Emblématique d’un moment charnière dans la vie personnelle et la trajectoire littéraire de Max Jacob, cet extrait d’une lettre adressée en 1915 à l’écrivain Jean-Richard Bloch, son ami et cousin, quelque temps avant son baptême, réunit l’essentiel de nos interrogations. À quels échos répondait la conversion de Max Jacob et quelles en furent les résonances ? Pour tenter d’y répondre l’on se penchera sur le sens de cette conversion, dans le contexte de la première guerre mondiale, puis sur ce qu’elle a entraîné sur le plan des sociabilités et de la vie littéraire dans l’entre-deux-guerres, du point de vue de l’histoire des identités.

Il convient préalablement de signaler combien l’analyse historique du cheminement des identités de Max Jacob se heurte à des écueils importants. D’une part la personnalité éminemment complexe du poète, du fait de ses nombreuses contradictions, représente une grande difficulté pour la recherche d’une cohérence historique. D’autre part, et c’est sans doute le problème le plus épineux, une abondante littérature existe, très inégale, souvent hagiographique, rarement scientifique. De fait, de nombreuses constructions biographiques érigent autour de Max Jacob, étudié dès les années 1920, une légende savamment entretenue par l’écrivain lui-même au travers de sa propre prose, de sa correspondance et de ses confidences à des amis et des admirateurs qui deviennent autant de biographes, notamment après sa mort tragique en 1944 [3], et dont il convient de se déprendre.

L’apparition de la figure christique [5], « Être ineffable » dont on constatera tout de même, au passage, la description, entraîne un tel bouleversement dans la vie de Max Jacob qu’il ne cesse de s’y référer et d’essayer de la comprendre. Car, d’une part, il doit rapidement se défendre contre les rumeurs qui ont, semble-t-il, circulé dans le milieu artistique du cubisme et du Bateau-Lavoir, où il a ses amis : on le soupçonne, selon lui, d’élucubrations dues à ses penchants pour l’éther. D’autre part, et c’est plus important, parce qu’il y place le point de départ d’une nouvelle esthétique et d’un nouveau chemin de vie, voire d’une nouvelle identité ; ne parle-t-il pas ici d’une renaissance, d’un passage de l’état d’animal à celui d’homme, « d’animal timide » à celui « d’homme libre » ?

Se pose alors la question non de la véracité de cette apparition, qui finalement importe peu ici, mais de la disposition mentale du poète à cette époque précise. Était-il un de ces « chercheurs de Dieu » selon la formule de Frédéric Gugelot [6] ? Dans un article presque contemporain de la conversion de Max Jacob, traitant d’« Iconographie et évangélisation chrétienne », Lucien Febvre invitait l’historien à se méfier des « faits “ naturels ” ou “ tout naturels ” » [7] ; obéissant à cette recommandation on s’est demandé si Max Jacob était en recherche de spiritualité, ou plus précisément si le besoin de croire était préexistant à sa vision. Rien ne semble l’indiquer particulièrement. Certes, maints écrits biographiques soulignent la propension de jeunesse de Max Jacob à souhaiter suivre les processions religieuses dans sa Bretagne natale, à Quimper. Lui-même, essayant précisément de comprendre la nature christique de sa vision, se souvient de son habitude de se prosterner dans les églises pour fuir ses chagrins [8]. Et les nourritures livresques ? Un examen de la liste de ses emprunts à la Bibliothèque municipale de Quimper montre un intérêt pour les religions en général. Mais on s’aperçoit vite que la majorité des ouvrages empruntés avant la vision concernent la littérature en premier lieu – Rousseau, Balzac, Hugo, Byron, Dante… –, puis les traditions et contes bretons et enfin des ouvrages de philosophie et, plus globalement, d’histoire [9].

C’est peu pour conclure à une quête du religieux. Interrogeons alors le milieu artistique et littéraire dans lequel Max Jacob baigne au moment de l’apparition : Pablo Picasso, tout catholique qu’il soit, d’origine et d’éducation, ne manifeste pas sur le plan personnel une religiosité particulière. Non plus que les poètes Apollinaire ou Henri Hertz rencontrés dans son sillage, même si l’intérêt pour le spirituel affleure parfois dans leurs œuvres [10]. Plus intéressant encore : le phénomène religieux ne constitue pas une préoccupation esthétique en soi pour cette nouvelle pléiade et le cubisme, qu’il soit plastique ou littéraire.

Revenant en 1939 sur les circonstances de sa conversion, Max Jacob évoque des « émotions, peut-être religieuses » causées par le spectacle de cérémonies catholiques ou par les cantiques bretons de son enfance quimpéroise, mais ne pense pas « qu’elles aient eu la moindre influence sur [sa] conversion ». Et il poursuit : « je le répète, rien ne me préparait au coup de foudre qui brûla d’un coup mon passé en septembre 1909 et fit naître en moi un homme nouveau » [11]. La prudence de ton, peu coutumière, de Max Jacob montre à l’évidence sa conscience des reconstructions a posteriori d’un passé qu’il faut à tout prix rendre cohérent par rapport à un présent catholique moins contestable, mais dans le même temps entérine la rupture pour faire ressortir les vertus de la seconde période, la meilleure et la seule valable.

Si on ne peut guère apporter la preuve de prémices religieuses, on se bornera à constater combien cette apparition, et davantage, semble-t-il, que la conversion elle-même, devient le centre de référence du poète – peintre aussi, ne l’oublions pas – et préside à l’organisation de sa vie. C’est bien à partir de 1909 qu’il entreprend un travail d’exégèse sur les Évangiles, au moyen de traditions ésotériques, gnostiques, mais aussi de la mystique juive, avec le Zohar [12]. Car il a visiblement cherché à comprendre tout de suite le sens de cette vision – ce qui peut confirmer le caractère imprévu de l’apparition, en se tournant aussi vers les interprétations astrologiques qui l’ont très tôt passionné.

Parmi l’écheveau des versions sur l’apparition, l’une d’elles s’avère particulièrement intéressante. Elle paraît dans une « Enquête sur Dieu » que lance la petite revue Philosophies au début de 1925. Le directeur, Pierre Morhange, jeune étudiant en philosophie, et ses compagnons essaient visiblement d’imiter la vogue, lancée par les surréalistes autour d’André Breton, des enquêtes provocatrices, occupant une place non négligeable dans les tribulations littéraires des années 20. Voilà dix ans que Max Jacob est converti et en retraite au presbytère de Saint-Benoît sur Loire – depuis 1921, lorsqu’il a fui le monde de Paris et de ses tentations multiples pour devenir un bon catholique. Il envoie à Philosophies, qui s’est créée en 1924 sous son parrainage et celui de son ami Jean Cocteau, « La Clef des songes », un article d’une dizaine de pages. L’enquête n’est visiblement qu’un prétexte car il paraît peu soucieux de répondre directement au thème proposé et évoque surtout les phénomènes des visions, fussent-elles en rapport avec le divin. On devine aisément qu’il parle de sa propre expérience, essayant de prouver le caractère révélé de ses visions et de le justifier au moyen de méthodes interprétatives multiples. Cet article incarne le système théologique personnel et original que met en place Max Jacob :

On le voit, sa réponse ne respecte pas un catholicisme orthodoxe : il se réfère à l’occultisme et à l’astrologie, passions interdites par l’Église mais qui occupent une place importante dans la cosmogonie jacobienne, non seulement pour tenter d’élucider le mystère des visions, mais également pour ses travaux d’exégèse. Au-delà du fait que Max Jacob, dans un contexte de profonde mésentente avec les surréalistes, André Breton en tête, affirme avoir écrit ce texte pour les contrer sur le terrain des « songes », il est clair que ce qui le préoccupe c’est précisément d’exposer sa cosmogonie spécifique : « D’ailleurs dans le genre embêtant cette “ Clef ” est très bien » [14]. Il sait que du point de vue de l’Église ses conceptions sont irrecevables et se prépare à rencontrer des oppositions [15]. Dans le même temps il semble convaincu d’être fidèle à « l’Esprit » de Dieu en montrant combien les sciences occultes sont des outils d’interprétation éminemment utiles pour précisément comprendre le message évangélique et même lui rendre sa pureté et son sens originel, dont les temps modernes se sont éloignés [16].

Il est probable que la pensée d’une rupture avec le milieu familial l’ait retenu. Même longtemps après la conversion, la peur de déplaire à ses proches demeure vivace : ainsi en 1925, manifestant le désir de faire son noviciat il dira à Cocteau qu’il ne peut l’envisager tant que sa mère reste vivante [19].

Troisième garçon d’une famille qui compte six enfants, Max Jacob eut une enfance, semble-t-il, tourmentée, avec des parents peu conscients de l’acuité de son sentiment de marginalité et de ses besoins artistiques. Des rapports conflictuels ont vite constitué le mode de fonctionnement familial, et la référence à une mère insatisfaite des choix de vie de son rejeton est une constante dans les correspondances du poète. La déplorable opinion qu’il en a ne nuit pas, cependant, à l’attachement de Max Jacob pour sa famille, notamment parce qu’il se montre sensible à l’image qu’elle se fait de lui sa vie durant ; il manque d’ailleurs rarement de passer les vacances d’été à Quimper. Sur le plan des croyances, l’image présentée est celle d’une famille juive « voltairienne » [20], attachée, pourtant, comme nombre de familles « israélites » – ou juives assimilées –, à respecter le calendrier de certaines pratiques religieuses, même de la façon la plus ténue. Ainsi, s’il est difficile de retrouver les traces d’une célébration quelconque, on sait en revanche que la famille ne manquait pas d’envoyer, ou de recevoir, des cartes de vœux au moment du nouvel an juif. Sur cette fidélité minimale, le poète ne s’étend jamais, mais il l’évoque à plusieurs reprises [21]. Le risque principal est alors de passer pour un renégat. Relisons la lettre à Jean-Richard Bloch citée plus haut : « Il ne faut pas que ma famille connaisse ce dont mon père pourrait mourir ; […] Ne me traite pas d’apostat ! Je ne renie rien : je n’avais pas de religion, j’en choisis une. Ne répète pas cette confidence dans la famille » [22].

Une autre raison peut avoir retardé la conversion. À Paris, Max Jacob se construit rapidement une réputation de clown, de fantaisiste qui dresse des thèmes astrologiques en même temps qu’il compose des vers. L’image d’« hypocrite » même, s’attache à ses pas. Tout cela ne pouvait que le faire différer ce « passage » de juif laïque à catholique fervent. En réponse du reste à ces diverses accusations, son récit de conversion en 1919 s’intitule Défense de Tartufe. On ajoutera le rôle indéniable joué par son homosexualité dans l’hésitation du passage à la conversion. Certes, il ne s’y réfère jamais qu’à mots couverts, à travers les représentations démonologiques et la référence constante au péché de chair, lequel devient un thème récurrent et bientôt quasi axiomatique de sa pratique catholique mais aussi de son esthétique littéraire. Cependant, une lecture attentive des œuvres et des lettres du poète montre bien une correspondance quoique contradictoire entre l’accès à la catholicité et une sexualité réprouvée. Curieusement, il nous semble que précisément la contradiction se résout par cette homosexualité même. Une grande partie de sa correspondance témoigne, à des périodes différentes, d’une détestation de soi très prégnante chez Max Jacob. Doté d’un tempérament tourmenté, d’une extrême sensibilité, il montre aussi une propension à l’auto-flagellation, d’ailleurs non dénuée d’ironie et d’humour, particulièrement présente dans ses lettres. L’insistance du catholicisme sur la nécessité de la confession des péchés, de la mortification, de la punition, tout un système de dogmes, de représentations, de prescriptions, offrait à Max Jacob une échappatoire, une discipline obviant à l’état de nature, source du mal, selon lui. D’où l’impérieuse nécessité de se convertir, de passer d’une religion – plus exactement d’une absence de religion – où certes l’homosexualité est considérée comme une « abomination » [23] mais dont finalement on s’occupe peu, à une religion qui condamne abondamment et ostensiblement « le péché de chair » et contraint le pécheur à lutter contre ses instincts : « Si c’est un crime de vouloir être chrétien en se sentant si vicieux, pardonne-le-moi puisque c’est un moyen de cesser de l’être […] » écrit-il en novembre 1914 à Maurice Raynal, son confrère de la revue des Soirées de Paris [24].

Ainsi, au lendemain de la deuxième apparition sur l’écran cinématographique en décembre 1914, laquelle achève de le convaincre qu’il n’a plus de raison de douter et que Dieu – le Christ – lui a bien envoyé un message, Max Jacob entreprend sa conversion et se dirige vers le couvent de Notre-Dame de Sion. Il reçoit le baptême le 18 février 1915, et non en janvier comme il l’avait annoncé à chacun. Selon les termes de l’acte de baptême il a « renoncé à l’aveuglement des juifs et reconnu Notre-Seigneur Jésus-Christ pour le Messie promis par les Saintes Écritures de l’Ancien Testament » [25]. On retiendra qu’il prend pour nom de baptême Cyprien contre l’avis de Picasso, son parrain, qui, moqueur, préférait Fiacre, « saint des retours tardifs » [26]. Originalité supplémentaire dans la démarche de Max Jacob : il semble être le seul parmi les convertis d’origine juive à choisir ce nom de baptême. La plupart préfèrent Jean, ou Marie accolés au prénom originel [27].

Toujours est-il que Cyprien Max Jacob n’utilise pas longtemps son nom de baptême et revient, aux alentours de 1916-1917, à son nom d’origine. Ne dit-il pas à Jean-Richard Bloch, le félicitant, en 1911, d’abandonner son nom de plume Jean Richard, dans sa revue L’Effort, pour reprendre le nom paternel : « Les noms juifs sont superbes dans leur âpreté, et aucune raison ne prime au-dessus de la raison esthétique » [28]. Lui-même n’avait pas hésité en 1898, pour signer ses premiers articles de critique artistique dans Le Moniteur des arts, à prendre le pseudonyme de Léon David, nom de son grand-père maternel [29]. Valoriser les noms juifs, leur trouver une certaine noblesse n’équivaut pas à se préoccuper du judaïsme. Et l’on aborde là un point important pour notre analyse des identités : Max Jacob ne change pas de religion, il considère en 1914 qu’il n’en a jamais eu, mais qu’il « en prend une ».

Comment pourrait-il en être autrement en ce début du XX^e siècle ? La judaïcité française en liant son destin à la République émancipatrice fit un choix qui l’obligeait implicitement à entrer dans un processus de sécularisation [30] ; ce qui équivalait à adopter un dogme politique – l’égalité civique – en essayant de le concilier avec une religion qui achoppait sur les problèmes de transmission, dans le contexte d’un passage à la modernité et dans l’accès à une histoire universelle [31]. De sorte qu’au début du XX^e siècle, malgré cet effort d’intégration [32] – n’oublions pas le contexte de déchristianisation de la société globale –, non seulement la « nation » juive n’existait plus mais la déjudaïsation était patente en dépit de la persistance de l’identité juive. Certains des membres de la communauté, selon les histoires d’installation familiale dans des régions de France où la présence juive s’avérait exceptionnelle, ne pouvaient envisager de perpétuer des pratiques religieuses, non seulement parce qu’ils n’en voyaient plus l’utilité ni le sens, mais aussi parce que les conditions de leur implantation ne les favorisaient pas : ce fut probablement le cas de la famille Jacob, seule famille juive de Quimper. Le judaïsme n’est donc plus une religion, mais il reste un « lieu », une sorte de terre d’origine avec laquelle, on le verra plus loin, Max Jacob ne parvient pas à rompre tout à fait, s’il en eut le désir.

Joue aussi dans la conversion au catholicisme la nécessité pour le poète de se sentir en adéquation avec son origine bretonne. En effet, attaché à la Bretagne de façon quasi viscérale, et à Quimper en particulier, Jacob n’a cessé d’en célébrer la culture, les traditions. Ne compose-t-il pas des chants bretons, La Côte, qui paraissent en 1911, et ne prend-il pas le pseudonyme éloquent, Morven le Gaëlique, dans une petite revue de sensibilité catholique La Ligne de cœur de Julien Lanoë à partir de 1925 ? En conséquence, continuer à appartenir à la judaïcité, même sans le judaïsme, s’avérait en contradiction avec cette identité bretonne, de tradition éminemment catholique.

Quant au choix du moment de la Grande Guerre pour se convertir, il n’a rien d’anodin, pas plus qu’il ne procède du hasard. Tous les hommes de la famille, frères, beaux-frères, cousins et petits-cousins – notamment les fils de Sylvain Lévi, professeur au Collège de France, et l’écrivain Jean-Richard Bloch – et la plupart de ses amis, même les étrangers (ainsi Apollinaire se bat-il dans les rangs de la Légion étrangère) sont mobilisés. Or Max Jacob a été réformé lors de son service militaire en 1897 [33]. Il ne peut donc participer à l’« Union sacrée » qu’à l’arrière du front, et cela le place dans une position de nouveau marginale et, sans doute, moralement peu confortable.

Aussi, dès les premières semaines de la guerre, en août 1914, officie-t-il comme ambulancier civil à Enghien. Mais ce service, dont il avoue qu’il lui laisse du temps pour classer ses poèmes en vue d’une publication [34], ne semble guère lui convenir comme type de « mobilisation ». De fait, il tente ensuite de s’engager dans l’armée, car enfin, il s’agit de défendre la patrie et surtout, pour le Juif d’origine qu’il est à cette date – et qu’il se sait être encore – de montrer combien il s’identifie pleinement au destin de la France : « Mes frères et mes beaux-frères sont à l’armée et ma famille est alarmée […] pour faire plaisir à celle-ci en l’alarmant davantage, j’ai voulu m’engager, on m’a répondu d’attendre le sort des réformés » [35]. Il n’y eut finalement pas d’engagement. En revanche, quelques semaines plus tard, se produisit la seconde et déterminante vision christique au cinéma, qui fit définitivement basculer Max Jacob. Quoi de plus décisif, en effet, que de montrer cette identification à la France en se convertissant dès le début de la guerre, à une heure de grand danger général, devenant ainsi digne fils de la Fille aînée de l’Église ? Déterminante également, la perception diffuse que le monde occidental vit un total bouleversement : la guerre, comme élément anxiogène et, partant, créateur du besoin de foi, du besoin de Dieu, prend là toute son importance. « Ne me crois pas antipatriote parce que l’idée de Dieu me semble encore plus digne d’enthousiasme que l’idée de patrie » écrit-il à Jean-Richard Bloch après sa conversion. Plus explicite, il ajoute : « D’ailleurs, vous tous qui agissez si noblement dans la guerre comme vous avez agi dans la paix, vous finirez par acquérir cette dernière perfection : la Foi car sur le chemin de la perfection on ne s’arrête pas » [36]. On notera, pour attester du lien que nous tissons entre conversion pendant la guerre et sentiment patriotique chez Max Jacob, qu’à partir de sa conversion on ne trouve plus de trace de tentative d’engagement militaire.

Ainsi, au moment où une génération entière de Juifs français passe le baptême du sang pour montrer sa parfaite intégration et surtout sa profonde reconnaissance à la République émancipatrice [37], certains choisissent une voie radicale. S’intégrer ne suffit pas, il s’agit littéralement de se confondre avec la destinée française du point de vue de la France éternelle, catholique : symbole plus fort pour Max Jacob que la République, parce que plus ancien. De là à succomber à la tentation nationaliste et aux sirènes maurrassiennes, il n’y a qu’un pas.

Pour se faire accepter par le curé de Saint-Benoît qui l’accueille au presbytère, il se rallie à l’Action française – avec peu de conviction, il est vrai –, encore n’est-ce pas sans problèmes de conscience, le tout traité avec humour : « …Tu vois la situation : je vais ou voter contre mes origines ou voter contre l’Église. C’est une tragédie ! ou je donne les Juifs à pendre ou je donne Dieu à perforer… » [38]. Dans le même temps, il ne rencontre guère de difficulté à s’intégrer au milieu Action française : n’est-il pas lié à la famille Daudet, qui l’invite parfois à déjeuner ? De même aurait-on tort d’oublier l’influence et l’aura du philosophe Jacques Maritain auquel Max Jacob voue une profonde estime – il le contacte en 1924 – et qui reste fidèle à Maurras jusqu’à la condamnation par le pape en 1926. En fait, ce qui séduit Jacob dans l’Action française, jusqu’en 1926, ce n’est pas tant la pensée organiciste de la nation propagée par Maurras, dont il semble bien qu’elle ne l’intéresse guère, que le fait qu’il rejoint ainsi le caractère fondamentalement catholique du passé français. La monarchie n’est idéalisée qu’à ce titre, au titre du « Beau ».

Car la conception de l’Art et de la Littérature pour Max Jacob demeure toute entière dans cette idée : devenir catholique c’est aussi se dire qu’il n’y a d’art que catholique. L’on peut également, dans son cas, l’interpréter de façon inverse : en endossant l’identité de l’artiste et de l’écrivain, il lui fallait nécessairement endosser celle de catholique : « Songe, que l’Université qui a fait la littérature française de A à Z est entièrement catholique, et jusqu’à Renan qui est notre dernier génie, jusqu’à Waldeck Rousseau qui est notre dernier homme d’état, tout fut formé par les prêtres. Si tu admires la littérature française, demande-toi ce que fut cette discipline, où est sa force à produire du beau et de l’intelligence. Lis donc la vie de Jésus-Christ, non dans ses commentateurs mais dans les évangiles : et réfléchis sur chacun des points de la doctrine : en quoi l’humilité peut elle former l’œuvre et l’homme » [39]. Max Jacob adresse ces conseils à Gérard Rosenthal, son jeune cousin et directeur de la petite revue créée en 1921 dans la mouvance surréaliste, L’Œuf dur, à laquelle il collabore bientôt. Là encore on trouve une adéquation entre le rejet du judaïsme et le besoin du christianisme : l’histoire de l’art elle-même aboutit au constat de la suprématie chrétienne. « On ne peut appeler de l’art les hurlements des prophètes. Tu dis toi-même dans ta belle lettre “ il n’y a de beauté que dans la puissance et l’harmonie ”. […] l’art veut une réponse, et c’est pourquoi peut être il n’y a pas “ d’art juif ” » [40]. Magnanime, Max Jacob permet à son interlocuteur de demeurer juif, à condition que ce soit tout « intérieur » et que la forme soit française, donc chrétienne, puisqu’il n’existe pas d’autre issue pour l’art moderne : « Que ceci ne t’empêche pas d’être un prophète juif dans ton for intérieur. […] gémis donc sur la captivité de Babylone mais gémis noblement, en cadence et en bon style français. Nous écrivons dans l’ère chrétienne pour des chrétiens, faisons de l’art chrétien. Cet art est correct, sobre, mesuré, psychologique […]. Compose, composons, composez ! » [41].

Max Jacob a-t-il pour autant adhéré à l’antisémitisme virulent de l’Action française, voire en a-t-il subi la contamination ? Cela n’aurait rien de bien surprenant. La judaïcité intellectuelle française elle-même était, sans nul doute, plus ou moins consciemment, non seulement imprégnée par une certaine tradition antisémite, mais littéralement contaminée par elle. On connaît la phase antisémite d’un Bernard-Lazare, qui réjouit fort Édouard Drumont en son temps. On sait moins combien d’autres intellectuels – Sylvain Lévi, Edmond Fleg, ou Victor Basch [42] – ayant pourtant œuvré en faveur des Juifs, courtisèrent parfois cet antisémitisme juif, si proche d’une forme de « haine de soi » repérée chez nombre d’intellectuels allemands contemporains par Theodor Lessing en 1930 [43], qui leur permettait, entre autres, de se distinguer d’une masse juive, peu éclairée et, pour tout dire, inquiétante pour cette élite bien intégrée. Les convertis du judaïsme ne dérogent pas à cette règle et surenchérissent pour achever de se distinguer de leur communauté d’origine et s’agréger à la nouvelle.

Pourtant, Max Jacob échappe le plus souvent à ce lieu commun. Peu avant sa conversion il assure à son ami Maurice Raynal des Soirées de Paris qu’il ne sera pas antisémite. Il ne voit dans l’antisémitisme que le résultat de « l’esprit commercial » [44], refusant de l’analyser en termes religieux, voire politiques, et il refuse de s’y associer. Ce qui ne signifie nullement qu’il soit exempt de préjugés et que le mépris envers les Juifs n’affleure pas. « Les juifs ont souvent plus de vertus que les catholiques, mais ils les ont abstraites. Ils ne parent la vie d’aucune grâce. Il n’y a pas d’humanité dans leur bonté : ce n’est qu’un triomphe de plus. Leur tendresse est explosive. Leur gaieté blesse comme du verre. Ils unissent mal leur cœur à leur intelligence » : telle est la teneur d’une des « Pensées » que livre Max Jacob à la revue Philosophies, en 1924 [45]. Néanmoins, en dépit de la dureté indéniable du ton et de l’utilisation de stéréotypes, il semble se placer ici davantage sur le terrain de la dénonciation d’une décadence supposée des Juifs que sur celui de l’invective. On notera que ce type d’assertion est plutôt rare sous la plume du poète. Ailleurs, il évoque les « hurlements des prophètes », les « tares juives » dont il dit avoir hérité, et ponctue un post-scriptum d’un « mort aux Juifs ! » censé être ironique, dans des lettres adressées respectivement à Francis Gérard Rosenthal, Jacques Doucet, Jean Cocteau [46]. Tous ces propos violents figurent de façon exceptionnelle dans la correspondance et ne constituent pas un socle de pensée sur lequel Max Jacob construirait son identité catholique, même s’ils y contribuent, apparaissant généralement dans les premières années qui suivent la conversion. Gardons-nous cependant de déduire de cette relative absence qu’il s’oppose à l’antisémitisme de certains de ses nouveaux coreligionnaires et amis. Seule exception à notre connaissance, pendant les années 1920, sa critique des vitupérations antisémites de Léon Daudet dans son Stupide XIX^e siècle. S’adressant à Cocteau il écrit, narquois : « Quant à la finance juive, je suis encore à la chercher : je ne connais pas un seul juif banquier sauf les Lazarus qui sont pauvres ou moins riches que les Daudet. » [47].

Ainsi faut-il comprendre les préjugés antisémites sporadiques de Max Jacob non comme une tentative de se calquer sur l’antisémitisme du nationalisme intégral de Charles Maurras, mais d’abord comme une réaction de rejet du judaïsme d’origine corrélée au besoin d’afficher une identité catholique, en construction dans les années de l’immédiat après-guerre. Notamment parce que l’identité qu’il endosse au lendemain de sa conversion, et qui lui est assignée par le regard des intellectuels catholiques, est essentiellement celle de « converti » avant d’être « catholique ». Ses lettres à Marcel Jouhandeau sont éloquentes : « Ah ! c’est que vous êtes l’olive conservée dans l’huile Sainte – je ne suis encore que l’herbe folle qui pousse au bas de l’olivier. […] votre voix, votre costume, votre allure, tout en vous est de l’Église. […] / Voyez-vous comme le converti que je suis est indiscret ! » [48]. Le sentiment qui affleure ici n’est pas très éloigné de cette « haine de soi », déjà évoquée, que Max Jacob entretient, dans les années 1920, vis-à-vis de son « moi » juif, trop présent encore à ses yeux dans son chemin vers le catholicisme. Du reste, ses préjugés antisémites, il les exprime essentiellement à Jean Cocteau et à Marcel Jouhandeau ; presque jamais à ses amis juifs, Francis Gérard Rosenthal, Jean-Richard Bloch et Henri Hertz.

Car si sa conversion a été difficilement acceptée par ses parents et une partie de sa famille, elle n’a pas entraîné de rupture avec les écrivains juifs de ses amis. Mieux encore, elle ne change nullement la nature et la fréquence de leurs relations. Ainsi écrit-il régulièrement à Jean-Richard Bloch de 1909 à 1934. Il appréciait peu l’œuvre de son cousin qui avait publié, en 1912, un livre de contes, Lévy, et en 1917 un grand roman … Et Cie, traitant de l’ascension sociale d’une famille juive alsacienne, aux éditions de la Nouvelle Revue française. En outre, la revue fondée par Bloch, L’Effort libre (1910-1914), en faveur d’une littérature de combat, était trop éloignée des préoccupations esthétiques de Max Jacob. Mais une grande affection unissait les deux hommes. L’éloignement, puis la rupture dans les années 1930, ne doivent rien à la conversion mais ressortissent à une mésentente esthétique et sans doute politique [49]. Henri Hertz, pour sa part, fut un collaborateur de L’Effort libre, se liant dès 1912 avec Jean-Richard Bloch grâce à Max Jacob dont il avait fait la connaissance chez Apollinaire, vers 1904. Après sa conversion, Max Jacob ne cesse pas davantage son commerce avec Henri Hertz – et sa femme Emma –, continuant à l’entremettre auprès d’éditeurs – Émile-Paul – ou de directeurs de revues – L’Éventail, revue littéraire suisse, en 1918 – lorsque celui-ci rencontre des difficultés pour publier. Il se réjouit plus tard des succès de Hertz, de sa collaboration régulière à la Nouvelle revue française et se montre dithyrambique sur le recueil Vers un Monde volage, publié en 1924 aux éditions Rieder dans une collection dirigée par Jean-Richard Bloch.

Reste à savoir comment ont réagi ses deux amis au moment de la conversion. Aucun ne semble lui avoir manifesté de désapprobation, encore moins d’hostilité. Pourtant on décèle, ça et là, de l’incompréhension, voire des doutes quant à la sincérité de la foi nouvelle de Jacob ; sentiments qui n’ont certainement jamais été exprimés devant lui. Ainsi, en mai 1915, peu après le baptême, Jean-Richard Bloch, promu au grade de sous-lieutenant après une première blessure, se trouve dans la Creuse : il se montre consterné des moqueries de Max Jacob envers son confesseur [50], mais ne prononce jamais d’anathème. Pourtant, dans les années 1920, brossant, dans des notes personnelles, un portrait pessimiste de sa génération, il n’hésite pas à évoquer « les conversions putassières à la Max Jacob » [51]. La violence du ton montre le peu d’estime dans laquelle il tint, en son temps, la conversion de son cousin. Pour sa part, le poète Henri Hertz, officiant au service photographique de l’armée en 1915, écrit au même Jean-Richard Bloch son incompréhension première, un peu désabusé : « Max est baptisé : d’autres objets de foi et de pratique ne lui manquaient pas, cependant » [52]. Le baptême n’empêcha pas davantage Max Jacob de nouer de nouveaux liens d’amitié avec des écrivains juifs : Albert Cohen, Georges Cattaui dans les années 1920, Edmond Jabès, la décennie suivante. Faudrait-il cependant y voir un intérêt de convertisseur ?

En effet, l’ardeur de Max Jacob à entrer dans le catholicisme n’a d’égal que ses efforts pour convaincre les Juifs de la vérité du Christ. Dès sa conversion il pratique un prosélytisme enthousiaste et opiniâtre, semblable, en cela, aux autres convertis de quelque milieu que ce soit [53]. Pourtant il conviendrait de distinguer non seulement des périodes dans ce zèle prosélyte mais également les interlocuteurs. Une première remarque s’impose : il cherche évidemment à convertir toutes ses connaissances, sans distinction aucune ; mais contrairement à ce que l’on pourrait penser, il ne tente pas de convaincre ses amis juifs les plus proches et connus avant sa conversion. Et, si l’on examine ses correspondances, que ce soit avec des intellectuels juifs – Henri Hertz, Jean-Richard Bloch, Henry Kahnweiler, Roland Manuel – ou avec des intellectuels proches des milieux catholiques – Jacques Maritain, Jean Cocteau, Marcel Jouhandeau – on s’aperçoit que c’est dans les premières années de l’après conversion que l’élan convertisseur du poète s’avère très prononcé. Prenons ses tentatives vis-à-vis des intellectuels juifs.

En 1925, il jette par exemple son dévolu sur Georges Cattaui, jeune intellectuel juif égyptien, ami d’Albert Cohen : « Je voudrais qu’il vienne un mois ici [à Saint-Benoît] – ne serait-ce que pour lui prouver qu’il n’attend plus le Messie » [54]. Son entreprise n’est pas de tout repos et il se montre souvent déçu, informant Jean Cocteau régulièrement du résultat de ses démarches. Il rencontre l’écrivain Albert Cohen peu avant le lancement de La Revue juive et l’on s’étonne de son aveuglement quant à s’imaginer qu’il tient là une recrue de choix. D’autant que Cohen semble lui avoir reproché « véhémentement » sa conversion. Il est vrai que Jacob pense que le sionisme, soutenu par le futur directeur de La Revue juive, n’a aucun avenir et que la foi catholique viendra le remplacer chez Cohen, dont il estime particulièrement la personnalité [55]. En fait, cela révèle de façon intéressante l’étendue de l’ignorance de Max Jacob quant à ce qui agite une grande partie des intellectuels juifs dans les années 1925, notamment du mouvement de renaissance culturelle juive, dont le sionisme s’avère une des composantes les plus fortes.

Dans les années 1930, on perçoit un net fléchissement de la motivation de Max Jacob à convertir. Cette évolution peut s’analyser comme une attitude inversement proportionnelle au sentiment d’appartenir, à ce moment, de plain-pied à un milieu et à une pensée, en l’occurrence le milieu et la doctrine catholique. Joue également un rôle le sentiment de lassitude qu’exprime Jacob devant les difficultés de ses entreprises de conversions [56].

Ainsi, loin de se laisser enfermer dans des catégories étroites, Max Jacob manie volontiers celle d’inclassable : poète de sensibilité catholique, il se rapproche d’un mouvement catholique ne craignant pas l’innovation, incarné par Jacques Maritain, seul réseau intellectuel catholique qui trouve grâce à ses yeux. La revue qui en émane, Le Roseau d’or, lancée par Jacques Maritain et Stanislas Fumet, lui ouvre les portes dès 1925. Par une curieuse coïncidence, on le retrouve publiant la même année dans La Revue juive. En tant qu’écrivain catholique ?

En janvier 1925, dans le premier numéro de la revue d’Albert Cohen, Max Jacob livre un poème déconcertant, « les Yeux au ventre ». Signalons d’emblée qu’il est l’unique écrivain de sensibilité catholique de ce numéro – d’origine juive de surcroît –, contribuant ainsi au caractère éclectique des collaborateurs, parfois prestigieux : Albert Einstein, Sigmund Freud, Pierre Benoît [59], pour ne citer que ceux-là. De quel côté a été le malentendu, à supposer qu’il y ait eu malentendu ? Était-ce seulement antinomique de s’affirmer catholique, de proclamer la suprématie de la catholicité de l’art et de paraître dans une revue placée sous le signe de la judéité et de la renaissance culturelle juive alors en marche ? Albert Cohen voulait-il offrir une tribune à un converti, mais dans quel but ? La sympathie immédiate entre les deux hommes et l’estime réciproque pour leurs œuvres, œuvre en construction pour Cohen, constitue probablement un des éléments de réponse.

En outre, Max Jacob n’était pas à un paradoxe près. Si nous regardons attentivement c’est peut-être moins un paradoxe qu’il ne semble de prime abord. En effet, « les Yeux au ventre », poème complexe, énigmatique à plus d’un titre, semblent répondre à la judéité d’Albert Cohen en même temps qu’à la foi catholique de Max Jacob. Le poète y exprime l’opposition entre le Dieu Jehovah et le Christ, tout en scandant tous les Noms du Dieu d’Israël qui vont jusqu’à s’imprimer sur ses os. Et l’on connaît l’importance dans le judaïsme des noms de Dieu, dont le nom véritable s’avère imprononçable. Au final, le Christ remplace l’ancien Dieu d’Israël, mais se place dans une relation de succession légitime, car il est le fils d’Adonaï : la filiation devient alors un trait d’union entre les deux Testaments [60] :

Du fait de cette thématique il semble difficile de croire à une totale naïveté de la part du poète quant à la place de ce poème dans une revue juive et à sa réception. D’autant que Jacob avoue bientôt qu’il s’avère difficile pour lui de poursuivre sa collaboration à La Revue juive et même à Philosophies, de Pierre Morhange qui, citée immédiatement à côté de celle-ci, semble être subitement classée dans une catégorie identique [61]. Car il se sent rapidement en porte-à-faux. Ne dit-il pas à Jean Cocteau que l’« extraordinaire Albert Cohen » aurait tenté de l’enrôler dans le sionisme [62] ? La déclaration programmatique du premier numéro de la revue peut également avoir éclairé le caractère inconfortable de sa collaboration. Albert Cohen y militait ouvertement [63] en faveur de cette renaissance juive qui, en 1925, connaît son plein essor avec la multiplication d’ouvrages, de revues juives – Menorah, Chalom… Elle puisait sa source dans le sionisme, qui fut, surtout après la Déclaration Balfour, perçu par maints intellectuels juifs français, tels André Spire, Edmond Fleg, Gustave Kahn, Henri Hertz, voire Jean-Richard Bloch un temps, comme une réponse au vide identitaire laissé par le manque de sens, à leurs yeux, du judaïsme dans la modernité [64].

C’est pourquoi l’on se risque à interpréter la parution des « Yeux au Ventre » dans La Revue juive dans la perspective du prosélytisme pratiqué par Jacob à cette époque, ne serait-ce que vis-à-vis de Cohen lui-même, tel que nous l’avons déjà évoqué. « Les Yeux au ventre » seront donc son unique participation à la revue.

Au-delà de l’aspect prosélyte, on sent fortement chez Jacob que sa conception du catholicisme se nourrit au christianisme originel. De telle sorte qu’il s’agit d’être proche des premiers chrétiens, des Apôtres notamment, seuls dignes de la religion catholique, dont la dévotion reste l’unique modèle de la sainteté à atteindre. N’écrit-il pas, en effet, à Marcel Jouhandeau combien les catholiques, ses contemporains, ont dévoyé le christianisme, en ont affadi la pratique, offensent le christianisme ? Il exprime toute sa déception : « les chrétiens savent que leur religion vaut mieux qu’eux, mais […] non seulement ils n’y pensent pas mais ce serait un scandale, si on entendait un sanglot devant l’épouvantable drame qu’est la messe […] car on a fait de la plus sanglante religion, un cold-cream hideux et il faut le dire, insupportable pour tout homme qui sent ou qui pense un peu. […] je ne prétends rien vous apprendre moi, humble néophyte, pauvre juif que je suis… » [65].

Partant, Max Jacob se montre sensible à l’évocation des Juifs comme fondateurs du christianisme. À plusieurs reprises, du début des années 1920, moment de la construction de son identité religieuse catholique, jusqu’en 1940, il renvoie ses interlocuteurs, notamment Jacques Maritain, aux origines juives du christianisme : « … D’après la tradition la Sainte Vierge représente l’Église. D’après Émile Mâle, juge très désintéressé, Saint Jean représente la Synagogue. La Sainte Église par la Crucifixion devient donc la mère de la Synagogue qu’elle doit chérir et la Synagogue devait soutenir et aimer l’Église naissante. Ceci explique pourquoi aux époques où on connaissait encore la signification des symboles et des Saintes Paroles, les papes avaient un juif à leur cour. / Je vous donne cette idée à laquelle je tiens parce que l’on traite mon christianisme de fantaisiste… » [66]. Certes, on le voit, la démonstration vise à réaffirmer un pan de la doctrine catholique qui travaillait à la conversion finale des Juifs, après les avoir relégués au rang de peuple-témoin de la Passion du Christ. L’intérêt réside dans le chemin pris pour cette démonstration. Du reste, il rappelle à l’envi cette symbolique pour dire ce lien entre judaïsme et christianisme, s’abritant toujours derrière l’interprétation d’Émile Mâle. On en trouve encore la trace dans une lettre, adressée en 1940 à un correspondant récent, Louis Dumoulin, industriel papetier d’origine juive. Dans cette version, la tonalité s’avère bien différente car si la conversion finale des Juifs demeure objectif légitimé, le « cœur » tant dénié par Max Jacob aux Juifs les années précédentes réapparaît. Le contexte a bel et bien changé. Max Jacob n’a plus à fournir des preuves de son catholicisme. Revenu à Saint-Benoît en 1936, après une période de huit ans passés à Paris, il reprend de plus belle ses méditations quotidiennes, le travail de la peinture qui le fait vivre, et ses poèmes. L’ambition majeure étant toujours de faire répondre son œuvre à sa foi, et vice versa. D’autre part, et c’est visible surtout à partir de 1938, lors des accords de Munich, dans ses lettres à Edmond Jabès notamment, on le sent devenir anxieux vis-à-vis de l’avenir. Peu à peu s’esquisse une réappropriation des origines juives par le biais d’une pensée positive de la « race », parce que la « race » juive se trouve vilipendée :

Ainsi voit-on poindre la tentative de symbiose entre ce qui procède de l’origine, sorte de « lieu » juif conservé quoiqu’il arrive, assigné ou assumé, et de la religion catholique et du Dieu-Christ adopté en place de Dieu-Jehovah, le Père. Il réactive ce qu’il décrétait déjà, avec son sens de la dérision, en 1912 à Jean-Richard Bloch : « … moi le plus chrétien de tous les Juifs à toi le plus juif de tous les bons chrétiens » [68]. Au fur et à mesure que les menaces à l’encontre des Juifs se font plus précises, qu’il se voit dans l’obligation de porter l’étoile jaune à Saint-Benoît, que son frère, sa sœur et son beau-frère sont déportés en 1943, le « lieu » d’origine devient plus prégnant. Émerge le sentiment qu’être juif mène inévitablement au martyre : le martyre catholique. Et c’est cela qui conforte Max Jacob dans ses identités catholique et juive : ne va-t-il pas ainsi pouvoir s’identifier totalement au Christ ? « tu n’as peut-être pas réfléchi à la nécessité de faire souffrir alternativement l’Église et les Juifs », écrit-il à Edmond Jabès en 1939 ; « car la souffrance seule peut conserver une race ou une société. Il faut nous attendre dans le cours des siècles à retrouver le martyre dont le sang féconde. Quant à moi, j’y suis préparé dès longtemps et comme juif et comme catholique fervent » [69].

Ainsi, la richesse et la complexité du cheminement identitaire de Max Jacob montre bien les imbrications entre les contradictions personnelles et l’histoire culturelle sur laquelle les identités se greffent. Français, breton, poète, juif et catholique, autant d’identités qui renvoient au bouillonnement intellectuel et artistique agitant l’histoire de la première moitié du XX^e siècle. La conversion de Max Jacob le pose au confluent de maints courants d’histoire quasiment indissociables : celle des avant-gardes littéraires et de leur esthétique, celle des intellectuels catholiques et des mouvements de renaissance religieuse, celle des intellectuels juifs et des phénomènes de restructuration d’une culture juive française, celle de la bourgeoisie juive car la conversion suggère une crise de conscience du judaïsme français, celle des critères d’intégration de celui-ci à la société française en cette période de bouleversement profond que constitue la Première Guerre mondiale. Enfin et surtout, le cheminement de Max Jacob ne pose-t-il pas la question de l’émergence de nouveaux modes d’agrégation à la modernité, sur fond de renouvellement des identités religieuses, littéraires et politiques qui se tisse dans tout l’entre-deux-guerres ?