolit toute distance, se transforme en désir qui a contrario s’affirme comme transcendance et accroît la distance puisqu’il est par delà l’opposition du même et de l’autre, une ouverture à la présence de ce qui ne peut jamais complètement se donner. La puissance du logos platonicien est de rendre Eros à l’existence, de pouvoir le faire exister en articulant mythos et logos :

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L’amour, comme Dionysos, révèle et franchit la faille parce que, comme lui, il est existence […]. L’Amour, étant désir, est fait de présence et d’absence, dont chacune est au cœur de l’autre comme son intégrant. L’altérité y est un devenir soi-même autre, en vue de l’éternelle puissance du Bien révélée dans la Beauté. Cette révélation qui est dans le Banquet le terme d’une initiation est celle que le Phèdre désigne comme une « époptie » où « voient dans la lumière pure ceux qui sont purs ». C’est le terme de l’initiation éleusienne où l’initié, comme Dionysos, a sa seconde naissance. L’amour révèle l’existence comme la dimension même du désir [22][22] H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la....

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La réflexion sur le mythe est à intégrer dans un champ plus large, celui du problème désigné par Maldiney comme « impuissance et puissance du logos », dans le troisième chapitre d’Aîtres de la langue et demeures de la pensée qui constitue la partie la plus importante de son ouvrage. Le chapitre est un livre dans le livre, à la fois relié à ce qui le précède et qui contient une unité et une force, qui en font une œuvre à part entière. Nous voudrions montrer qu’elle occupe une place centrale dans la pensée de Maldiney parce qu’elle pose des questions auxquelles le philosophe répondra dans ses œuvres postérieures, mais dont la formulation et la résolution demeurent absolument originales.

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La première fonction du mythe est expressive : dire ce qui est en deçà de l’être et de toute forme de contradictions. Le mythe constitue un langage pré-ontologique dont la richesse est importante puisque ce qui est antérieur à l’être et au néant n’est pas vide mais, au contraire, « nomme un fond dont on ne doit dire ni qu’il n’est ni qu’il n’est pas [23][23] Ibid., p. 225. ». Le mythe a aussi une fonction phénoménologique, il laisse apparaître sous la forme de puissances divines ou d’éléments primordiaux ce que le discours ne pourrait nommer sans la projection sensible ou imaginative qui le précède et le conditionne. Le philosophe formule et conçoit ce qui d’abord se manifeste comme phénomène abrupt, insondable et injustifiable. C’est ainsi que la formule – extraite d’Agamemnon, la tragédie d’Eschyle – souvent citée par Maldiney : « pathei mathos » révèle toute sa profondeur. Les textes grecs ne sont pas de la littérature, au sens où nous la comprenons aujourd’hui, ils contiennent une dimension apophantique et mettent en lumière ce qui provient d’un fond obscur. Cette monstration nous fait saisir l’étant, non à partir des essences, mais de l’étant lui-même, de ce qui est présent tout en étant presque complètement indisponible. La mise en mouvement de la pensée commence par un retour en arrière, ce qui diffère le commencement de l’acte de pensée toujours déjà en retard par rapport à ce qui l’a mis en mouvement :

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Voilà exprimée en termes psycho-pulsionnels la distance qui sépare notre littérature de l’activité littéraire des Grecs. Leurs écrits comme leurs paroles sont le lieu d’une apophansis : ils éclairent l’étant à partir de lui-même. Leur vérité est a-letheia : désoccultation du latent. La connaissance est réminiscence ; et là où l’être de l’existant ne se laisse pas ramener à l’idea, la formule plus dionysiaque qu’apollinienne d’Eschyle : pathei mathos (= connaissance par l’épreuve) signifie que l’existence s’éprouve en touchant à son fond [24][24] Ibid., p. 130..

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Ainsi le langage du mythe est-il plus originaire que le logos du discours : il relie la puissance de l’originel à l’existence et possède une dimension apophantique. Le logos mythique a par conséquent une fonction génétique : le logos philosophique en est issu mais son avènement est un dépassement, car il veut donner un fondement à ce que le mythe présente comme sans raison. La pensée mythique n’est donc pas irrationnelle : « la pensée mythique est une des formes de l’avènement de la raison à l’encontre de l’unilatéralité de l’entendement [25][25] Ibid., p. 226. ». L’entendement ne peut concevoir une unité dans la contradiction, la rationalité philosophique se déploie à partir d’une dualité originaire, celle du fond et du fondement. Le langage mythique, comme tout langage, dit quelque chose de la réalité et de ce qu’il y a de plus réel dans la réalité, c’est-à-dire ce qui échappe à nos attentes et représentations, ce par quoi la réalité ne peut être l’objet d’une simple expérience. Cette puissance du réel est rendue par la puissance du mythe grâce à une articulation de la fonction imaginative et du réel. Ce langage n’est pas un langage de signes mais de formes. La forme n’est pas arbitraire, elle est ancrée dans un monde qu’elle ne peut signifier que par sa force créatrice. Elle fait advenir un monde et elle est à elle-même sa propre signification. Il y a une unité indéfectible de la forme et du sens. La forme comme élément signifiant du mythe est de même nature que la forme artistique qui est, selon Paul Klee, « Gestaltung », une « forme en voie d’elle-même », ou forme en mouvement. La pensée discursive ne peut accéder à son sens qu’en épousant le mouvement et la forme de la pensée qui l’engendre et dont elle ne peut être séparée sans disparaître. Elle exprime une origine qui est permanente et la parole philosophique retrouve cette part d’elle-même qui est radicalement autre et qui existe hors du temps, dans un passé immémorial :

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Socrate, dans son second discours du Phèdre, qui doit être un discours vrai (éthymos logos) utilise l’étymologie pour identifier la parole prophétique et l’art divinatoire (mantiké) au délire (mania). Ce rapport sémantique est fondé dans la langue où il comporte d’autres sens issus comme le premier de la racine men qui est celle de la pensée. La signification d’une racine réfléchit en elle l’horizon de tous ses développements. Une archéologie du savoir est vaine qui ne saisit pas dans chaque couche de sens, le soulèvement de la pensée. Tout logos est originairement contemporain de son arché, laquelle tant qu’il vit, reste en lui à l’état d’origine perpétuelle [26][26] Ibid., p. 238..

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Platon a mis en lumière l’ambivalence de l’amour, sa nature qui n’est pas divine mais démonique et a révélé l’entrelacement de la pensée et du désir qui ont tous deux un aspect extatique. Le désir n’existe que par ce à quoi il s’ouvre et qui le projette hors de soi ; de même la pensée peut elle aussi prendre de multiples formes. La pensée mythique peut éveiller en nous le désir d’une pensée qui « ne consiste qu’à ex-ister dans l’ouverture hors de soi de son propre champ », une pensée qui n’est pas opposée au logos mais qui est a-logique, privée de qui lui manque et qui peut la combler. Penser le désir a conduit Platon à franchir la limite qui sépare le langage philosophique, dont la structure est logique et propose une image du monde à partir de la détermination des essences, du langage mythique qui est produit par la génération de formes imagées, afin de retrouver un « logos originaire » qui articule l’être et la pensée dans la formation de la langue. La dialectique donne à voir les essences par le moyen des idées, le mythe par les images. Ainsi l’idée n’est pas une pure vision intellectuelle qu’on pourrait massivement opposer à la vision sensible ; son objet n’est pas de nature théorique, la doctrine de la participation trouve ses limites dans le Parménide et la théorie des idées est abandonnée. Le mouvement dialectique de la pensée met en question l’idée de l’Un et l’autosuffisance de l’idée dont la transcendance émane non d’une réalité supérieure mais d’elle-même, de sa propre possibilité d’accueillir la contradiction : elle ne peut être une pure idée sans cette tension vers ce qu’elle ne peut contenir. La dialectique de l’Un aboutit aussi à la conclusion que des affirmations contradictoires peuvent avoir des conséquences identiques, ce qui met en danger la possibilité de mettre en rapport l’être et l’Un : « Si toutes les hypothèses auxquelles l’Un donne lieu échouent à lui ménager un lieu… sa signification n’est pas de savoir mais de puissance [27][27] Ibid., p. 247. ». Ainsi il ne peut être déterminé par des attributs ou de manière purement thématique ou abstraite. Peut-on penser l’être en lui-même ? Dans le Théétète, Platon souligne l’impossibilité de penser l’être seul, mais il montre qu’il existe une communication des idées entre elles, un mélange rendu possible par un logos qui met en relation l’humain et le divin. Cette pensée de la « koinônia », de la communauté, est pour Maldiney d’une grande fécondité :

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Une dimension essentielle se trouve néanmoins conservée : celle de la communauté (koinônia) que requièrent l’apophansis du discours philosophique et l’épiphanie du dieu. Si « énoncer c’est être auprès de la chose même », le culte aussi se tient dans le voisinage du dieu. Et l’un comme l’autre impliquent la communauté de tout l’étant. La fête et le grand sacrifice grecs renouvellent solennellement la communauté originelle, non mystique, des dieux et des hommes, qu’Homère réserve aux peuples les plus antiques et Hésiode à l’âge d’or. « Une est la race des hommes, une celle des dieux : d’une même mère les uns et les autres nous puisons notre souffle » dit Pindare. Or en interdisant au dieu de transgresser son essence en franchissant les limites de son idéa, Socrate et Platon ne rompent pas la communauté du divin et de l’humain : toutes les ideai communiquent entre elles dans un seul Logos qui est la dimension de la seule réalité. Par là, la communauté de tout l’étant change de mode, de sens et de niveau. La proximité de l’homme à dieu et celle de l’homme aux choses-mêmes est maintenue mais transformée [28][28] Ibid., p. 243..

29

On ne peut saisir une idée que dans sa relation aux autres idées et la dialectique est une mise en rapport des idées et de leur mélange subsumé à une intuition qui est une forme de vision de l’essence, comme l’épiphanie de Dionysos atteste de la présence sensible du divin en opérant une transformation de ses fidèles. L’énonciation est par conséquent une manière d’être « auprès » de la chose, elle est une monstration, comme le culte place les fidèles dans une proximité avec le divin. Mais si l’être est toujours en relation avec les étants, il ne peut être compris à partir de son opposition au non-être. La pensée de l’Un nous place au-delà de l’ontologie ou d’une conception essentialiste de l’être qui, pour Maldiney, doit être abandonnée :

30

L’être de l’Un n’est pas déterminable en fonction d’un système de possibilités ontologiques sous l’horizon duquel il aurait son inscription nécessaire. Il n’y a pas d’essences constituant des dimensions d’être (étance, inétance, étance et inétance) qu’il serait mis en demeure de ratifier ou de refuser. Il n’y a pas d’essence de l’être à laquelle il serait conforme ou disconvenant. L’Un ne peut être mis en demeure ni d’être ni de n’être pas. Il est l’Ouvert de sa propre demeure. Libre de tout possible et de toute essence, son être est par-delà l’essence et l’étance, l’être de sa propre possibilité. Libre de tout possible et de toute essence, son être est, par-delà l’essence et l’étance, l’être de sa propre possibilité [29][29] Ibid., p. 295..

31

La dialectique du Parménide retrouve une pensée de ce qui est en deçà des différences et qui peut être ramené à une contradiction centrale : « l’Un est à la fois en soi et hors de soi ». Être hors de soi, ce n’est pas être rien ou ne pas être, cela implique au contraire un être qui se révèle dans sa propre altérité à lui-même. L’existence est plus originaire que l’essence. Une véritable ontologie est une ontologie, non de l’essence, mais des conditions de son apparaître :

32

Le mythe exprime en termes de genèse ontique, c’est-à-dire de génération, ce que la dialectique exprime en termes d’implication logique. L’ontogenèse de Dionysos, par les contradictions temporelles où l’ordre de la génération s’inverse, et l’ontologie de l’Un où le logos est divisé entre la genèse et l’essence, aboutissent toutes deux à la même contrainte à l’impossible, qui se résout des deux côtés dans l’identité du télos et de l’arché – de l’arché qu’Anaximandre comprit dans le sens de principe, constitué par l’indétermination infini (ápeiron) [30][30] Ibid., p. 297..

33

Dans le Parménide, Platon substitue à la logique paradoxale et ambivalente du mythe, la logique de l’opposition de l’être et du non être, et celle de l’affirmation d’un principe de non contradiction, mais son fondement nous renvoie à un fond commun, l’identité comme origine est contemporaine de la différence comme issue. L’Un est pensé comme Ouvert, ce qui rend possible l’être et le non être, l’unité et la division, l’identité et la différence.

34

Pour Henri Maldiney, la question de la manifestation est plus décisive que celle de l’être. L’Ouvert désigne la manifestation de l’Un, c’est-à-dire une présence-absence, un déplacement de la présence qui ne peut être une pure présence, mais un mode d’être au monde qui implique d’être en avant de soi : il est pensé comme puissance ou dynamis[31][31] Cf. à ce sujet le très bel article de Maria da Penha.... Le langage doit prendre au départ acte d’une division entre l’essence et la genèse des idées, l’Un est atemporel et alogique, et toute transformation, en particulier celle qui ouvre la distinction de l’être et du non-être, est une auto-transformation. Le fondement de toute détermination de l’essence se trouve dans l’apeiron, dans un fond indéterminé, ce qui revient à dire que le fondement s’origine dans ce qui est sans fond, ou que le telos, c’est-à-dire le fondement du logos philosophique et l’arché, c’est-à-dire le fond du logos mythique, ne sont pas étrangers l’un à l’autre, mais communiquent. C’est certes reconnaître aussi l’affirmation sophistique d’une absence totale de fondement du logos, de possibilités illimitées du dire car il ne s’appuie sur rien : « rien n’existe ». La pensée dialectique reconnaît également que le fondement est fondé sur rien, ce rien que la pensée mythique désignait comme le fond ou l’origine de toute existence. Mais le rien dévoilé par le mouvement dialectique est le dévoilement de l’Un, il est la manifestation d’une forme d’existence à partir de laquelle la question de l’être peut être formulée en termes philosophiques. Le dénouement aporétique du dialogue platonicien n’est pas un échec, il est le résultat de la tentative d’entrelacer les contraires et de l’impuissance du logos à accorder définitivement l’être et le monde. Le problème de l’être ne peut avoir de solution, mais la pensée philosophique reconnaît le rien comme ce qui lui est refusé et qui constitue pourtant sa fin, l’existence. Le rien pensé et « posé » par les sophistes n’est qu’un concept issu d’une élaboration du discours, le rien surgi de la pensée dialectique ne peut être conceptualisé : « L’Un n’est rien, mais rien non posé, rien parce qu’impossible à poser, parce que intégralement puissance [32][32] H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la... ». La dialectique, selon Platon, progresse en « détruisant » les hypothèses examinées au cours de son questionnement et avance vers un terme qui n’est pas un aboutissement mais un « rien » qui est son point de départ, non pas logique mais ontologique car elle ne peut coïncider avec son origine, seule la pensée mythique le pourrait : « toute fondation implique une dénivellation ontologique entre le principe fondateur et celui qu’il fonde [33][33] Ibid., p. 306. ». La puissance du logos ne peut provenir que de l’articulation de ce pouvoir être de l’Un, d’un principe qui transcende les essences, le Bien dans la République, et d’une puissance ou dynamis qui consiste, pour l’Un comme pour le logos, à « se pouvoir », à revenir à la naissance du langage et du monde.

35

Nous pourrions dire que toute véritable philosophie a pour Maldiney une dimension ontologique ; mais la pensée de Maldiney ne propose pas de vérités ontologiques. L’idée de l’être est pour Maldiney équivoque : « Être, ce mot-clef de la métaphysique occidentale y a ouvert bien des portes qui donnent sur un mur [34][34] Ibid., p. 171. ». L’être peut être confondu avec l’étant ou peut être objectivé, il peut désigner un état ou un acte. Le sens originaire de l’être disparaît progressivement ; sa logicisation et son objectivation vont déterminer son utilisation dans le jugement prédicatif, comme l’écrit Françoise Dastur : « Le résultat en est la séparation de deux fonctions, copulative et existentielle, de la notion d’être, ce qui veut dire que la phrase à copule fait état de la différence ontologique entre l’essence et l’existence ou étance [35][35] F. DASTUR, « Une phénoménologie de la rencontre et... ».

36

Dire de l’homme qu’il est, c’est dire qu’il se pense être mais aussi qu’il n’a d’être qu’en tant qu’il existe. Mais désigner cette personne singulière qui existe implique qu’elle puisse traverser un moment critique où elle est mise en demeure d’être elle-même, « contrainte à l’impossible », d’être présente en étant à l’avant de soi pour se transformer, et d’être simultanément absente à soi parce que ce qui est à vivre et à subir est toujours imprévisible, inconnu et unique. Ainsi l’ontologie prend-elle appui sur une pensée de la rencontre de l’être et du monde. Elle reconnaît par conséquent la dualité du même et de l’autre et l’unité de l’originaire grâce à la dimension pathique de toute existence. Celle-ci témoigne d’une part de la primauté du monde, d’autre part d’une compréhension originale de l’existence à partir d’une passivité accueillante, ouverte et d’une communication dans le sensible. La transpassibilité n’est pas seulement une pure réceptivité, mais un partage.

37

La pensée mythique laisse advenir une réalité sur laquelle l’homme n’a pas de prise. Maldiney rappelle que la notion de sens peut être comprise de trois manières : le sens peut être direction (tensionnel), signification (conceptuel), ou encore manifestation (sensible). Celle-ci est la dimension la plus originaire qui est la « racine du mythe ». Le mythe met en forme, crée une « image originaire » qui nous permet d’exprimer cette présence au monde. Mais comment pourrait-on exprimer philosophiquement cette présence au réel qui est à la fois la racine du langage, de l’être et du monde ? Comment penser la manifestation à partir d’une forme, non plus sensible, comme dans le mythe, mais d’une forme noétique ? Le langage philosophique a-t-il le pouvoir de dévoiler, recueillir, ou reconnaître ce qu’il doit chercher sans savoir à l’avance ce qui est à rechercher ? On pourrait voir dans la dimension apophantique du logos une mise à jour – ou mise en présence – par le langage de ce dont on parle, à partir de la chose, à sa naissance. Mais il y a un excès, un débordement de l’existence ou de l’ensemble des étants dont le langage philosophique ne peut complètement rendre compte :

38

L’existence pour être pensée a toujours exigé des philosophes la formation de concepts inconcevables, dont le paradoxe inaccessible à l’entendement est la structure même de la raison. Aristote, par exemple, la définit comme énergeia. Or ce concept n’est pas libre mais originairement lié à celui de dunamis (puissance). Les deux n’ont sens qu’ensemble ; et l’articulation de cet ensemble est le logos de la pensée et de l’être [36][36] H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la....

39

L’idée de l’Un dans la pensée platonicienne en est un exemple, le concept de « dynamis » lié à celui d’« energeia » dans la pensée d’Aristote est aussi l’expression de cette difficulté et une tentative de résolution d’une tension ou d’une contradiction rencontrée dans la pensée dialectique. L’Ouvert, déjà présent dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée et qui deviendra la clé de voûte des dernières publications de Maldiney, est aussi un « concept inconcevable ». En conséquence, on ne peut dire l’être avec un logos dont le pouvoir de dévoilement est limité et il n’y a pas de pure présence. L’épiphanie est masquée. Ce qui signifie que toute ontologie véritable n’est qu’une pensée de l’équivoque qui succède à une pensée de la contradiction. L’existant se tient dans le monde à partir d’un fond qui n’est pas dans le monde sans être pour autant un arrière-monde. L’existence, telle qu’elle est, n’est pas l’existence telle qu’on se la représente.

Notes

[1]

Y. BONNEFOY, « La tâche d’inexister », dans La vie errante, Paris, Gallimard, 1997.

[2]

H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Lausanne, l’Âge d’Homme, 1975, p. 252.

[3]

Les textes les plus cités de Schelling sont « Die Weltälter » (Les âges du monde) et « Philosophie der Offenbarung » (Philosophie de la Révélation).

[4]

Maldiney n’évoque qu’une seule fois la pensée de Nietzsche dans « La naissance de la tragédie ». L’opposition du principe d’individuation apollinien et de la plasticité sans forme de Dionysos lui semble réductrice. Il n’est pas totalement étranger à l’individualité, mais la dépasse. Cf. Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 260.

[5]

F. DASTUR, « Phénoménologie de l’événement, l’attente et la surprise », Études phénoménologiques, Bruxelles, Ousia, n°25, 1997, p. 59-75 : « La limite que rencontre ici la phénoménologie ne lui est pas extérieure et ne peut être découverte qu’à l’intérieur d’elle-même et que par elle ».

[6]

M. HEIDEGGER, « Le séminaire de Zähringen » (1973), Questions IV, Paris, Gallimard, 1976.

[7]

F. DASTUR, « Le dieu extrême de la phénoménologie. Husserl et Heidegger », Archives de Philosophie, Paris, Beauchesne, n°63, 2000, p. 195-204.

[8]

H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 225.

[9]

Ibid., p. 248.

[10]

Ibid., p. 250.

[11]

Ibid., p. 252.

[12]

Ibid., p. 255.

[13]

R. KUHN : Phénoménologie du masque à travers le test de Rorschach, trad. fr. par J. Verdeaux, Desclée de Brouwer, 1957, p. 36. Sa conférence intitulée « Les structures de l’expérience dépressive à partir du test de Rorschach », donnée à Lyon en 1965, est un complément à ces analyses, elle vient d’être publiée pour la première fois dans la revue L’Ouvert, revue de l’Association Internationale Henri Maldiney, avec un éditorial de Jean-Pierre Charcosset. On peut aussi découvrir dans ce même numéro un inédit de Maldiney, « Contribution à la mise en évidence de la dimension esthétique dans l’expérience phénoménologique existentielle en psychiatrie clinique », conférence prononcée à l’occasion de la célébration des 80 ans de R. Kuhn, à Münsterlingen. Dans sa conférence, Maldiney écrit à propos de R. Kuhn : « Dans son rapport de 1943 sur La psychologie de Rorschach et les bases psychologiques d’interprétation de formes, Roland Kuhn souligne que Rorschach a été l’un des premiers à réaliser une bonne partie de l’exigence formulée par Dilthey, à savoir que « la psychologie doit apprendre à recueillir dans le filet de ses concepts ce que les poètes détiennent plus que tous les spécialistes du psychique ». Le propre des poètes et des artistes est de s’expliquer avec l’existence dont ils représentent la forme la plus aiguë et la plus menacée, comme le montre assez l’exemple de Hölderlin. Cette situation rejoint la première à la racine. Ce dont il y va dans l’être-malade comme dans l’être-artiste c’est l’être comme existence » (L’Ouvert, Paris, n°2, 2009, p. 38).

[14]

H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 257.

[15]

R. KUHN, « Les structures de l’expérience dépressive à partir du test de Rorschach », loc. cit., p. 57.

[16]

H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 259.

[17]

Ibid., p. 262.

[18]

Ibid., p. 273.

[19]

Ibid., p. 276.

[20]

H. MALDINEY, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Jérôme Millon, 1991, p. 385.

[21]

R. BARBARAS, Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la perception, Paris, Vrin, 1999, p. 165.

[22]

H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 277.

[23]

Ibid., p. 225.

[24]

Ibid., p. 130.

[25]

Ibid., p. 226.

[26]

Ibid., p. 238.

[27]

Ibid., p. 247.

[28]

Ibid., p. 243.

[29]

Ibid., p. 295.

[30]

Ibid., p. 297.

[31]

Cf. à ce sujet le très bel article de Maria da Penha Vilella : « L’épreuve de la rencontre ; Regard, Parole, Espace de Henri Maldiney », publié pour la première fois dans la Revue de Métaphysique et de Morale, 82° année, n°2, avril-juin 1977, repris dans L’Ouvert, n°1, 2008.

[32]

H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 305.

[33]

Ibid., p. 306.

[34]

Ibid., p. 171.

[35]

F. DASTUR, « Une phénoménologie de la rencontre et de l’événement », L’Ouvert, Paris, n°1, 2008.

[36]

H. MALDINEY, Aîtres de la langue et demeures de la pensée, op. cit., p. 368.

Résumé

Français

Dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Henri Maldiney propose une approche phénoménologique du mythe, en particulier de la figure de Dionysos, pour interroger le statut ontologique de l’homme et de sa présence au monde. La question de la manifestation le conduit à une pensée de l’apparaître qui rompt définitivement avec l’idée d’une pure présence. Le langage peut-il de surcroît dire la rencontre de l’être et du monde ? Notre réflexion a pour objet de montrer que cette tentative de réappropriation de l’existence dans la parole philosophique exige un dépassement de l’ontologie.

Mots-clés

  • Phénoménologie
  • Ontologie
  • Mythe
  • Manifestation
  • Langage

English

In Aîtres de la langue et demeures de la pensée, Henri Maldiney offers a phenomenological approach to myth, in particular to the figure of Dionysus, in order to question the ontological status of man and of his presence in the world. The question of manifestation leads him to a theory of appearance which makes an absolute break with the notion of a pure presence. And can language express the relation between the being and the world ? The aim of this article is to demonstrate that this attempt to reappropriate existence in philosophical language requires moving beyond ontology.

Key words

  • Phenomenology
  • Ontology
  • Mythe
  • Manifestation
  • Language

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