Tel quel, l’ouvrage suscite débats et commentaires dans les grandes revues philosophiques et chrétiennes [5]. Ainsi se poursuit, au-delà même des cercles philosophiques, la discussion autour de la « philosophie nouvelle ». Au sommet de sa notoriété, Bergson est plutôt mieux compris, mais reçoit encore des critiques acerbes [6]. À la Société française de philosophie [7], l’analyse bergsonienne de la crise des années trente, et surtout l’idée que l’on puisse en sortir grâce au mysticisme sont dénoncées avec violence. Sur un plan plus philosophique, les différents analystes relient Les Deux sources au reste de l’œuvre. Des interrogations anciennes resurgissent ; Bergson est de nouveau accusé d’antirationalisme. La question du caractère moniste ou dualiste [8] du bergsonisme structure plusieurs lectures. Dans la Revue de Métaphysique et de morale [9], Vladimir Jankélévitch conclut au monisme après avoir insisté cependant sur le caractère irréductible de l’opposition entre les catégories du clos et de l’ouvert. À l’inverse, à l’Union pour la vérité [10], Émile Bréhier rapproche Bergson de Plotin et pense que sa philosophie comporte des accents manichéens. René Le Senne [11] comme Jankélévitch interprète le mysticisme dans un sens personnaliste : « l’acte par lequel un homme s’approprie l’élan vital dans sa source spirituelle est celui par lequel il accède à la personnalité [12]. » Autre sujet de débat : la morale. Le Senne refuse d’identifier le devoir moral à un automatisme répondant à une pression. Par contre, la confrontation avec la sociologie [13], que Bergson mobilise largement dans Les Deux sources, tourne court. Georges Gurvitch y participe en critiquant la distinction entre société close et société ouverte.

Les Deux sources divisent les chrétiens. Tous sont sensibles à la réhabilitation du mysticisme [14] et à l’élan spirituel de Bergson ; certains le qualifient d’« apologiste de l’extérieur ». Jean Baruzi, auteur d’une thèse sur Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique [15], voit dans Les Deux sources la tentative de dégager l’essence du christianisme à partir de « l’expérience rare » des mystiques [16]. La force de la séduction exercée par le bergsonisme transparaît dans ces lignes d’Étienne Borne [17] : « Les cadres rigides du rationalisme sont brisés […] un idéal concret de spiritualité nous est suggéré […] on nous dit, et dans un magnifique langage et avec un accent nouveau, que l’humanité et la vie ne peuvent être aimés qu’en Celui qui est le Principe de l’humanité et de la vie [18]. »

Néanmoins les critiques sont vives. Plusieurs commentateurs contestent le lien établi entre mysticisme et élan vital. D’autres discutent des rapports entre les mystiques et l’Église. Peu acceptent, en définitive, la démarche de Bergson qui aborde la religion en philosophe détachée de tout dogme. Ils sont très soucieux de réaffirmer l’orthodoxie. Le Père de Tonquédec [19] qui commente longuement Les Deux sources dans trois articles de la revue des jésuites Études conclut que le bergsonisme est incompatible avec le christianisme ; il est en effet, à ses yeux, une philosophie empiriste de la durée qui refuse la théodicée classique remontant de la création à son auteur par l’application du principe de causalité et méprise la foi de la masse des croyants pour privilégier exclusivement la spiritualité des mystiques. Cette « philosophie moderniste » reste donc à l’index. Pourtant Bergson conserve des disciples chrétiens et considère même Jacques Chevalier comme l’exégète autorisé des Deux sources [20].

Il faut attendre la guerre et la mort de Bergson en 1941 pour que de nouvelles interprétations, plus généreuses, apparaissent. Louis Lavelle fait des Deux sources le livre qui parachève le bergsonisme et lui restitue tout son sens spirituel [21]. Jean Nabert met en relation le mouvement de la conscience qui cherche à atteindre le moi profond et le mouvement du mystique [22]. L’expérience mystique devient l’expérience intégrale qui nous permet d’atteindre les racines de l’être. La création a un caractère descendant et ascendant. Dieu crée des êtres dignes de l’amour de Dieu, les hommes.

Du flot des interprétations se dégage le mince filet des lectures juives. Au moment de l’entrée de Bergson à l’Académie française en 1914, Maurice Vexler [23] s’était interrogé sur les rapports de celui-ci au judaïsme et avait répondu : « la pensée de M. Bergson […] ne nous appartient à aucun titre. Parmi ses nombreuses sources d’inspiration, le judaïsme n’a aucune place si ce n’est peut-être d’une façon tout à fait indirecte au moyen d’éléments qui sont entrés dans les courants de la pensée moderne par le canal du christianisme [24] ». Le débat est relancé par la conférence qu’Aimé Pallière, chrétien « converti » au judaïsme [25], fait le 11 décembre 1932 dans le cadre de l’association Chema Israël [26], à la demande du rabbin Maurice Liber. Il se demande s’il est possible de concilier judaïsme et bergsonisme.

Sa position suscite des réactions en chaîne s’exprimant pour l’essentiel dans L’Univers Israélite [27], l’organe du Consistoire, mais aussi dans La Revue juive de Genève [28]. Noé Gottlieb, qui s’était opposé à Pallière, rédige pour la Revue des études juives [29], expression de la science du judaïsme en France, un article dénonçant « Une erreur fondamentale dans les “ Deux sources ” de M. Bergson sur le judaïsme » ; Baruch Hagani exprime, lui, avec quelques nuances son accord avec Pallière [30]. Les Cahiers juifs, qui se distinguent par leur ambition intellectuelle, participent au débat : Maurice Level y présente « Le judaïsme, religion ouverte » [31]. Léon Brunschvicg, un des grands interlocuteurs de Bergson, le rapproche de Spinoza dans le débat à la Société française de philosophie. La plupart de ces contributions sont assez courtes. Enfin, à Lausanne, le Juif érudit et docteur en philosophie Chanan Lehrmann [32] consacre tout un cours, publié en 1937, aux rapports entre bergsonisme et judaïsme [33] sous les auspices de René Reymonds, philosophe proche de Léon Brunschvicg. S’appuyant sur l’autorité d’Albert Thibaudet, élève et ami de Brunschvicg lui aussi, Lehrmann montre à propos de Bergson, que la culture française est un « creuset dans lequel les éléments les plus divers ont été transformés en une unité organique et créatrice, unité dans laquelle l’influence sémitique joue un rôle important [34] ».

Ces lectures juives des Deux sources tiennent compte des origines du grand philosophe français et visent à s’interroger sur les rapports entre judaïsme et bergsonisme. Nous avons écarté les auteurs juifs qui négligeaient ces dimensions [35]. Elles se déploient sur plusieurs registres. Passionnées, elles soulèvent un paradoxe : les unes déplorent et critiquent la place mineure réservée au judaïsme ; d’autres au contraire restituent le souffle juif dans le bergsonisme. Pour démêler les fils de cette confrontation, nous en reprendrons les termes thématiquement. Dans un premier temps, nous envisagerons les lectures rationalistes des Deux sources en fonction de Spinoza et de Hermann Cohen, puis nous discuterons avec nos auteurs de la place du judaïsme dans les Deux sources avant de considérer les convergences possibles entre judaïsme et bergsonisme.

La prise en compte de l’intervention de Brunschvicg ne va pas de soi. Au début des années trente, le maître de la Sorbonne s’illustre surtout dans le débat sur la philosophie chrétienne en portant le fer contre les néo-thomistes [37] que sont Jacques Maritain et Étienne Gilson. Soucieux de défendre une religion de la raison, garants des progrès de l’humanité dans l’histoire, il se défie de toute religion instituée [38]. Dans sa courte intervention à la Société française de philosophie, il fait de Spinoza le philosophe du passage de l’Ancien au Nouveau Testament, de l’affranchissement de la loi par l’intériorité, par l’universalité de l’amour intellectuel, ce qui semble une singulière lecture juive. Néanmoins transparaît son adhésion à un judaïsme assimilé qui se confond avec les plus hauts idéaux de la République. Très différent est l’article de Gottlieb qui critique Les Deux sources au nom de la philosophie religieuse d’Hermann Cohen. Néo-kantien comme Brunschvicg, fondateur de l’école de Marburg, Cohen a consacré les dernières années de sa vie au Séminaire libéral juif de Berlin, de 1912 à 1918, à constituer une philosophie plutôt intellectualiste de la religion restituant le sens éthique du judaïsme, dépassant La Religion dans les limites de la simple raison de Kant [39]. Ces approches très différentes sont révélatrices des contrastes entre philosophes juifs, français et allemands.

Dans la dernière partie des Deux sources, Bergson décline les grandes questions de son temps, ainsi la surpopulation qui engendre la guerre. Il dénonce le matérialisme des hommes, leur esprit de jouissance. Une métaphore lui sert à résumer la crise : l’humanité est comparée à un homme dont le corps aurait connu un accroissement considérable du fait du développement des sciences et des techniques, mais dont l’esprit n’aurait pas changé. Ce qui revient à dénoncer le scientisme et ses illusions : les progrès matériels n’ont pas apporté de progrès moraux. Il est donc urgent d’inverser l’histoire humaine dans un sens plus spirituel. Le livre s’achève par un appel pressant et énigmatique : « l’humanité gémit à demi écrasée sous le poids des progrès qu’elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle. À elle de voir d’abord si elle veut continuer à vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux [40] ». Après 1933, les progrès de l’antisémitisme vont l’inquiéter aussi ; il verra même dans le nazisme une confirmation de sa conception de la religion statique [41] : le mysticisme nazi est la contrefaçon du mysticisme vrai, et la marque de l’impérialisme.

Rappelons que les réflexions de Bergson sur son temps déçoivent et provoquent même un véritable rejet à la Société française de philosophie. C’est pour montrer la grandeur de la démarche bergsonienne que Brunschvicg la rapproche de celle de Spinoza. Il met l’accent sur l’articulation entre pensée et action chez ces philosophes vivant en des temps troublés, pour l’un par la fin des guerres de religion, pour l’autre par les suites de la Grande Guerre. Tous deux entendent réconcilier les hommes entre eux et faire advenir la paix et Brunschvicg se sent concerné par ces aspirations.

Il rappelle que Spinoza est l’auteur de L’Éthique et du Tractatus Theologico-Politicus et donc que, pour lui aussi, il y a deux sources dans la religion, une source sociologique et une source philosophique. Bergson intègre en effet dans sa conception de la religion statique les réflexions de Lucien Lévy-Bruhl sur La Mentalité primitive et les apports de la sociologie d’Émile Durkheim et de son disciple Marcel Mauss. Brunschvicg y voit la marque d’un souci du salut de tous les hommes.

Mais là s’arrêtent les convergences. Spinoza et Bergson partagent les mêmes fins, mais ne recourent pas aux mêmes moyens. Dans l’article déjà cité des Nouvelles littéraires, Brunschvicg reprend les grands schèmes de son histoire de la philosophie [42] en s’appropriant les catégories de Bergson, « intelligence ouverte » contre « intelligence fermée ». Spinoza appartient à la grande lignée rationaliste qui commence avec Platon et excelle au XVII^e siècle ; Bergson, à qui Brunschvicg a rendu hommage dans Les Progrès de la conscience en 1927, lui semble encore un tant soit peu irrationaliste : il n’écarte pas l’intelligence, mais la dévalue. En effet, dans la morale sociale et la religion statique, l’homme est sous l’emprise d’une pression infra-intellectuelle, alors que, dans la religion dynamique, l’humanité est cette fois guidée par l’impulsion supra-intellectuelle du mystique. De plus, l’intelligence est incapable de passer du clos à l’ouvert : seul le mystique peut en aimant Dieu aimer tous les hommes. Brunschvicg se méfie du mysticisme tant valorisé dans Les Deux sources de la morale et de la religion, sauf quand il est, comme dans Le Banquet de Platon, une préparation à une approche intellectuelle de Dieu.

Brunschvicg éprouve donc des affinités pour les aspirations spirituelles de Bergson et voit dans cette philosophie un regard singulier porté sur le monde, mais il reste attaché à une philosophie de la religion strictement rationaliste.

Selon Gottlieb, Bergson et Cohen associent tous deux la religion à un idéal de paix et de réconciliation dans un souci éthique primordial. Pour l’un comme pour l’autre, la relation entre Dieu et l’homme est essentielle. Toute âme religieuse cherche à aimer Dieu et à se faire aimer de Dieu. Mais Gottlieb rejette violemment l’expérience mystique, la fusion entre l’homme et Dieu, et même une relation fondée sur l’émotion [43], en alléguant la conception que Cohen a de Dieu. C’est, rappelle-t-il, l’être révélé : « Je suis celui qui est », mais aussi l’idéal et en dernier ressort, l’Idée. En aucun cas l’homme ne peut s’unir à ce Dieu transcendant. L’amour de Dieu ne peut être qu’un amour intellectuel, une connaissance. Dans cette intervention très brève, notre auteur ne tient pas compte de l’ensemble de la philosophie religieuse de Hermann Cohen [44], de ses accents existentiels repris par Martin Buber et Franz Rosenzweig. La confrontation est largement escamotée. Avant tout, Gottlieb se sert de Cohen pour dénoncer l’antirationalisme supposé de Bergson. Mais, en les confrontant, il dégage bien l’inspiration anti-kantienne des Deux sources. Dieu n’est pas le tout autre. Avec l’être devenu durée, la distinction entre noumène et phénomène [45] s’estompe, l’absolu, plus proche, peut être appréhendé par l’homme. La question de la proximité entre Dieu et l’homme apparaît donc comme la clé de voûte de la construction bergsonienne. Pour Gottlieb, l’idéalisme de Cohen lui permet de défendre de façon plus rigoureuse le judaïsme et son éthique. Il ajoute « le monothéisme du judaïsme est la forteresse inébranlable de toute la culture morale [46] ». Enfin, Gottlieb reproche à Bergson sa méthode inductive que Cohen critique de manière très ferme : le philosophe ne peut tirer de catégories des faits de sociologie religieuse. Dans la même veine, le rabbin Bernard Schönberg, dans La Revue de Genève, se place sous l’autorité de Maïmonide pour arguer que la foi doit dépasser la raison mais ne doit pas être en contradiction avec elle.

Pour Brunschvicg et Gottlieb, Bergson partage avec Spinoza et Cohen les mêmes aspirations, messianiques serions-nous tentés de dire : une humanité réconciliée en Dieu dans la moralité. Mais tous deux gauchissent la pensée de Bergson et opposent radicalement l’amour du mystique pour Dieu et l’amour intellectuel de Dieu. Ces lectures sont rationalistes. Dans cette première approche, seules les grandes finalités du judaïsme sont présentes. Quand nos commentateurs examinent plus précisément ce que Bergson dit du judaïsme, la critique devient plus vive.

Dans Les Deux sources de la morale et de la religion, Bergson situe le judaïsme du côté des religions closes déterminées par la fonction fabulatrice. Cette expression désigne la capacité des hommes à construire des récits répondant aux interrogations de leur intelligence, par exemple le devenir de l’âme après la mort. Religion close veut dire surtout religion nationale, particulariste, ne s’adressant pas à l’ensemble de l’humanité. En ce sens, il se rapprocherait de la religion des cités grecques, valable pour un groupe humain uni mais restreint. Dans cette société close, on pratique une justice distributive et non la charité. Le Dieu d’Israël est un Dieu « jaloux », sévère, soucieux de son peuple exclusivement. « Entre Israël et son Dieu il n’y avait pas assez d’intimité [47] ». L’affirmation de cette distance répercute un lieu commun, mais apparaît aussi comme une articulation essentielle de la construction bergsonienne. Entre religion close et religion dynamique, il y a une différence de nature et non de degré. Le christianisme est pour Bergson la seule religion dynamique : seuls les mystiques chrétiens brisent le cercle où tourbillonnent les sociétés closes, écrasées par la matérialité. Le judaïsme s’oppose donc au christianisme.

Gottlieb fait des rapports entre les deux monothéismes la difficulté essentielle des Deux sources, une difficulté occultée par Bergson [48]. Il relève les embarras de celui-ci : proclamant la stricte opposition entre religion dynamique et religion statique, il utilise des expressions qui, au contraire, montrent la continuité entre christianisme et judaïsme. Le Christ est présenté comme le « continuateur » des prophètes d’Israël et le christianisme comme « une transformation profonde du judaïsme » [49]. Gottlieb signale une étrangeté : le paragraphe sur les Prophètes vient après la partie sur les mystiques chrétiens alors que Bergson cherche à tracer des filiations. À ce propos, Chanan Lehrmann note, lui, l’insistance sur le dynamisme des mystiques, alors que les représentations communes mettent l’accent sur la contemplation ; Bergson les rapproche ainsi des Prophètes dont il a une vision très positive : des hommes d’action [50] animés par la passion de la justice. Aussi Bernard Schönberg peut-il écrire : « Lorsque Bergson nous parle de ces hommes capables d’entraîner les foules par la contagion de leur exemple, nous ne pouvons nous empêcher de penser à nos prophètes [51] ».

Au-delà de ces contradictions, Gottlieb affirme que Bergson se trompe quand il présente le christianisme comme une « religion transcendante », c’est-à-dire idéale, sans histoire, sans liens avec les autres religions. Il s’appuie sur l’autorité d’Alfred Loisy, longtemps professeur au Collège de France aux côtés de Bergson, historien de la religion, condamné par l’Église au moment de la crise moderniste [52], auteur d’un livre très critique, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? [53]. Le christianisme ignore les commencements absolus, il se dit lui-même préfiguré par le judaïsme. Pour Gottlieb, Bergson néglige les avancées récentes de la science biblique dans un livre censé privilégier l’expérience. Dans sa représentation du judaïsme, il est en retrait par rapport à certains chrétiens moins hostiles que par le passé au judaïsme, sans parler même du père Jacques Bonsirven qui manifeste un certain philosémitisme. Il ne respecte pas sa méthode sinon, en toute objectivité, il aurait privilégié dans ses recherches le judaïsme comme source de morale et de religion.

Maurice Level et Bernard Schönberg reconnaissent dans les descriptions de Bergson les accusations traditionnelles de ritualisme et de sclérose. Level explicite la fonction de la loi et des obligations qui enserrent la vie juive. Il rappelle que Dieu a demandé à Abraham de se séparer des autres peuples et donc de vivre autrement qu’eux. De là, le foisonnement de coutumes et de gestes comme autant de schibboleth [54], dans le but de rompre avec le polythéisme et l’idolâtrie. La loi constitue aussi un code de conduite morale et sociale qui conditionne et préfigure l’ère messianique. Et cette loi, les hommes l’ont interprétée dans un sens de plus en plus spirituel ; tous insistent sur ce point. Sur un plan plus existentiel, ce réseau de prescriptions définit des fidélités qui relient le Juif à ses proches et à ses ancêtres. Menacées de disparaître, les communautés juives ont privilégié le lien avec la tradition. « Dans les ghettos matériels et moraux, il lui fallut porter la rouelle comme un autre phylactère, se retrancher dans des disciplines ancestrales, se recroqueviller sur son cérémonial comme sur autant de signes de reconnaissance, de résistance, de ralliement. […] Mais ne confondons pas le moyen et le but. […] Le Judaïsme n’est pas un fossile de musée. […] Son traditionalisme fut la sauvegarde de son universalisme latent [55]. »

Pour Schönberg, Bergson n’accorde aucune valeur spirituelle au rite, car il en ignore la signification symbolique. En est responsable son dualisme. Il pense la vie de l’esprit comme une libération de la corporéité, de la matérialité ; il est en ce domaine très proche des chrétiens. Dans le bergsonisme transparaît un pessimisme chrétien lié au péché originel. Présentant le corps discipliné par la Torah comme un allié de l’esprit, Schönberg expose ainsi le sens du rituel pour le judaïsme : « Les pratiques cérémonielles occupent dans notre foi une place prépondérante. Le rite, loin d’être un amoindrissement, une matérialisation de l’esprit, sera le geste symbolique à l’occasion duquel l’étincelle deviendra la flamme qui éclairera et brillera d’un vif éclat [56] ». Mais Schönberg va plus loin ; il juge la position de Bergson intenable : elle remet en cause toute religion instituée. Ce point mériterait cependant d’être nuancé : Bergson n’envisage la fonction des mystiques auprès des autres hommes que par rapport aux religions constituées.

Nos critiques, en définitive, rejettent, comme Alfred Loisy, l’opposition cardinale entre le clos et l’ouvert. Deux tendances coexistent dans le judaïsme, pensent Level et Lehrmann, l’une statique, l’autre dynamique. La première est comparée à une écorce protectrice ayant pour fonction de conserver, de faire exister dans la durée, la seconde à la sève qui l’anime ; légalisme et prophétisme, dit le rabbin Julien Weill [57]. Baruch Hagani défend une position voisine tout en rappelant combien les poussées de mysticisme ont été fatales au judaïsme. Il conclut son article en citant Rabbi Juda ben Ilaï : « La Torah fait penser à deux sentiers, l’un de feu, l’autre de neige […] Que faire ? Choisir la voie moyenne [58] ». De cette critique des Deux sources il découle une représentation renouvelée du judaïsme qui emprunte à Bergson et se rapproche de la sociologie religieuse de Max Weber, opposant le prêtre et le prophète.

Pour finir, nos auteurs montrent le judaïsme comme une religion d’amour, universelle, à vocation messianique. À l’encontre de la représentation bergsonienne du Dieu d’Israël, Schönberg cite les passages bibliques dans lesquels Dieu se laisse fléchir par les appels des hommes, par leur souffrance. Il renvoie aux livres des Proverbes, au livre de Job et aux Psaumes. Il explique que le judaïsme comporte une tradition mystique [59], qui va de Juda Halévy à Martin Buber en passant par le hassidisme. Il fait de Juda Halévy le Pascal du judaïsme. Gottlieb veut montrer que le Christ n’est qu’un héritier : « la notion de l’amour de l’humanité dont Bergson fait la quintessence du christianisme […] a sans contestation possible, sa seule et unique source dans le prophétisme juif [60] ». Les prophètes sont les dépositaires d’une religion d’amour. Le judaïsme est une religion universelle. L’élection d’Israël ne signifie pas particularisme. Dieu aime en Israël le genre humain tout entier. Schönberg cite le passage des Prophètes appelant de leurs vœux les temps où « le temple de l’éternel sera la Maison de prières de tous les peuples [61] ». Lehrmann renvoie aussi au Talmud. Le rêve du prophétisme messianique est la réalisation d’une humanité unie dans un amour sans bornes pour le Dieu unique, témoignant cette adoration par la pratique de la moralité et par l’amour de tous envers tous. Level objecte au bergsonisme toute une phénoménologie : « La spiritualité juive s’ouvre sur l’ère messianique. Le judaïsme entend que cette espérance s’y intègre à l’univers concret et qu’elle y germe. Pour lui, le royaume, le royaume de l’esprit est déjà de ce monde. Mystique collective, peut-être, mais non mysticisme individuel, le Judaïsme ne jette pas l’encre dans le ciel. Orientée vers l’avenir, qui essuiera les larmes de tout visage dans l’affranchissement des nations, sa vocation est une collaboration confiante, optimiste et responsable au plan divin [62]. » Dans cet ensemble, Pallière introduit une nuance : le judaïsme est une religion ouverte, mais qui doit lutter en son sein contre les menaces de sclérose, que résume la notion bergsonienne de religion close.

Tous nos auteurs s’efforcent donc de rétablir ce qu’ils jugent être la réalité face à une vision stéréotypée du judaïsme qui contribue à le marginaliser. Pourtant, notent certains commentateurs, les mystiques, qui sont les acteurs de la religion ouverte, présentent bien des traits des prophètes juifs. Une troisième lecture des Deux sources de la morale et de la religion va nous permettre d’explorer plus avant ce paradoxe.

Lehrmann n’hésite donc pas à inscrire Bergson dans une lignée de philosophes juifs allant de Philon à Maimonide et Spinoza. Nourri de la réflexion de Julius Guttmann sur les « philosophies juives » [64], il note que le judaïsme n’a pas produit de philosophie : le Talmud est une encyclopédie du judaïsme qui reflète les couleurs de la vie, éloigné des préoccupations de l’hellénisme. Aussi la philosophie juive emprunte-t-elle à Athènes ; les philosophes juifs sont des passeurs entre Orient et Occident. Dans cet ordre d’idées, Lehrmann souligne particulièrement l’inspiration néoplatonicienne du bergsonisme selon lequel l’âme s’élève graduellement.

Lehrmann montre en outre les affinités électives de la philosophie de Bergson avec le judaïsme. Contre le positivisme, pour une science plus vivante, Bergson entend partir de la vie et non de l’intelligence. Sa méthode, solidaire de sa conception de l’être, privilégie l’intuition ; c’est elle qui doit donner la direction, avant d’être contrôlée par des expériences précises pouvant servir de bases à de nouvelles recherches. Bergson revient en deçà d’une séparation entre science et religion et retrouve à sa manière une vérité du judaïsme : le Talmud enseigne « va et choisis la vie », ne dissociant pas la vie et l’exercice de la raison, l’accomplissement de la compréhension. En fait Lehrmann « bergsonise » le judaïsme en comparant la Révélation à une intuition dont le Talmud serait le commentaire.

Aimé Pallière, lui, loue également la méthode de Bergson qui conduit à chercher Dieu dans l’expérience et non dans le discours philosophique. Pour lui, l’expérience c’est la Révélation tout entière et pas seulement le mysticisme. Comme celui d’Israël, le Dieu de Bergson n’est pas la cause des causes, le premier moteur d’Aristote ; c’est le Dieu révélé comme un Être, une personne qui a parlé aux patriarches. Gottlieb et Schönberg eux aussi concluent à l’identité du Dieu de Bergson et du Dieu d’Israël.

Le temps fort de l’analyse de Lehrmann concerne la liberté. Il estime en effet qu’« une conception essentielle de la religion juive a trouvé une expression nouvelle grâce à un de ses fils [65] ». Le monothéisme juif ignore la fatalité comme la grâce ; son pilier, c’est le libre-arbitre. « Vois, je place devant toi en ce jour la vie et le bien, la mort et le mal dit l’Éternel : choisis la vie ! » Par ces mots et dans leurs innombrables variantes l’idée de la liberté est exprimée dans la Bible. Tout dépend de Dieu sauf la crainte de Dieu. Certes, l’homme obéit à la loi et aux commandements, et parfois même sous la contrainte, mais la loi bien comprise fonde la liberté. Elle préserve l’homme du mal. La Torah est l’auxiliaire de l’organisation que l’homme doit se donner, nous dit même le rabbin Julien Weill [66]. Le matériel est déterminé, pas le spirituel.

Quel rapport avec la liberté bergsonienne ? Dans son Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Bergson forge une conception originale de la liberté, liée à la distinction entre moi social et moi profond, en dehors de l’argumentation usuelle pour et contre le déterminisme. La liberté consiste à rejoindre son moi profond, agir en conformité avec soi. Elle n’est pas un pendant du raisonnement, elle le précède et le dirige. L’acte libre est une création, qui prolonge la création biologique dans le domaine moral. Pour Lehrmann, l’amour de Dieu, le foyer de liberté par lequel l’homme échappe au déterminisme des lois naturelles, correspond à cet élan qui selon Bergson oppose le moi fondamental et le moi profond. Il précise aussi qu’à l’issue de l’Exode, l’homme fait l’expérience d’une liberté politique. Seule la loi donnée à Moïse permet la spiritualisation de la liberté politique et cette spiritualisation signifie : agir en un sens moral. C’est ici que le bergsonisme rejoint le judaïsme.

De Matière et Mémoire (1896) Pallière et Lehrmann retiennent, comme les philosophes spiritualistes chrétiens, la démonstration de l’immortalité de l’âme. Lehrmann écrit : « le matérialisme est écrasé, la vie de l’esprit prouvée, la survivance de l’âme établie pour le moins comme vraisemblable. L’âme et le corps font une alliance pour cette vie, ils s’unissent pour agir ensemble. […] Parmi toutes les doctrines religieuses, c’est sans aucun doute le Judaïsme qui a le plus d’affinité avec la philosophie bergsonienne sur les rapports du corps et de l’âme [67] ». Baruch Hagani, qui approuve dans ses grandes lignes la démarche de Pallière, pense que le dualisme de la philosophie de Bergson est un « dualisme juif » dans la mesure où le judaïsme s’est toujours refusé à assimiler le vivant et l’inanimé, le monde des choses. Nous l’avons vu, ce point est récusé par Gottlieb et Schönberg, qui jugent le dualisme bergsonien contradictoire avec le judaïsme et influencé par le christianisme.

Chez Bergson, Lehrmann retrouve une notion fondamentale du judaïsme, celle de création. Quand il parle de L’Évolution créatrice (1907), il devient lyrique : « [ce livre] est un véritable hymne à la vie. Le ton emphatique dans lequel cette métaphysique est exposée […] rappelle le souffle divin qui anime les visions des prophètes, la métaphysique d’un Platon [68] ». Dans ce livre, Bergson passe de l’idée de création à l’idée de Dieu créateur, comme il le soulignait en 1912 dans une lettre célèbre au père de Tonquédec que cite Lehrmann : « L’Évolution créatrice présente la création comme un fait : de tout cela se dégage nettement l’idée d’un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, et dont l’effort de création se continue, du côté de la vie, par l’évolution des espèces et par la constitution de personnalités humaines. De tout cela se dégage, par conséquent, la réfutation du monisme et du panthéisme en général [69] ».

Cette lettre résume les éléments qui rapprochent bergsonisme et judaïsme : l’affirmation d’un Dieu créateur et l’idée que l’homme est là pour perpétuer la création inaugurée par Dieu. En effet, selon L’Évolution créatrice, une nouvelle phase commence avec l’homme : il n’y a plus de création d’espèces nouvelles ; l’homme poursuit l’élan vital, animé par un élan d’amour, et donne un sens spirituel à la création. Pallière écrit : « Dans l’élan d’amour, qui paraît être essence de l’effort créateur, nous reconnaissons l’esprit de sainteté et de miséricorde qui s’est révélée à la conscience morale [70] ». Le judaïsme s’opposant radicalement, note-t-il, au panthéisme qui dilue le divin dans l’ensemble des êtres et des choses, l’opposition serait irréductible si le bergsonisme aboutissait au panthéisme. Mais il n’en est rien. L’interprétation que Bergson donne de l’élan vital l’en éloigne tout à fait. Schönberg au contraire, plus proche des critiques traditionnelles des auteurs chrétiens, pense que « la théorie de l’élan vital qui est à la source du mysticisme bergsonien paraît pour le judaïsme inacceptable [71] ».

Lehrmann relit l’histoire biblique d’après les catégories bergsoniennes. Dieu créa le monde en six jours et se reposa le septième, laissant à l’homme le loisir de prolonger la création en la spiritualisant. L’évolution n’a pas été linéaire. Le don de la Torah à Moïse apparaît comme le moment clé pour l’humanité. Dans l’histoire d’Israël, Lehrmann voit la mise en œuvre d’une notion essentielle de la philosophie de Bergson, la durée, qui désigne la saisie humaine du temps par opposition au temps des horloges et de la science. Le peuple d’Israël forme un seul corps depuis Abraham jusqu’à nos jours. Les générations ne sont que les phases d’une même existence. Chaque génération est comme sortie d’Égypte. Le moi d’Israël reste le même et se transforme comme le moi individuel se transforme dans la durée [72]. Lehrmann élargit cette idée à l’humanité entière et conclut : « Bergson a rêvé cette unité biologique et spirituelle pour toute l’humanité, et par cela il n’a fait qu’exprimer le vieil idéal messianique des Prophètes [73]. » Comme Pallière, il voit dans les dernières phrases des Deux sources, citées plus haut, une formulation inédite, mais en tout point fidèle au messianisme juif.

Lehrmann conclut que Bergson est un héritier qui exprime la vérité du judaïsme dans les catégories d’une philosophie moderne, la philosophie de la durée. Cette lecture, ainsi que celle de Pallière, ouvrent donc des perspectives nouvelles dans l’interprétation du bergsonisme.

Cette confrontation autour des Deux sources, restreinte mais riche, nous révèle un instantané de l’état intellectuel du judaïsme en France au début des années trente. Ses protagonistes incarnent des positions très diverses. Avant tout, des voix s’élèvent pour défendre le judaïsme contre son détracteur, montrer son universalité, son caractère messianique et finalement sa primauté par rapport au christianisme. Elles font feu de tout bois, s’appuient sur la Bible, le Talmud, mais aussi sur certains auteurs chrétiens dont la vision du judaïsme est en train de changer ou sur la philosophie d’Hermann Cohen, alors peu connue en France.

De plus, les catégories bergsoniennes, statique et dynamique, sont réinvesties dans une réflexion sur le judaïsme lui-même, le sens des rites, les rapports entre légalisme et prophétisme. Les questions soulevées rejoignent le débat philosophique d’ensemble sur la nature de l’élan vital comme sur le caractère moniste ou dualiste de la philosophie bergsonienne. La philosophie bergsonienne, principale source de renouvellement de la philosophie française du début du XX^e siècle suscite donc ici comme ailleurs des échanges riches et contradictoires.

Quant à Bergson, on le découvre captif des clichés concernant la vieille religion que la nouvelle devrait remplacer. Comme beaucoup de Juifs assimilés, il connaît mieux le christianisme que le judaïsme. La pluralité des lectures nous renvoie au caractère équivoque des Deux sources. Bergson a oublié le judaïsme transmis dans l’enfance et s’est tourné vers la philosophie ; il retrouve finalement la religion à l’issue d’un itinéraire étonnant marqué par la lecture des mystiques chrétiens auxquels il prête finalement beaucoup de traits des prophètes juifs [74] ! Marrane, ce terme utilisé pour qualifier la position des Juifs dans la modernité [75] pourrait convenir à Bergson.

Après la guerre, l’intervention du philosophe néo-thomiste Étienne Gilson dans l’hommage public rendu à Bergson manifeste une attention plus grande à sa judaïté : « La métaphysique de la Genèse et de l’Exode osait reprendre la parole, après un silence de tant de siècles. Yahweh nous était rendu […] par Israël [76] ». Mais Bergson va tomber dans l’oubli. Il faut attendre les années cinquante et la célébration du centenaire de sa naissance en 1959 pour que des philosophes que la guerre a transformés en « intellectuels juifs de langue française » reprennent la discussion : Vladimir Jankélévitch ajoute un chapitre sur le judaïsme à son Bergson [77] ; Éliane Amado-Valensi, dans Les Niveaux de l’être. La connaissance et le mal [78], traite des rapports entre Bergson et le judaïsme à travers le temps et la création. La discussion prend un tour plus philosophique et plus systématique.

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