Apostasies ou conversions, les deux mots sont les deux faces d’une même réalité, celles de cheminements individuels aux résonances collectives. C’est que la conversion remet en cause mais aussi délimite les formes variables de la judéité. Dresser une typologie de la conversion, c’est aussi dessiner les voies de l’apostasie et donc, à travers ce cas extrême, dresser les lignes de force du judaïsme. « La transformation intérieure de celui qui se convertit implique une altération profonde de ses rapports avec l’histoire et la mémoire d’une ou plutôt de deux collectivités : celle qu’il quitte et celle qu’il rejoint. Dans le même temps, ce changement d’identité de l’individu est un défi manifeste à l’identité de l’un et de l’autre groupe [3]. » C’est que le converti « dérange la logique univoque de l’identité et de l’appartenance [4]. » D’où la mauvaise image dominante du converti dans le judaïsme : qu’il adhère ou qu’il quitte, il reste celui venu d’ailleurs ou celui qui trahit et provoque la violence des réactions. Un véritable réquisitoire est dressé, typologie inversée des motifs de conversion : orgueil ou ambition, concupiscence, attrait de la nouveauté ou de l’affabulation, peur. L’apostat ou le converti est le réprouvé, celui qui est en marge. Dans le collectif Transmission et passages en monde juif dirigé par Esther Benbassa, le « prosélyte » – il s’agit ici du converti au judaïsme dans la littérature rabbinique – se retrouve dans la même section, « L’autre et le même », que la prostituée ou l’homosexuel.

Entre ces positions extrêmes, étudier les cheminements spirituels, les hésitations, les va-et-vient permet de rendre compte de la complexité de tels parcours. Ces études montrent aussi qu’il y eut des périodes pendant lesquelles la religion juive attira et convertit, que le mot de conversion alors n’était pas réservé à ceux qui quittent le judaïsme. La conversion peut apparaît comme un baromètre de l’acuité de la ferveur ou de l’inquiétude religieuse ou communautaire. Sa chronologie montre que certaines périodes sont plus propices que d’autres à une explosion de cheminements.

La question du nombre a toujours hanté le thème de la conversion, souvent vécue comme une saignée. Si la progression des conversions au catholicisme (mille sur un siècle) et des mariages mixtes inquiète les dirigeants de la communauté juive française pendant tout le XIX^e siècle, il faut prendre en compte – et c’est la très grande nouveauté de l’article de Philippe-E. Landau – les conversions au judaïsme (497 chrétiens sur le long XIX^e siècle). Pourtant le phénomène ne se résume pas à un jeu de balance, c’est majoritairement un acte d’adultes dans un choix d’intégration soit national soit communautaire (sans exclusion l’un de l’autre) qui accompagne souvent un mariage mixte. Les rabbins adoptent d’ailleurs une position assez souple même si la tendance de 1806 à 1914 est de restreindre l’accès au judaïsme. Certaines années (1906-1914), le nombre de conversions au judaïsme dépasse même celui des convertis au catholicisme.

La communauté juive, souvent meurtrie par les conversions forcées d’enfants, se voit rendre justice au cours du XIX^e siècle. La condamnation en 1861 du chanoine Mallet, pour détournement de mineures, clôt une affaire de près de dix ans aux rebondissements multiples. Enfants soustraits à leur mère, cachés, déplacés, long combat juridique qui voit la victoire du droit civil sur la perspective religieuse. L’égalité reconnue des citoyens et la liberté de conscience, donc l’égalité des cultes, se conjuguent et triomphent comme le montre très bien Danielle Delmaire.

Mais la démarche de la conversion et l’attitude que l’on adopte envers elle est révélatrice des interrogations sur l’identité juive ou catholique qui parcourent les XIX^e et XX^e siècles. L’expérience si particulière d’Aimé Pallière permet de percevoir les difficultés du cheminement vers le judaïsme au tournant de ces deux siècles. Ses tentatives pour « finaliser » sa conversion échouent. Catherine Poujol suggère qu’elles s’articulent avec le débat soulevé par l’émergence de l’Union libérale israélite sur la question du maintien ou non de la circoncision. Quand, en 1924, cette Union revient sur la suppression de la mila, elle obtient la reconnaissance du Consistoire. Quant à Aimé Pallière, il restera un adhérent spirituel du judaïsme, un « converti sans circoncision ».

La figure de Max Jacob est, comme le présente si justement Catherine Fhima, celle des « identités enchevêtrées ». Son parcours révèle la complexité du personnage. Max Jacob « prend » une religion en devenant catholique en 1915 ; il n’en change pas, lui qui ne pratiquait pas le judaïsme. Néanmoins ce dernier reste un « lien » d’origine. Et cette adhésion-fusion tient beaucoup du syncrétisme et apparaît comme un « nouveau mode d’agrégation à la modernité ».

C’est que la conversion est un enjeu des relations entre la minorité juive et la majorité chrétienne. Lors de sa fondation en 1843, la congrégation de Notre-Dame de Sion s’assigne de prier pour la conversion des Juifs. Elle s’attache alors à cette mission (voir son rôle dans l’affaire Bluth-Mallet). Elle symbolise alors, aux yeux de ceux qu’elle vise, la volonté de l’Église de les faire disparaître. Mais le second conflit mondial la voit tout à la fois faire œuvre de sauvetage des corps et de prosélytisme des âmes. Madeleine Comte révèle que l’après-guerre dessine une évolution qui accompagne les mutations du catholicisme. L’affaire Finaly est décisive. Un « tournant apostolique » se réalise et aboutit lors de Vatican II. Notre-Dame de Sion veut maintenant connaître et faire connaître le judaïsme et abandonne la problématique de la conversion.

La question de la conversion en France reste néanmoins largement dominée par celle de la conversion au catholicisme et des affrontements et blessures dont le prosélytisme chrétien a marqué la mémoire juive. L’adhésion au protestantisme est rare, ce qui s’explique aisément par la volonté de ne pas s’engager de nouveau dans un choix minoritaire. Si le développement d’une société de droit fondée sur le respect de la personne permet à des familles d’enfants convertis de gagner en justice, si les évolutions du discours catholique et le poids des événements conduisent Notre-Dame de Sion à modifier profondément ses positions quant à la conversion des Juifs, la conversion reste irréductible seulement à une tentation (d’intégration) ou à une trahison. Quelle qu’en soit l’orientation, l’itinéraire spirituel de ces convertis nous interroge d’abord sur la rupture entre eux et leurs traditions. La liberté religieuse, les progrès de la sécularisation, les rites du judaïsme confrontés à la modernité multiplient les raisons non de la conversion mais de l’éloignement du judaïsme ou de la définition d’un judaïsme moins religieux que culturel. La plus faible structuration du groupe autorise à le quitter ou à le rejoindre plus facilement. La conversion apparaît bien comme une histoire aux marges qui nous renvoie, tel un miroir, au cœur des problématiques de l’histoire du judaïsme.