De 1886 à 1895, dans un premier temps, le contexte antisémite orchestré par Édouard Drumont n’est pour rien dans sa décision de rester chrétien. Le passage à la religion juive semble seulement empêché par les sentiments de Pallière envers sa mère, bonne catholique, son amour filial lui interdisant de lui imposer cette épreuve. En raison de cet interdit, pourtant jamais réellement formulé par Claudine Pallière, Aimé va se mettre à « judaïser » en se rendant aux offices de la synagogue tout en accompagnant sa mère à l’église. Le rabbin livournais Élie Benamozegh (1822-1900), avec lequel il correspond à partir de 1895, en lui conseillant de ne pas se convertir, l’arrange du point de vue familial, et en lui proposant une solution intermédiaire, le « noachisme », dont il serait à la fois le missionnaire et le premier disciple, lui assure une position originale qui est peut-être aussi la conséquence d’une impossibilité concrète de se convertir.

L’enseignement du kabbaliste serait alors la solution à un état de fait, car que faire de ce prosélyte aussi exceptionnel que déroutant qui, après presque dix ans de tâtonnements, demande son avis sur une conversion définitive au rabbin italien ? Le maître lui propose de devenir « noachiste », statut prévu par la tradition juive la plus orthodoxe, qui lui permettrait de pratiquer les commandements de la loi de Moïse par libre choix et sans aucune obligation. Il existe, en effet, un ensemble de sept lois minimales proposées aux Nations par Israël (les Lois de Noé), mais rien n’empêche le prosélyte de pratiquer les mitsvot (commandements) de la loi de Moïse sans pour autant se convertir, s’il le fait par piété personnelle. En dehors de la mission que va embrasser Pallière – révéler cette religion universelle aux non Juifs du monde entier –, la solution proposée par Benamozegh pourrait être considérée de façon plus prosaïque comme un palliatif à un refus de conversion au judaïsme par le rabbinat de l’époque et l’exception que représente Pallière la conséquence de ce refus.

Les conversions au judaïsme, à Paris, en cette fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, ne semblent concerner que des mariages exogamiques : des non juives épousant des israélites [5]. Le « cas » Pallière, selon l’expression d’André Neher, pourrait alors être la conséquence d’une « période de refus » [6] du prosélytisme juif. Problème dont il faut souligner l’acuité car, selon cet auteur, on se plaît à cette époque à « maintenir le prosélyte “ au seuil ”, plutôt que de l’encourager à faire le pas dernier et définitif [7]. » Position doctrinale primordiale dans l’analyse du cas qui nous occupe : « J’ai l’impression que la discussion du “ cas ” Pallière gagnerait à ne pas perdre de vue l’initial refus juif d’accueillir une vocation dans sa prime fraîcheur. Nous ne sortirions pas amoindris d’un débat qui nous obligerait à reconnaître que certaines attitudes, nécessaires autrefois à l’existence d’une collectivité, […] risquent, en étant maintenues, de faire souffrir inutilement des individus isolés ».

Il est certain qu’au lendemain de l’émancipation les barrières communautaires auraient pu s’effondrer comme celles des ghettos. Mais en devenant citoyens français, les israélites ont choisi : le messianisme juif antique et le messianisme de la Révolution française se sont vus confondus avec bonheur, et l’assimilation a été recherchée, dans un besoin réel et plein d’illusions de se fondre dans la masse de la population, ce qui a supposé l’absence de toute propagande juive. Cependant, sans pour autant prendre l’impossible aspect de la mission chrétienne, devenue une institution, la Synagogue aurait pu au moins accueillir les néophytes. Ce n’est même pas le cas. Marcel Simon constate que la figure de Pallière est exceptionnelle puisqu’elle prend place justement en l’absence de toute propagande juive. Ainsi, selon lui, l’exemple de cet homme venu au judaïsme sans l’intervention d’aucun missionnaire et presque malgré l’autorité rabbinique « démontre qu’il peut y avoir effectivement des prosélytes même en l’absence de tout prosélytisme [8]. »

Assuré par son maître de sa double vocation auprès des Juifs et des chrétiens, Pallière semble convaincu de ne pas se convertir et, les colonnes de L’Univers israélite, organe du Consistoire, lui étant ouvertes, il donne de 1902 à 1908 de nombreux articles consacrés à la crise moderniste. Il se taille ainsi une réputation de chrétien judaïsant écouté aussi bien par les membres de l’École de Lyon [9] que par tout ceux qui parlent réforme au même moment en Europe, chez les protestants comme chez les israélites. En 1900, en effet, quelques personnes de la meilleure société parisienne se sont regroupées en Union libérale israélite. Soutenu par le grand rabbin du Consistoire central Zadoc Kahn [10] (1831-1905), favorable à toute tentative de rejudaïsation des israélites français qui se sont en majorité détournés des « temples », le petit groupe célèbre un culte supplémentaire le dimanche, dans une salle de la synagogue de la rue de la Victoire. Cela très discrètement, jusqu’au jour où, au lendemain de la mort de leur protecteur, les Archives israélites révèlent l’impensable : « un culte modern-style dans une salle appartenant au Consistoire [11] ! » Il faut partir et les libéraux transforment en synagogue, un ancien atelier de peintre, situé 24, rue Copernic, pour célébrer leur premier culte séparé, le 1^er décembre 1907.

Aimé Pallière, qui a suivi et encouragé cette évolution, discute via les colonnes de L’Univers israélite avec Louis-Germain Lévy (1870-1946), rabbin de la nouvelle synagogue libérale. À travers une série d’articles, « Lettre d’un chrétien à un israélite sur la réforme cultuelle [12] », il se place intelligemment entre libéraux et orthodoxes, tente de les réconcilier, et montre que, le rabbinat ayant su se réformer sans bruit, il convient que les libéraux mesurent les modifications du culte qu’ils inaugurent. Le ton est si conciliant et son entremise si appréciée que l’ULI lui fait une proposition : pourquoi ne deviendrait-il pas rabbin libéral ?

Le choix est difficile et Pallière consulte. Nous allons voir cependant que les dés sont pipés d’avance dans la partie qui va se jouer. Avec une logique qui n’appartient qu’à lui, Pallière demande conseil à des rabbins orthodoxes sur sa conversion définitive sans leur cacher son désir de devenir rabbin libéral. Or toute approbation à sa conversion supposerait une reconnaissance de la dissidence française qui balbutie à peine à Paris. Dans son autobiographie, Pallière présente l’alternative suivante : rester noachiste et continuer de suivre l’enseignement du maître livournais ou se convertir et se fondre dans la masse des israélites français. Mais les réponses des personnalités religieuses consultées en 1909 portent sur le fait de devenir rabbin libéral ou non. Analysons ces diverses positions.

À nouveau consulté, Alfred Lévy (1840-1919), ancien grand rabbin de Lyon, devenu le grand rabbin du Consistoire central en 1908, qui connaît bien Pallière depuis la synagogue du Quai Tilsitt, se montre toujours aussi catégorique : il lui faut continuer à incarner la position religieuse indiquée par Benamozegh.

Le même conseil lui est donné par Samuele Colombo, disciple du maître livournais et son successeur de 1900 à 1923, auquel Pallière soumet ouvertement la proposition de l’Union. Le rabbin italien répond, le 8 février 1909, qu’il peut rendre de plus appréciables services à la cause d’Israël en n’embrassant pas la foi sacerdotale, et il l’encourage à garder une « entière indépendance [14]. »

Par l’intermédiaire de son correspondant palestinien, le professeur Leib Schawlansky de la colonie de Zikhron Jacob, Pallière interroge le grand rabbin ashkénaze Salant, à Jérusalem. Celui-ci lui adresse un cours de casuistique sur la place du noachiste dans la synagogue, son comportement, sa façon de pratiquer à sa convenance le rite et les commandements juifs, comme œuvre de piété personnelle mais non obligatoire. Cet ensemble de préceptes corrobore les enseignements de Benamozegh et confirme, chez le disciple, la dimension traditionnelle et reconnue de cette doctrine mais ne lui ouvre en rien le chemin de la conversion.

Également sollicité, le rabbin Jacob de Dortmund, en Allemagne se déclare, par principe, hostile au mouvement libéral dans son propre pays comme à Paris, sans le connaître pour autant ; le « néo-judaïsme » [15] lui apparaît comme une orientation a minima : « Moins de religion, moins de judaïsme et encore en habillant le peu qui reste de façon aussi chrétienne que possible… ». Le modèle allemand plus permissif desservira ainsi très souvent la réforme parisienne, l’Union se voyant toujours taxée a priori de laxisme quant elle se veut, à l’origine, selon son programme de 1900 [16], un mouvement de piété susceptible de ramener les israélites français vers le culte de leurs pères et de lutter contre les conversions au catholicisme.

Pallière, évidement impressionné par cette unanimité, décline en 1908 la proposition de l’Union libérale israélite. Si le refus général de sa conversion s’explique, en premier lieu, par la nécessité préalable d’adhérer au mouvement libéral, notons cependant qu’aucun de ces rabbins orthodoxes ne lui ouvre les portes de la conversion traditionnelle. En 1913, Pallière, tenace, revient encore sur cette question qui reste, pour lui, d’actualité. Nous en voulons pour preuve une entrevue avec le grand rabbin du Haut-Rhin, Ernest Weill, qui laisse supposer qu’il s’interroge toujours, à cette date, sur une conversion formelle.

Chef spirituel du judaïsme orthodoxe d’Alsace, Ernest Weill (1865-1947) est un grand érudit, de tempérament austère et sourcilleux sur le respect de la Tradition. Un de ses fils, Joseph, lui a consacré un livre de souvenirs [17] dans lequel il témoigne avoir assisté, âgé de onze ans, à la rencontre d’Aimé Pallière avec son père, en septembre-octobre 1913. En raison de la personnalité de son interlocuteur et de la date, on peut supposer que Pallière parle alors d’une conversion au judaïsme orthodoxe et non plus de l’éventualité de devenir rabbin libéral. Le rebbe lui peint d’emblée une image sévère de l’acceptation intégrale du joug des mitsvot que suppose sa démarche [18] ; il explique encore au prosélyte qu’il devra rompre avec sa famille, son milieu et le souvenir même de sa mère chérie. Puis il ouvre les livres du Talmud et commente tous les passages relatifs à la conversion : « Aimé Pallière manifesta une attention intense, n’interrompant que rarement lecture et interprétation pour demander des éclaircissements [19]. » Au moment de se séparer, il sollicite la bénédiction du rabbin qui n’étant pas Cohen (prêtre) se récuse [20], mais lui propose de lui imposer les mains comme le fait le père juif à ses enfants dès l’entrée du Sabbat et on l’entend alors murmurer : « Mon ami, restez qui vous êtes. Votre véritable voie me paraît être celle d’un judaïsant. Vous proclamerez, chemin faisant, votre vérité à vous. Je vous considérerai toujours, comme tel, avec vérité et amour ». Toujours si enclin à confier ses états d’âme et ses choix, Pallière ne fait jamais état de cette visite et de ces paroles visionnaires, à personne et nulle part…

Pour conclure sur ces tentatives, notons que, même si Pallière ne se déclare jamais personnellement concerné par le contexte politique de l’époque, cet élément est déterminant dans l’esprit des rabbins, expliquant la permanence de leur refus. Dans le féroce climat antisémite, passant par la propagande de Drumont et de Maurras et se prolongeant par l’affaire Dreyfus, la conversion formelle de Pallière, devenu catholique moderniste et journaliste connu de L’Univers israélite, aurait déclenché un scandale qu’aucune autorité rabbinique n’était prête à affronter. Le « cas » Pallière et son exception en découlent peut-être logiquement : les seules voies qui lui restaient ouvertes étaient, à la fin du siècle, le noachisme proposé par Benamozegh et, à partir de 1907, la conversion au judaïsme à travers le mouvement libéral à peine sorti des limbes, seul susceptible de l’accueillir et a fortiori de faire de lui un rabbin.

Le problème est que Pallière est un prosélyte séduit par l’orthodoxie, par ce que le judaïsme offre de plus rigoureux et au contraire de Paul qui prêcha à ses frères et aux Gentils l’abolition de la Loi mosaïque, il la vénère et est convaincu qu’elle fait partie de l’économie divine. Alors, peut-être, comme on le lui conseille, a-t-il vocation à écrire et enseigner le judaïsme en restant libre de ses paroles et de ses actes, à servir de pont entre les chrétiens et les Juifs et de rappel, vis-à-vis des israélites, du destin unique de leur Peuple et de leur place dans le concert des Nations. Impressionné par le refus unanime des rabbins orthodoxes, et à cause de ce refus, Aimé Pallière va donc continuer son chemin solitaire, en portant le fardeau de l’exception, et développer même une mystique, alors qu’il aurait certainement préféré devenir un Juif priant parmi ses frères, son talith sur les épaules, observant les mitsvot et psalmodiant en hébreu la gloire d’Israël…

Pallière, ayant refusé l’offre de l’ULI, fréquente assidûment le rabbinat, au point de créer, avec Jules Bauer (1868-1931), rabbin de Nice, un journal très orthodoxe, Foi et Réveil, en 1913. La guerre et la nomination de ce dernier au poste de directeur du Séminaire de la rue Vauquelin, en 1919, l’amènent à s’installer à Paris, où il reprend contact avec la communauté libérale. Il ne dit mot des raisons personnelles qui lui firent accepter, en 1922, l’offre renouvelée par René Heimann, président de Copernic de devenir prédicateur-adjoint auprès de Louis-Germain Lévy. On ne lui demande toujours pas de se convertir au judaïsme et, âgé de cinquante-quatre ans, il a passé l’heure des études et n’a plus à s’interroger sur la possibilité de devenir rabbin libéral, comme en 1908.

Si nous ignorons les raisons de sa démarche, qui passent peut-être par la nécessité très prosaïque de gagner sa vie, il nous livre cependant les buts qu’il s’était fixés en acceptant ce poste : « Je m’attachai à cette synagogue de la rue Copernic et tous mes efforts tendirent à combler le fossé qui au début la séparait de la grande communauté parisienne et à faire revivre dans le milieu, les traditions cultuelles en les vivifiant pas la vie intérieure sans laquelle on ne peut rien former ni réformer en religion d’une manière durable ». S’il fallait les revivifier, c’est donc que les traditions, la vie intérieure et les prières étaient tombées en désuétude au sein de la communauté libérale. Ce constat tranche avec l’esprit du programme de l’Union libérale et son application jusqu’en 1912 que nous connaissons grâce à la lecture de son journal, Le Rayon : la nouvelle organisation du culte public montrait, au contraire, un vif souhait de concilier modernité et tradition juive, de façon parfois certes maladroite, mais sans qu’il ait jamais été question d’abandon. On ressentait plutôt un désir de sincérité dans la vie religieuse, de meilleure compréhension du culte et d’éducation approfondie des enfants. Que s’est-il donc passé ?

Un texte de conciliation entre l’ULI et le consistoire de Paris, daté du 18 juin 1924 et publié dans Le Rayon [21], permet de saisir la dérive. On y précise ce que sera l’Union libérale dans l’avenir, quel sera son programme et la teneur de son culte. Dans la mesure où on restaure l’office du shabbat avec lecture de la Tora, le vendredi soir et le samedi matin, on peut supposer qu’il n’existait plus. Selon la même démarche, si on déclare supprimer les mariages mixtes, c’est qu’ils étaient pratiqués. On peut trouver, semble-t-il, au moins deux raisons à cet état de fait : les conséquences de la guerre et le public de Copernic

Salvador Lévi, Président de la communauté de 1910 à 1923, avait remplacé le rabbin libéral pendant la Première Guerre mondiale et assumé, tant bien que mal, l’intérim. Par mesure de commodité et parce que l’office du dimanche était le plus fréquenté il semble avoir supprimé ceux du shabbat. En reprenant ses fonctions, Louis-Germain Lévy n’a pas rétabli les services du vendredi soir et du samedi matin « en raison de l’abstention des fidèles » [22]. On peut supposer qu’il existait à ce sujet des tensions au sein même de la communauté libérale, certains membres désirant revenir à un culte plus traditionnel. De fait, lorsque René Heimann, appartenant à cette dernière tendance, succède à Salvador Lévi, il tente de redresser la barre à partir de 1923 [23].

Autre raison de cet abandon : le public assistant aux cultes célébrés par l’Union ne facilitait pas le respect des traditions. Nous savons qu’on y trouvait côte à côte des israélites, des catholiques et des protestants [24]. Cet esprit d’ouverture, dans la logique de la fraternité des religions, a amené à gommer de plus en plus certains aspects ethniques du culte pour s’orienter vers cette religion ouverte et universelle, rationnelle et laïque dont rêvait depuis l’origine Louis-Germain Lévy. Les mariages mixtes étaient alors célébrés sans réticence. Le rabbin libéral et Théodore Reinach (1860-1928), membre fondateur, prononcent dans cet esprit des discours reproduits dans la brochure Ce que nous sommes, à l’occasion du dixième anniversaire de l’Union en décembre 1917. Se référant à Renan, Louis-Germain Lévy affirme toucher au but et entrevoir « la religion pure, pouvant relier l’humanité entière, réalisation de la religion d’Isaïe, la religion juive idéale dégagée des scories qui ont pu y être entremêlées [25]. »

La composition de l’assistance à la synagogue de Copernic est un sujet que Pallière aborde peu dans ses écrits. Il est évident qu’il doit voir avec plaisir se mêler Juifs et chrétiens lors des offices. Ainsi, devenu l’adjoint de Louis-Germain Lévy, il instaure des « Heures de méditation » le samedi après-midi et invite « des catholiques et même des ecclésiastiques, tant était vif le désir de se maintenir sur le terrain de rencontre de toutes les âmes religieuses [26]. » Mais il ne s’agit pas seulement d’invitations ou de simples tables rondes. Certains chrétiens participent bel et bien aux offices et, logiquement, plus nombreux sont les membres non Juifs, plus ils sont susceptibles de demander des modifications du culte afin de gommer les différences.

Il faut souligner ici une ambiguïté supplémentaire dans le comportement de Pallière, car le fait d’accepter des non Juifs à Copernic va déclencher à terme un scandale avec le Consistoire, et son attitude n’est pas innocente. Dans la lignée de la fraternité des religions dont il est un promoteur zélé, il accepte les invitations venues de tous les milieux religieux ou spirituels. Ainsi le voit-on donner des conférences dans le milieu des théosophes de 1916 à 1924. Cette spiritualité, alors fort à la mode, dans sa « recherche du divin en dehors de tout dogme, de toute orthodoxie tant philosophique que religieuse » [27], a pu lui sembler un champ vierge où proposer son noachisme ; d’autant que, puisant dans l’ésotérisme sous toutes ses formes, les théosophes en appellent à l’Antiquité grecque et à la Kabbale.

On le trouve ainsi, le 2 mai 1916, en train de prononcer pour l’Alliance spiritualiste universelle une conférence dans les salons de la comtesse Prozor à Nice. Il traite du « Messianisme juif dans ses rapports avec la théosophie [28] » et approuve cette quête, assurant que les théosophes empruntent avec raison « au brahmanisme, au bouddhisme, au zoroastrisme » qui recèlent de « grandes et précieuses vérités […] patrimoines de l’humanité [29] » ; mais ses auditeurs ne doivent pas oublier l’hébraïsme auxquels ils se rattachent par leur filiation chrétienne. « Le messianisme, assure-t-il, apportera au monde le salut par la foi, indépendamment des croyances [30]. »

Si strict lorsqu’il écrit sous le regard des rabbins orthodoxes dans Foi et Réveil, Pallière tente donc, à la même époque, de séduire les auditoires les plus divers et on le voit alterner la rigueur et le flou dans la même démonstration. Il flirte avec l’ésotérisme tout en écrivant dans les journaux juifs les plus conservateurs. Il dit tenter, à partir de 1920, de redresser la communauté libérale et de l’orienter dans une voie plus traditionaliste, ce qui ne l’empêche pas de donner à nouveau, le 14 avril 1922, une conférence pour la Société niçoise de Théosophie [31] en présence du grand rabbin Schumacher et d’un membre du clergé catholique, et de s’adresser aux membres de l’Ordre de l’Étoile d’Orient, au printemps 1923, salle Adyar, siège des théosophes à Paris [32]. De même, en janvier 1924, il parle devant le grand rabbin Sèches à Lyon, comme à Marseille devant le grand rabbin Sachs et les membres du consistoire local, toujours entouré par ses « amis théosophes ». Il se réjouit alors dans Le Rayon de ce style de réunion qui amène « Juifs et chrétiens à se comprendre et à s’estimer [33]. »

On pourrait croire cependant que la présence des théosophes, à Copernic même, est de l’ordre de la supposition ; or un article fort caustique de L’Univers israélite la confirme. Louis-Germain Lévy ayant accordé un entretien à une journaliste d’Excelsior, début 1922, le journal du Consistoire reprend ses propos sur le mode satirique, et demande ses impressions à Huguette Garnier qui a interviewé le rabbin « libéral autrement dit modern-style [34]. » Malgré le ton pamphlétaire du texte, on reconnaît un certain nombre de réalités comme la suppression du shabbat, l’office unique du dimanche, la célébration de mariages mixtes, et lorsque la journaliste s’enquiert de la ligne de conduite suivie à Copernic, le rabbin répond qu’il faut se renouveler en fonction de l’assistance : « J’ai, parmi mes fidèles, des mystiques, des spirites etc. »

C’est un fait, Pallière, Louis-Germain Lévy et leur judaïsme ouvert à tous séduisent. Cette opération de séduction n’est certes pas du goût des orthodoxes, mais elle n’est pas non plus sans conséquences. Où aller si on désire entendre le rabbin et son adjoint ? À Copernic. Faut-il être juif pour assister au culte ? Non puisque la synagogue est ouverte à tous. Selon ce raisonnement, il est évident que la question suivante s’impose : qui est Juif ? Pallière se considère comme tel, bien que non circoncis et sans s’être converti officiellement. Mais dans la société mêlée qui compose Copernic, est-il le seul dans ce cas ? Il semble bien que non.

Il est aisé de reconnaître ici l’influence de Pallière, chef d’orchestre de ses innovations, qui doit tenter d’appliquer sur le terrain les thèses de Benamozegh : le Juif célèbre le rite et les prosélytes assistent au culte dans le temple. Ces vues sont évidemment connues des orthodoxes, Pallière les diffuse largement dans tous ses écrits, mais jusque-là elles semblent ne pas avoir été prises au sérieux. Avec humour, Robert Sommer (1905-1982) se souvient de la façon dont on parlait alors de Pallière : « Le nombre de conversions [des Juifs] à une autre religion a été minime. On était si peu religieux qu’on était tenté par aucune autre Église […]. Dans l’autre sens, le « noachisme » de Pallière faisait rire, j’allais écrire rigoler… [39] ».

On riait jusqu’à un certain point. Le rabbinat pouvait fermer les yeux lorsque des non Juifs (chrétiens, théosophes et autres spirites…) assistaient au culte, on pouvait accepter qu’ils se convertissent au judaïsme libéral même si on se demandait alors : « Quelle idée quand on a l’honneur d’entrer dans le judaïsme, de prendre la porte dérobée [40] ! » Mais on ne pouvait tolérer une conversion sans circoncision. Les articles se succèdent, virulents, comme celui de Maurice Liber (1884-1956), grand rabbin de la synagogue de la Victoire, affirmant que les distinctions de Benamozegh sont toutes théoriques et ne peuvent « servir de base à un rituel pratique de conversion [41]. » Il en est de caustiques comme le faux entretien déjà cité avec Louis-Germain Lévy [42] mais tous sont indignés [43], et on voit même Pallière se faire attaquer nommément pour avoir phagocyté le mouvement libéral : célébrer le culte le dimanche, prier la tête découverte, ne pas se faire circoncire, tout cela est chrétien et porte sa marque [44]. La polémique court jusqu’au moment où un accord est passé avec le Consistoire en juin 1924, accord qui calme les esprits. Essayons de reconstituer le chemin vers cet apaisement.

Pallière lui-même fait bien sûr partie de ces convertis non circoncis, il en est même certainement le chef de file à Copernic, mais il n’ose cependant pas se dire ouvertement Juif. Ainsi, lorsqu’Albert Houtin, ancien prêtre moderniste, lui fait parvenir quelques chapitres d’un livre en préparation, lui demande-t-il le 14 septembre 1922 de supprimer dans la note à lui consacrée l’expression « converti au judaïsme » et d’ajouter : « Si je le suis aux yeux des libéraux, je ne le suis point aux yeux des orthodoxes n’ayant pas rempli les conditions qu’ils proclament indispensables [45]. »

Plus tard, en 1927, après la publication du Sanctuaire inconnu, il écrit dans Foi et réveil qu’il faut tendre à l’adhésion spirituelle détachée des contingences du rite : « Nous partons d’une fidélité, d’un attachement à un dogme précis, pour parvenir en fin de course à l’adhésion pure au divin. Nous assistons à ce que j’oserais appeler un phénomène de “ déconversion ” [46]. » Dans cette logique, la circoncision pouvait apparaître comme un reliquat ethnique destiné aux seuls Juifs de sang, comme si Pallière voulait refaire à rebours l’œuvre de Paul : la circoncision n’est plus obligatoire pour se convertir au judaïsme.

Le Consistoire n’entre pas dans ces subtilités. Il sait que la circoncision est laissé libre dans le judaïsme libéral américain depuis la conférence de Cincinnati en 1873 et qu’on s’y contente d’une simple confession de foi monothéiste. Elle n’est pas indispensable non plus chez les libéraux allemands et on craint la contagion. De façon plus prosaïque, l’exclusion de l’Union libérale qui « se tient et est tenue à l’écart [47] » est gênante, car cela revient à exclure des membres particulièrement aisés, résidants pour la plupart dans le XVI^e arrondissement de Paris, indispensables adhérents à l’Association consistoriale et qui « participent largement aux œuvres philanthropiques et d’assistance ». Il faut renouer le dialogue et tenter de réintégrer les libéraux français ; seul Pallière, qui a des contacts dans les deux bords, peut servir d’intermédiaire, le rabbin Julien Weill (1871-1950) représentant les orthodoxes. Les deux hommes sont amis ; la discussion en est facilitée.

Conformément à la loi de Séparation, le Consistoire central de France et d’Algérie est devenue en 1907 une union d’organisations religieuses volontaires, tandis que les groupes orthodoxes de stricte obédience se maintenaient, parallèlement à cette structure, dans une complète autonomie. Dans ce contexte, le statut de l’ULI était resté bancal depuis sa création car on considérait le mouvement comme « dissident [48] ». L’accord réaffirme l’autonomie de l’Union libérale tout en indiquant qu’elle fait « désormais partie de la communauté de Paris [49] » au même titre que les autres associations cultuelles n’appartenant pas administrativement à l’association consistoriale.

Il est décidé que l’office du shabbat sera célébré à nouveau en hébreu et dans le cadre liturgique traditionnel ; la fonction de hazan (chantre) sera rétablie ainsi que la lecture de la Tora, le samedi matin. Les mariages seront célébrés « dans les mêmes conditions » que dans les autres synagogues (ce qui suppose la suppression des mariages mixtes). En échange de ces concessions, l’Union libérale obtient le maintien de l’office du dimanche matin, sans lecture du Sefer Tora et avec une prière en français ; le droit pour l’assistance de garder la tête couverte ou pas, à l’exception des officiants qui porteront la kippa (calotte rituelle) ; le mélange des sexes reste, lui, facultatif. Même Maurice Liber, vigoureux adversaire des libéraux, exprime sa satisfaction, affirmant que tous ces détails sont secondaires : « Il nous suffit de savoir que le rabbin de l’Union libérale ne pourra pas “ bénir ” des mariages mixtes et que pour les divorces et les conversions, il observera les mêmes règles que les autres rabbins [50]. » L’incident est clos et l’Union libérale, rentrée définitivement dans le rang, se rachète une conduite, soucieuse de calme et de respectabilité, s’en tenant point par point aux termes de l’accord de juin 1924.

Refusée par le rabbinat, à la fin du XIX^e siècle et jusqu’en 1914, en raison de l’antisémitisme ambiant, pratiquée après cette date par l’ULI mais en rupture avec la tradition, la conversion au judaïsme, pendant les trente années étudiées ici, paraît impossible. Cependant, gardons-nous de poser la question dans les termes actuels. Le rabbinat n’avait pas à donner son aval sur la valeur d’une conversion libérale et, lorsqu’il intervient pour empêcher la suppression de la circoncision, c’est pour éviter la rupture définitive et conserver les libéraux au sein du consistoire de Paris plutôt que de les laisser s’affilier aux mouvements déjà existants allemands, américains ou anglais, plus militants et plus prosélytes.

Pour revenir au « cas » Pallière, il est maintenant établi qu’il n’avait aucun choix avant 1907, et qu’il n’avait plus, à cette date, que celui d’une conversion au judaïsme libéral après la fondation du mouvement. La solution adoptée par l’Union libérale, de 1914 à 1921 (au moins), de supprimer la mila et le scandale qui en découle, permettent de lever le voile sur certaines conversions au judaïsme qui ont dû être certes peu nombreuses, mais qui ont existé, et de mettre à jour une ouverture du judaïsme et une sociabilité encore trop méconnue. Dans la religion de l’avenir, le judaïsme jouait un rôle privilégié et le non Juif était accueilli selon un cheminement à rebours de celui de Paul. On a pu de ce fait, pendant quelques années, entrer dans le judaïsme sans être circoncis. Reste une question sans réponse : que sont devenus ces nouveaux Juifs ?