Ce cycle qui débute à la fin du XVIII^e siècle semble s’achever dans les années 1960-1970. La condition de Juif, la définition de l’être-juif, connaît alors une telle mutation qu’elle se répercute sur les défections. Deux catégories de convertis émergent, ceux qui, très francisés, se convertissent pour des raisons pragmatiques (mariage, assimilation, promotion…), ceux qui, en quête spirituelle, ne trouvent pas dans le judaïsme les réponses à leurs interrogations. Si la première catégorie tend à faire disparaître ce qui fait le Juif dans le Juif et laisse peu de traces historiques, elle ne remet pas en cause fondamentalement le judaïsme. Tandis que la seconde l’interpelle.

Il est difficile d’évaluer le nombre des convertis passés du judaïsme au christianisme, et, plus particulièrement dans le cadre français, au catholicisme durant ces deux siècles. Baptisé le 14 avril 1827, Théodore Ratisbonne note : « On redoutait l’éclat que ma conversion provoquerait dans la Synagogue. […] À cette époque la conversion d’un juif était chose rare et presque inouïe. On ne pouvait songer à m’accorder le baptême, à moins de le conférer dans les conditions d’un secret absolu [2]. » Cette remarque d’un des premiers convertis de notre étude confirme la rareté de son cas. L’estimation de Le Roi est de 1 800 convertis au christianisme en France au XIX^e siècle dont 1 200 au catholicisme [3]. Ce que confirment les recherches de P.-E. Landau [4]. Le registre de catholicité de Notre-Dame de Sion à Paris révèle 1 953 baptêmes de 1842 à 1958 [5]. Le père Bonsirven comptabilise 769 Juifs baptisés à l’archevêché de Paris entre 1915 et 1934 dont 49 % d’étrangers. Dans son compte rendu du livre de Bonsirven, Raymond-Raoul Lambert cite un ordre de grandeur de 1 000 baptisés sur 250 000 Juifs en France dans les années 1910-1930 [6]. On est donc loin des vagues de conversions qui semblent, pour certains, menacer le judaïsme.

Il est vrai que, si le phénomène des conversions est aussi ancien que l’apparition du christianisme, certaines périodes semblent plus propices. Nombre de conversions sont repérables au début du XIX^e siècle alors que semble s’ouvrir un temps de difficulté pour le judaïsme et une époque de renaissance de l’Église après le choc révolutionnaire [7]. Mais après 1848, et surtout à partir des années 1860-1870, l’Église se crispe sur une position de rejet du monde moderne et durcit son discours contre le judaïsme. À partir des années 1880, celui-ci connaît en Europe un réveil national et religieux, dont participe le sionisme, qui condamne l’idée de conversion. En France, le triomphe du franco-judaïsme se révèle tout aussi peu favorable aux conversions. Néanmoins une vague en est repérable dans les années 1910-1920 à un moment où s’amorce une renaissance de l’Église qui remet en cause les habitudes de pensée antérieures. Les années 1930 sont pourtant aussi celles de la déception ; elles témoignent de la persistance de l’antijudaïsme chrétien qui prend de plus en plus des accents antisémites [8]. D’autres conversions apparaissent après le second conflit mondial alors qu’un rapprochement judéo-chrétien voit le jour sous le choc de la découverte du génocide et par la prise de conscience de la responsabilité des chrétiens dans la genèse de l’antisémitisme. Il est pourtant difficile de faire le lien entre les respirations du phénomène de la conversion et l’histoire soit de la communauté juive soit de l’Église. Mais, indéniablement, la dynamique de la conversion est inverse du dynamisme de la communauté.

La situation paraît très différente au cours de la seconde guerre mondiale. La crainte du marranisme hante le rabbinat, ainsi dans le rapport adressé le 17 juin 1941 par le rabbin René Hirschler au grand rabbin Isaïe Schwartz [9]. Mais très vite les Juifs prennent conscience que même un retour à une pratique cachée ne suffit pas à protéger de la persécution.

Les convertis issus du judaïsme en France restent donc très peu nombreux [10]. Néanmoins ce mouvement n’apparaît jamais comme une assimilation complète. D’autant que si les départs sont parfois bruyants, les retours, et ils existent, sont eux plus discrets.

Qui sont ces « apostats » ? Comment justifient-ils leur conversion ? Comment articulent-ils et influencent-ils le rapport entre judaïsme et christianisme en un temps de sécularisation ?

Dès le milieu du XIX^e siècle, Isidore Cahen insiste pour expliquer les défections sur l’influence du matérialisme, le déclin des enseignements religieux et moraux du judaïsme et sur la forte influence des non-Juifs avec qui les futurs convertis sont en contact [16]. Un prêtre, Juif converti, lie cette sécularisation, première étape de leur conversion, au phénomène plus général de poussée de l’indifférence religieuse : « En Occident, un grand nombre d’entre eux ont abandonné les traditions de leurs pères. Ils sont coupables non seulement de n’être pas encore chrétiens, mais de n’être plus israélites. Ils sont rationalistes et indifférents. […] Toutefois les juifs d’Occident ne sont pas les premiers coupables dans la perte de leurs traditions religieuses. La responsabilité en est aux nations chrétiennes. Lorsque les juifs, en effet, furent appelés à entrer dans la société civile, ils la trouvèrent en proie au rationalisme et à l’indifférence. Ils subirent naturellement l’influence du milieu dans lequel ils étaient entrés [17]. »

Mais pourquoi quittent-ils leur foi de naissance ? Ils insistent sur le fait que le judaïsme ne sut pas leur apparaître comme une réponse à leur quête. Pour Alphonse Ratisbonne, le judaïsme se résume à une pratique sans âme. « À quoi grand Dieu, tiennent-ils ? Ce n’est pas à la religion de leurs pères, comme on est convenu de dire ; c’est au gâteau de leurs pères, car c’est là le seul principe de religion qui reste encore debout [18]. » Il n’imagine d’ailleurs pas possible de revenir à une espérance juive, il n’hésite pas à trouver ridicule toute volonté de renouer avec cette foi qui lui semble dépassée, mécanique. René Schwob ne dit pas autre chose quand il explique qu’il « tente en vain de faire comprendre aux Juifs que le judaïsme n’est plus une religion. […] Que le catholicisme, au contraire, ait épuré, spiritualisé et universalisé le sien, n’est-ce pas une preuve de la transmission des révélations divines de l’un à l’autre, une preuve bien plus forte que toutes celles tirées des psaumes et des prophéties juives ? Car qu’est-ce qu’une religion sans sacrifice, sinon la philosophie que justement le judaïsme est devenu [19] ? » Il précise : « Dès lors, cette vieille tradition que les Juifs m’opposent parce qu’elle n’a pas bougé – qu’ai-je besoin de la scruter ? Son inaptitude à un développement spirituel vivant suffit à me persuader qu’elle est morte [20]. » Tous ces convertis partagent l’impossibilité de trouver dans leur foi d’origine, dans ces pratiques dépourvues de sens à leurs yeux, les réponses qu’ils recherchaient. Le judaïsme leur apparaît comme dépassé dans le cadre d’une Europe d’États-nations et dans un temps où le libre arbitre, c’est-à-dire le libre choix religieux, tend à être reconnu de plus en plus. La lente disparition ou l’atténuation des contraintes collectives, tant la pression sociologique favorable au baptême que les contraintes communautaires, favorisent un tel processus.

L’assemblée générale du consistoire de Paris a suffisamment conscience des menaces d’intégration pour adopter en 1927 la résolution suivante : « Trop de Juifs étrangers sont enclins à croire que pour être réellement français, il faut abandonner toute pratique religieuse qui pourrait les singulariser. Trop de gens sont portés à admettre que le progrès consiste à standardiser les esprits comme on a standardisé les machines à l’américaine : Vous n’êtes point de ceux-là […] ; la pratique religieuse reste encore pour vous le seul moyen réel de conserver la cellule familiale juive et de lutter contre la disparition du judaïsme par dissolution des Juifs dans le milieu qui les entoure [21]. » La menace n’est pas la conversion religieuse mais l’indifférence.

À partir du XIX^e siècle du reste d’autres formes communautaires se mettent en place. Une approche différente de l’histoire, de la religion, apparaît au sein du judaïsme [22]. Cette nouvelle articulation du rapport au monde ne peut qu’influencer le phénomène des conversions. Le processus de communautarisation favorise les départs car la communauté est une forme de groupement où le degré d’appartenance et d’adhésion est variable, où les modalités de son expression peuvent être extrêmement diverses. Ce qui rend plus faciles entrées, sorties et changements d’état. Par contre les périodes de poussées antisémites apparaissent comme des temps de crispation, obstacles ou freins à la conversion. Il en est ainsi de l’affaire Dreyfus. « Je me sentais peut-être plus israélite que je ne l’avais jamais été ; la persécution, à quelque degré qu’elle soit, attise le courage des âmes qui ont quelque fierté [23]. » Paul Loewengard ne dit pas autre chose : « Si je parle de l’Affaire Dreyfus, c’est que, par elle, j’ai pris conscience de mon peuple, je me suis senti Israélite et j’ai marché vers la Synagogue [24]. » La réaction face à la Shoah semble plus complexe. Mais on peut observer un processus identique, débutant par un retour au judaïsme : « Aussi faible que soit son sentiment de communion avec le peuple élu et maudit, le destin vient le tirer par les oreilles et lui ordonne de le suivre. […] 1945 […] Voilà donc ce qui m’était arrivé : j’étais devenu Juif [25]. » Pourtant la prise de conscience ne suffit pas à interrompre sa démarche de conversion.

Le judaïsme apparaît donc plus menacé par l’acculturation et l’intégration que par la conversion. Les convertis se situent à un extrême de cette recomposition. Leur foi est un choix. À la différence des marranes, ils ne sont pas des Juifs cachés. Au contraire même, pour nombre d’entre eux c’est leur nouvelle pratique qui est secrète, véritable marranisme inversé à l’exemple de Théodore Ratisbonne se rendant à la messe du matin caché sous un grand manteau, ou de baptêmes secrets dans les années 1930.

« Ce qu’on prenait pour de l’assimilation cachait en fait la création de nouveaux réseaux de solidarité et de sociabilité, se substituant aux anciennes modalités de l’être-juif en France. Là où il y eut intégration et acculturation, on parla d’assimilation, alors que ces réalités n’impliquaient nullement une abdication de sa propre identité, mais plutôt une recomposition hétéroclite, une nouvelle manière de se revendiquer juif et français, parfois plus français que juif [26]. »

Au-delà de ces accusations, se dégagent des motifs de conversion. Le premier argument avancé est celui de l’attrait du catholicisme dominant. « Ai-je besoin d’examiner avec toi en quelle manière vous observez le culte de Moïse ? Il y a trop peu de temps que je suis loin de la famille pour pouvoir ignorer que si nous en parlions, c’était par dérision ; il n’y a pas de plus grand… qu’Achille. Par bonheur vous ne suivez pas davantage la foi de Judas. Vous vivez comme des catholiques, vous célébrez les fêtes catholiques (machinalement à la vérité), vous suivez la morale admirable de Jésus-Christ, au moins en partie et sans le savoir et parce que vous vivez au milieu de la société chrétienne, vous êtes chrétiens, mais vous avez cœur d’être appelés Juifs [28]. » Cette imprégnation chrétienne, qu’avec humour Alphonse Ratisbonne dénonce dans sa propre famille, Max Jacob en apporte un autre témoignage : « Je dois dire aussi que les fêtes de l’Église m’étaient une certaine joie : j’adorais les processions qui, dans cette Bretagne, sont particulièrement suivies et somptueuses. […] Que pouvaient signifier pour un enfant juif athée ce dais doré et blanc solennellement empanaché, accompagné de messieurs en habit noir, à l’air si ému […]. Ces impressions sont-elles d’ordre seulement poétique ? L’émotion que j’éprouvais en pénétrant dans la cathédrale […] était-elle de l’ordre artistique [29] ? » L’imprégnation catholique est ici déjà forte. Le milieu ambiant joue évidemment même s’il ne suffit pas à expliquer le cheminement. La « splendeur catholique » est d’ailleurs revendiquée et sa pérennité aussi. « En admettant même que la religion catholique qui a converti le monde entier, qui donne de la force, de la consolation, et de l’espérance ne soit pas celle de nos aïeux et que ce soit la religion juive qui disparaît de jour en jour et sur laquelle pèse une fatalité incompréhensible et sans exemple dans l’histoire, j’aime encore mieux être chrétien, bon catholique que de voir ma famille, mes frères et mes sœurs, leurs enfants, vivre sans aucun sentiment religieux [30]. » La conversion est alors réponse à la sécularisation. La quête spirituelle mène les convertis vers un absolu que seul le christianisme semble leur offrir. Cette première génération de Juifs émancipés rejette l’idée d’un judaïsme séculier [31].

D’autres motifs de conversion peuvent être décelés. L’influence de la haine de soi est réelle quoique souvent indirecte. Les convertis partagent un rejet des aspects identitaires de la foi de leurs pères. Refus donc du judaïsme de condition, qui mène certains jusqu’à l’antisémitisme. Les ouvrages des frères Lémann, et plus particulièrement en 1886 L’Entrée des Israélites dans la société française, condamnent l’intégration des Juifs [32], exigent leur ségrégation et l’interdiction de toute fonction d’autorité. C’est que le destin d’Israël est d’achever le christianisme et que la conversion des Juifs annonce les temps ultimes. L’identification entre le christianisme et la civilisation occidentale joue à plein. Joseph Lémann transfère l’élection juive à la France : « Les historiens catholiques ont constaté quelquefois des traits de ressemblance saisissants entre le peuple français et le peuple juif. […] Elle vient de ce que Dieu a conclu avec eux une alliance plus étroite qu’avec tous les autres peuples. En effet, le peuple juif et le peuple franc ayant été choisis, l’un dans les temps anciens, l’autre dans les temps nouveaux, pour être avec le Seigneur dans une alliance plus étroite […] La Terre-Promise et la France [33] ! » Le baptême peut alors apparaître comme l’étape finale d’une intégration déjà largement amorcée. Quand un juif choisit l’assimilation, la conversion n’est pas le premier élément de sa marche vers la disparition, mais l’aboutissement d’une démarche culturelle qui lui est personnelle. D’autant que les pressions extérieures et l’antisémitisme échouent à créer, à l’égal de l’Allemagne ou de la Hongrie, des vagues de conversions. Le climat de la Troisième République ne rend pas l’apostasie nécessaire à l’intégration des Juifs dans la société [34]. En France, la conversion n’est pas un « billet d’entrée » nécessaire dans les professions publiques par exemple. Néanmoins Albin Valabrègue pousse la logique d’intégration jusque ce qu’il croit en être l’aboutissement : « C’est la France qui a fait tomber nos chaînes […] qui nous a élevés à la dignité de citoyens, rendons lui en fraternité, ce qu’elle nous a donné en liberté et en égalité [35]. » Et Jean-Jacques Bernard explique qu’appartenant tous à « une nation dont le climat est chrétien et cent cinquante ans après l’émancipation, on peut trouver naturel qu’une évolution spirituelle s’accomplisse [36]. »

La question qui se pose à tous est bien celle du sens de l’appartenance au judaïsme, nation ou religion. Les convertis insistent sur le judaïsme religieux, judaïsme de conviction, et rejettent le judaïsme de condition. Pierre Hirsch, qui se convertit durant la Grande Guerre, pose la question de façon encore plus poussée : « Une patrie est une communion. L’individu, quelle que soit son origine, qui s’agrège à une patrie doit en accepter les règles et les principes. Le peut-il […] si la communion à laquelle l’oblige tacitement son choix de cette patrie lui est rendue impossible par la conservation d’une patrie antérieure [37] ? » Il conclut : « Ayant communié avec ceux de ton choix, famille spirituelle avec qui tu t’es identifié, vis comme eux, comme eux pense, agis, fais l’amour et la guerre avec eux. Aie la même croyance [38]. » Il conduit donc l’intégration jusque l’absolu qu’est alors pour lui la conversion.

Nombre d’entre eux poussent la logique de leur parcours jusqu’à l’entrée dans les ordres. La proportion de Juifs convertis qui réalisent ce saut est bien plus ample que chez les convertis d’autres origines. Les frères Ratisbonne, les frères Lémann, Jean-Marie de Menasce, Max Jacob, Samuel Stehman, Aron Lustiger, Bruno Hussar… trouvent dans l’Église l’aboutissement de leur quête et une nouvelle famille d’accueil.

Mais une différence subsiste dont témoigne Jean-Marie Lustiger : « Ma famille appartenait à cette génération qui a mis son espérance dans la libéralisation du début du siècle en Europe centrale et orientale. […] Mon père jeune, ma mère jeune rejetaient l’univers religieux comme fait de contraintes absurdes, de vieilleries, pour entrer dans l’époque moderne sans rien renier de leur identité et de leur appartenance sociale ou familiale [39]. » Cette distinction est importante car si la majorité des convertis est issue d’un monde juif sécularisé, celui-ci n’en continuait pas moins à revendiquer sa judéité. D’où la remarque de Jean-Marie Lustiger : « Enfant, je ne percevais mon judaïsme que comme une identité sociale, puisque toute l’éducation que j’avais reçue était essentiellement laïque [40]. » Et là se situe le nœud essentiel qui distingue les convertis issus du monde juif d’autres convertis. C’est que leur cheminement n’est pas seulement religieux mais aussi « national ». Et les convertis, à la différence des Juifs sécularisés, franchissent un pas supplémentaire. D’où l’importance de la mutation que représente au fur et à mesure des deux siècles une revendication de plus en plus présente de leur judéité malgré la conversion.

La figure de Marie joue un rôle central dans nombre de conversions. Elle est l’actrice essentielle de la conversion d’Alphonse Ratisbonne qui prend le prénom de Marie lors de son baptême et les nouveaux prénoms qu’adoptent les convertis le prouvent amplement. L’abbé Lémann explique à son filleul Paul Loewengard : « Le second trésor que vous trouverez en entrant dans l’Église, c’est une Mère, la Vierge Marie. Déjà, comme fils d’Israël, vous pouviez lui dire ma Sœur puisque la Sainte Vierge est une israélite. Maintenant vous pouvez lui dire : ma Sœur et ma Mère [44]. » Le couple Jean-Marie est encore plus symptomatique. Jean est le disciple préféré du Christ et c’est à lui que Jésus, avant de mourir, confie sa mère, Marie, c’est-à-dire Israël. D’où son succès au début du XX^e siècle à l’exemple de Jean-Marie de Menasce et Jean-Marie Lustiger. C’est aussi pour eux une manière de marquer leur volonté de maintenir des liens très forts avec leur origine juive.

Ces liens, les convertis les revendiquent avec force. Ainsi, le 15 février 1842, dans une lettre à son oncle de défense et illustration de sa conversion, Alphonse Ratisbonne affirme : « Je vous le jure, il n’y a rien en dessous, mais il y a quelque chose au-dessus. C’est Dieu. […] Mais vous me direz que c’est une chose horrible de renier la foi de ses pères ! ah ! ici commence la distinction. Je ne renie point la foi d’Abraham, de Moïse, je ne renie point les prophéties de nos prophètes : Isaïe, Malachie, etc., etc., je ne renie point David ou Salomon, mais je renie Judas. Je crois à ceux qui ont annoncé le Messie mais je ne crois point à ceux qui l’ont trahi [45]. » Ici il véhicule une des racines de l’antijudaïsme traditionnel de l’Église. Les frères Lémann adoptent la même position : « Jésus-Christ n’a-t-il pas dit lui-même qu’il n’est pas venu détruire mais perfectionner la loi et l’accomplir ? […] L’israélite qui devient catholique ne change donc pas sa religion, il la complète et la couronne. Il passe en un mot de la tige à la fleur, du mosaïsme qui est une préparation, au catholicisme qui est un achèvement. […] “ En devenant catholique, je veux devenir un israélite parfait ” [46]. » C’est que l’Église se révèle à eux comme juive : « Par son organisation admirable, par son gouvernement, par son corps, assurément l’Église est romaine. Par sa doctrine, par sa Tradition, et par sa Liturgie, c’est-à-dire par son âme essentielle, par sa vie profonde, elle est juive [47]. » Cette judéité de l’Église est un argument apologétique essentiel. Puisque l’Église a des racines juives, la conversion n’est pas une trahison. Ils développent donc une grille de lecture du judaïsme qui justifie sa place et son rôle dans l’économie du salut du christianisme. Allant même plus loin, ils affirment : « C’est dans le christianisme que j’ai découvert ce contenu biblique et juif qui ne m’avait pas été donné comme enfant juif. C’est ainsi que, dans le cours de mon existence, j’ai estimé que je devenais juif parce qu’en embrassant le christianisme je découvrais enfin les valeurs du judaïsme, bien loin de les renier. J’ai vu Abraham et David dans les vitraux de Chartres [48]. » Le peuple juif devient part intégrante de l’histoire chrétienne, le signe et la mesure : « Je n’ai pas parlé en ce sens de “ peuple témoin ”, mais d’un peuple qui est acteur dans l’histoire du Salut [49]. » Malgré l’abandon – et comment faire autrement après la Shoah ? – de la première expression trop marquée de l’infamie de l’antijudaïsme théologique traditionnel, la position reste assez classique. Cette vision s’appuie sur l’idée que « la question juive est spirituelle, et la haine ne peut pas la résoudre [50]. » Elle permet de dépasser l’antisémitisme. Puisque le christianisme est l’aboutissement du judaïsme, la conversion ferait disparaître l’antisémitisme. « Convertir les Juifs, c’est résoudre la question juive [51] », lance Paul Loewengard. Mais cette forme d’antijudaïsme fondée sur l’idée que le peuple élu n’a pas reconnu le Messie et s’est opposé à l’Église naissante a été condamnée par la politique d’extermination des Juifs d’Europe menée par le nazisme puis par la naissance de l’État d’Israël.

Si les Ratisbonne et les Lémann rejettent leur identité juive, ou plutôt voient dans leur conversion l’aboutissement du judaïsme par son intégration, sa réalisation dans le christianisme, René Schwob, Juif posthume comme le rappelle le titre de son récit de conversion, hésite. D’un côté, il évoque le « venin juif » dont la France doit se défendre [52] ; de l’autre, il revendique sa judéité. Jean-Jacques Bernard résume bien cette revendication : « Je suis sûr qu’aucun des nombreux Juifs partis de l’incroyance et venus au Christ d’un cœur sincère ne voudra me démentir. Ceux-là avaient simplement rejeté de leurs épaules le manteau usé de leurs pères. Le judaïsme était devenu pour eux un mot vidé de sens. Mais quand un élan spirituel leur a ouvert les portes de l’Église ou celles des Temples, qu’ont-ils découvert au sein même du christianisme ? Leur judaïsme ! […] à ceux que l’eau du baptême a faits Chrétiens, il est impossible de parler de religions ennemies, car leur conversion n’a été qu’une synthèse, et ceux qui se croyaient détachés, l’eau du baptême les a faits Juifs en même temps [53]. » Par deux fois, la revendication de sa judéité par Jean-Marie Lustiger crée un vif débat, d’abord dans les années 1980-1981 au moment de sa nomination comme archevêque de Paris, puis en 1987. Ces deux paroxysmes révèlent tout à la fois la permanence du discours sur les convertis d’origine juive et les mutations que les événements et leur perception ont fait peser : « À mes yeux devenir chrétien ne signifie pas renier la condition juive. Ni de près ni de loin. Je ne l’ai pas fuie quand il y avait l’étoile jaune et les camps de concentration ; je ne vois pas pourquoi on me l’arracherait aujourd’hui [54]. » Si les expressions ont pu varier : « C’est comme si les crucifix s’étaient mis à porter l’étoile jaune [55] », la revendication reste la même, celle d’une double appartenance.

Les réactions sont vives. L’ancien grand rabbin de Paris, Meyer Jais parle de « deux fois inconciliables » [56]. Quant à l’ancien grand rabbin de France, Jacob Kaplan, il ajoute : « pour nous, on ne peut être à la fois juif et chrétien, il faut choisir [57]. » Le débat rebondit lors de l’installation officielle du nouveau grand rabbin de France, René-Samuel Sirat, le 5 avril 1981. Dans son discours, il affirme : « On ne saurait sans abus de langage parler de religion judéo-chrétienne. On est juif ou on est chrétien [58]. » Lors de la parution du Choix de Dieu en décembre 1987, suivie de deux émissions de télévision en janvier 1988, le débat reprend. La principale critique se trouve sous la plume d’Élie Wiesel : « Comment ne pas lui rappeler ce qu’il doit savoir, notamment que, aux yeux de la tradition rabbinique, un homme ne peut être à la fois juif et chrétien. […] En Espagne, en Pologne, en Ukraine, en France, en Allemagne, pendant les croisades et durant les pogromes, nos ancêtres voyaient dans la chrétienté une religion hostile, étrangère, ennemie. […] Non, un juif ne pouvait embrasser la croix sans, en même temps, se séparer de son peuple. […] Quant à moi, je maintiens à croire que, pour un juif, le salut n’est possible qu’à l’intérieur de sa judaïté (sic) [59]. »

Si cette affirmation de sa judéité commence après la guerre des Six jours en 1967, le grand public n’en a connaissance qu’avec la nomination de J.-M. Lustiger à l’évêché d’Orléans puis à l’archevêché de Paris [60]. Cette chronologie correspond parfaitement à celle de la communauté française tant dans la défense d’Israël que dans la reconnaissance de la Shoah et de la participation française au génocide. Elle marque aussi l’aboutissement du processus débuté au XIX^e siècle, lorsque des convertis juifs rejettent un judaïsme de condition par le passage au christianisme, à la fin du XX^e siècle où ils revendiquent leur judéité.

Le discours catholique connaît une nette évolution précipitée par la seconde guerre mondiale. « Quelques conversions isolées n’entament pas profondément le judaïsme et laissent donc subsister intacte la question juive [61]. » Cette reconnaissance par Joseph Bonsirven vaut aveu : la conversion de tous les Juifs est irréalisable, même si l’espérance n’en est pas abandonnée. Dans cette Église où l’antijudaïsme ressemble fort à un dogme, on sent les premiers signes d’une évolution qui aboutissent lors du concile Vatican II à une véritable mutation de la perception des rapports entre le catholicisme et le judaïsme. Un article d’Esprit et vie du 23 avril 1970 prolonge cette réflexion : « Un Juif qui devient chrétien ne se convertit pas, il passe d’une religion à l’autre, il vient compléter son cheminement spirituel qui trouve son achèvement dans le message du Christ. » Refus donc du mot conversion au profit de celui de « passage » mais aucun abandon théologique néanmoins puisque le christianisme « accomplit » le judaïsme. Replacées dans ce contexte, les déclarations de Jean-Marie Lustiger surprennent moins. Elles sont très proches de cette nouvelle façon d’appréhender les convertis issus du judaïsme. La violence du débat trouve une explication dans cette remarque d’Hannah Arendt : « Plus l’origine juive perdait sa signification religieuse, nationale et socio-économique, plus la judéité devenait obsédante [62]. »

Durant ces deux siècles, le discours juif sur la conversion a peu changé. Il est celui de la condamnation. Rejet, refus, acceptation de la conversion en milieu juif, la gamme des réactions est extrêmement variée. Même si les familles tendent souvent à s’accommoder, la condamnation reste forte. Le débat public s’instaure quand publicité est faite de la conversion ; le baptême en lui-même n’est souvent qu’affrontement familial. Des violences s’exercent contre le converti, réaction à une violence, un arrachement, celui de la conversion vécue comme une trahison. Le comportement des Juifs laïcisés ne diffère pas des autres sur ce point. Une mère de converti tente bien de faire la différence entre les différents motifs de la conversion : « Il en est qui sont des trahisons. C’est le fait de transfuges, obéissant à des motifs d’intérêt personnel plus ou moins bas. […] Mais il est d’autres conversions qui ont des causes parfaitement respectables et qui n’altèrent en aucune façon le caractère moral de ceux qui abandonnent Israël. Celles-là sont inspirées uniquement par le besoin religieux, par la foi [63]. » Cependant la condamnation reste la plus fréquente. Les arguments les plus souvent avancés sont bien résumés dans cet article de S. Nitram : « Les convertis n’ont aucune excuse puisqu’ils ne se sont même pas donné la peine de rechercher l’apaisement de leur âme dans leur propre religion, celle qu’ils ont sucée avec le sein de leur mère. […] Mais voilà, il est d’autres cultes qui possèdent une véritable organisation de prosélytisme avec bureaux, journaux, crédits financiers, agents dévoués corps et âmes à ce qu’ils considèrent comme leur mission. Il est rare qu’une personne aussi faible que les exaltés ne se laissent entraîner dans le rouage de pareilles organisations [64]. » Les réactions des familles sont souvent brutales, anathèmes, mots, affrontements marquent l’annonce de la conversion. Ainsi Aron Lustiger voit d’abord son père lui interdire toute pratique [65]. En 1945, il rencontre même Jacob Kaplan dans l’espoir d’obtenir la nullité du baptême de son fils [66]. Mais comme dans nombre d’autres familles, les accommodements l’emportent.

Si la fiancée d’Alphonse Ratisbonne rompt avec lui [67], sa propre famille décide de poursuivre leur relation. Certains épisodes restent néanmoins sensibles comme en témoigne cette tribune libre d’Élian J. Finbert : « votre très profonde honnêteté [a] été surprise par le “ Mystère d’Israël ” du doux-apôtre, pêcheur de petites et étroites âmes juives, à la tête pourrie de menu fretin, qu’est ce Jacques Maritain qui astucieusement jette ses filets et attrape ça et là les laissés pour compte du Judaïsme. […] Jacques Maritain déplore l’assassinat des six millions de Juifs mais en son cœur il y voit la main de Dieu qui nous punit d’avoir rejeté son fils. Mais Jacques Maritain a-t-il jamais fait le compte des millions de Juifs que l’Église […] a massacrés. […] Il se chiffrent à plus de vingt millions, dit-on. » Face à cette diatribe, le journal se contente de rappeler que « Maritain, ami des Juifs est l’ennemi, sur le plan théologique, de notre pensée et de notre fidélité religieuse [68]. »

Parallèlement à l’évolution de la communauté juive française et de l’Église catholique, si l’on observe les rapports entre les convertis et le judaïsme sur un long siècle, il est frappant de constater qu’alors que les convertis du XIX^e siècle inscrivent leur parcours dans un rejet du judaïsme de croyance et de condition, dans une haine de soi, à l’exemple des frères Ratisbonne et Lémann, des évolutions sont perceptibles au XX^e siècle. Ainsi René Schwob dans les années 1920-1930 oscille déjà entre rejet de la foi juive et revendication de sa judéité, révélateur en cela de conceptions que développent des proches comme les Maritain et des prêtres spécialisés dans l’étude du judaïsme comme le père Bonsirven [69].

Quand, cinquante ans plus tard, Jean-Marie Lustiger affirme sa double appartenance, à la foi catholique et au judaïsme, il fait scandale, mais l’évolution est nette. Cet attachement à la judéité trouve ses racines dans les mutations du(des) judaïsme(s) et dans les évolutions des perceptions du camp chrétien. Après 1945, ce cheminement a changé de nature, se convertir n’a plus la même signification.

Le don précoce de la citoyenneté à un moment même où s’offrait la possibilité d’intégrer la société française tout en conservant son identité juive explique que la majorité de ces convertis proviennent de familles largement sécularisées. Être juif s’inscrit alors au croisement d’un destin collectif et d’un choix individuel. Les évolutions tant de la société française que de la communauté juive ont fait disparaître la figure du marrane au profit de celle du converti, libre choix religieux et social.

Néanmoins le discours théologique chrétien, qui voit dans le christianisme l’aboutissement du judaïsme, persiste ainsi que la violence des réactions juives envers la conversion perçue et vécue comme une trahison, une apostasie. Que le milieu d’origine soit religieux ou non d’ailleurs, il n’y a que peu de différence dans le rejet. Ce qui prouve à quel point au-delà de la foi est intégrée la perception que la mutation spirituelle est un passage à l’ennemi. L’interrogation reste la même : qu’est-ce qu’être juif ? La réponse du judaïsme, elle, ne varie pas. Il est impossible d’accepter que le converti revendique une identité juive. Peut-on être juif par choix ? Telle est la question qui se pose maintenant au judaïsme, même français.