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Archives Juives
Les Belles lettres

I.S.B.N.2251694145
144 pages

p. 20 à 42
doi: en cours

Veille sur la revue
Veille sur l'auteur

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Dossier : Intellectuels juifs (I). Le savoir et la cité

Volume 36 2003/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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La pensée de Spinoza et la naissance de l’intellectuel démocratique dans la France du tournant du siècle

Vincent Duclert Vincent DUCLERT est professeur agrégé à l’EHESS. Il enseigne également à l’ENA et à l’université de Columbia. Historien de la France contemporaine, spécialisé dans l’histoire de l’État et des engagements intellectuels, il est l’auteur de L’affaire Dreyfus (La Découverte, 1994), Les Archives (avec Sophie Coeuré, La Découverte, 2001) et L’Histoire contre l’extrême droite (Mille et une nuits, 2002). Il a co-dirigé Serviteurs de l’État. Une histoire politique de l’administration française (La Découverte, 2000), Justice, politique et République, de l’affaire Dreyfus à la guerre d’Algérie (Complexe, 2002), le Dictionnaire critique de la République (Flammarion, 2002), Il s’est passé quelque chose... le 21 avril 2002 (Denoël, 2003) et Quel avenir pour la recherche ? (Flammarion, 2003).

Résumé de l'article

The creation of La Revue de métaphysique et de morale (The Review of Metaphysics and Ethics) in 1893 indicated a turning-point of philosophy in France. The critical abilities of this philosophical trend got confirmation during the « affaire Dreyfus », since the main leaders of the publication committed themselves as philosophers in the republican city. By demonstrating that scientific knowledge could give rise to a criticism of the political power, Léon Brunschvicg, Élie Halévy ou Xavier Léon contributed to make the commitment for Dreyfus the main part of the progress of democracy. On this occasion, the question of their Jewish identity was quickly overtaken. The philosophical option of the RMM allowed to teach civic freedom following intellectual freedom. This encounter of the purest thinking and the most political commitment is enlightened by the figure of Spinoza as important for the training of young philosophers as for the commitment for Dreyfus. The life and the philosophy of Spinoza help explaining the birth of the democratic thinking man.

Plan de l'article

• Une revue pour un renouveau

• L’exigence d’une démarche

• Le passage par Spinoza

• Un laboratoire du spinozisme

• L’intellectuel démocratique

La création de la Revue de métaphysique et de morale (RMM) en 1893 est maintenant connue grâce à des travaux d’importance qui soulignent l’intérêt actuel des historiens pour la philosophie [1]. Cette fondation a représenté un tournant de la discipline en France, identifié par des choix revendiqués en faveur de la critique des sciences, des questions pratiques, de la réflexion politique. La capacité critique de ce courant philosophique a pu se vérifier devant l’affaire Dreyfus puisque la revue et ses fondateurs se sont engagés comme philosophes dans la cité républicaine. Certes, leur degré d’implication a été différent, mais la revue a pris une part décisive dans la construction du lien intellectuel. En démontrant que l’usage des savoirs scientifiques pouvait susciter une critique des pouvoirs politiques, les jeunes philosophes de la Revue de métaphysique et de morale contribuèrent à faire de l’engagement dreyfusard un moment essentiel du progrès démocratique. Ils confirmèrent de la même manière leur capacité à participer au renouveau de la philosophie morale.

Le point commun entre ces deux acquis doit être recherché dans le rôle que prirent la pensée de Spinoza et sa philosophie dans l’un et l’autre de ces deux engagements. Cet attachement au spinozisme le plus pur et le plus ouvert définit le parcours de jeunes philosophes qui ont à peine vingt-cinq ans en 1893. Anciens élèves de l’École normale supérieure et agrégés pour la plupart, généralement en train d’achever leur thèse, ils constituent un réseau intellectuel qui est aussi un réseau d’amitié. Trois d’entre eux, très impliqués dans la fondation et dans la direction de la revue, possèdent des ascendances juives. Léon Brunschvicg, Élie Halévy, Xavier Léon n’en sont pas moins tout à fait laïcs. Ils sont pleinement intégrés à la bourgeoisie libérale et intellectuelle parisienne. Leurs familles sont généralement multiconfessionnelles et eux-mêmes ne se revendiquent pas comme juifs. La philosophie leur suffit.

À travers le projet de la revue, les jeunes philosophes groupés autour d’Alphonse Darlu, leur ancien professeur de khâgne au lycée Condorcet, ont défini un projet de refondation de la philosophie qui mobilise toute leur énergie et toute leur pensée. Devant l’affaire Dreyfus et l’explosion d’antisémitisme qu’elle déclenche, la question de leurs origines n’est certes pas éludée pour ceux qui sont juifs [2], mais elle est rapidement écartée au profit d’un combat dreyfusard résolu [3], mené en parallèle à l’investissement poursuivi dans la philosophie pure. Car seule cette dernière va se montrer capable de valider intellectuellement et moralement l’engagement en faveur de Dreyfus. Par son pouvoir critique, elle élabore le mouvement qui va de la liberté intellectuelle à la liberté politique. Ce lien entre des pratiques de savoir et un choix de citoyenneté est au fondement de la naissance de l’intellectuel démocratique, parfois dénommé aussi intellectuel critique.

La pensée de Spinoza, qui est à la base de la refondation philosophique opérée par la Revue de métaphysique et de morale, apparaît donc également déterminante pour comprendre l’engagement des philosophes dans la République et la naissance de l’intellectuel démocratique depuis l’Affaire. Le philosophe de La Haye a défendu, en ses actes et par ses écrits, la nécessité d’une défense absolue de la vérité intellectuelle et de la liberté de penser. Ces valeurs politiques procèdent de l’élaboration d’une philosophie première à laquelle se destinent les jeunes philosophes de la revue, aidés en cela par leur maître Alphonse Darlu. Pour parler comme Husserl quarante ans plus tard, ils ont reconnu l’importance de l’esprit philosophique et défini sa tâche actuelle [4]. Aucune autre identité n’égale ce projet de la pensée sur elle-même et sur le monde. Comme Spinoza, ces jeunes philosophes font le choix de la philosophie pour être dans la cité. Et réciproquement. L’affaire Dreyfus accomplit bien un « événement philosophique » qui s’attache à l’œuvre, mais aussi à la vie du « prince des philosophes ». Cette filiation, jamais envisagée dans l’histoire, mérite qu’on s’y attarde. Elle définit le savoir de ceux qui l’ont mis en œuvre, intellectuels juifs et intellectuels démocratiques confondus.

Une revue pour un renouveau

Les réseaux intellectuels et la transformation des savoirs présidant à la naissance de la Revue de métaphysique et de morale en janvier 1893 ont été étudiés par Jean-Louis Fabiani, Christophe Prochasson et Stefan Soulié [5]. Les publications des correspondances des principaux animateurs, en particulier celles d’Élie Halévy et de Xavier Léon [6], représentent une contribution essentielle à cette connaissance en raison de la nature des pratiques intellectuelles qui privilégient la dimension épistolaire, celle-ci devenant indispensable dès lors que ces jeunes intellectuels, professeurs pour la plupart, enseignent dans la France entière. En 1892, dans la phase active de création de la revue, de nombreux normaliens ou anciens khâgneux, philosophes, historiens ou futurs sociologues, se sont agrégés à l’entreprise comme Célestin Bouglé, Léon Brunschvicg, Émile Chartier (le futur Alain), Louis Couturat ou Dominique Parodi. Tous sont amis, parfois de manière très étroite. Élie Halévy est indiscutablement au centre de ces relations intellectuelles et affectives [7]. Ses lettres en témoignent comme elles montrent les liens très privilégiés qui l’unissent à Léon Brunschvicg et Xavier Léon [8]. Cette amitié parfaite entre les trois jeunes philosophes n’a pas pour origine des ascendances juives communes auxquelles ils ne se réfèrent quasiment jamais, du moins d’après ce que nous savons. Leur proximité repose d’abord sur une même vision du monde et une même conception du rôle de la philosophie, de son progrès et de son enseignement.

C’est ainsi que la Revue de métaphysique et de morale n’est pas seulement un lieu de convergence pour de jeunes philosophes impatients d’entrer dans la carrière [9]. L’équipe fondatrice a imaginé un dispositif éditorial ambitieux devant faire de la RMM un outil du rayonnement de la philosophie en France et dans le monde. Christophe Prochasson a parlé de l’invention du « système R2M » « comprenant non seulement une revue mais aussi des congrès internationaux et une société savante fort bien fréquentée : la Société française de philosophie. Une revue, des congrès, un lieu de sociabilité : on ne pouvait rêver d’outils mieux adaptés aux nouvelles données de la vie intellectuelle [10]. » Le système est redéployé au sein même de la revue, avec la création en 1895 d’une rubrique nouvelle dite « Questions pratiques » et sous-titré « Réflexions d’un philosophe sur les questions du temps » [11]. Un supplément bibliographique – qui a pu être un modèle pour l’invention de L’Année sociologique d’Émile Durkheim – et des entreprises collectives d’édition de textes classiques vont progressivement compléter ce large dispositif.

Ces inventions éditoriales ont pour fonction première d’exprimer un projet scientifique afin qu’il puisse agir dans l’ordre de la pensée comme dans celui de la cité. Les fondateurs sont convaincus que les problèmes sociaux et politiques du temps ont des choses à dire à la philosophie, et, qu’à l’inverse, la philosophie est capable de les penser et d’éclairer la société par la définition d’une morale intellectuelle, laïque et critique. Le renouveau de l’esprit philosophique est l’objectif prioritaire de la revue. Il implique une vraie démarche critique, à l’opposé des choix défendus par l’autre courant fécondé par le spinozisme, l’Union pour l’action morale. Le groupe de Paul Desjardins évolue en effet vers un spiritualisme moral et esthétique de moins en moins en phase avec les attentes d’Élie Halévy ou de Xavier Léon, ainsi que l’indique très précisément une lettre du premier au second. Datant d’avril 1893, au moment où naît la revue, elle expose sa ligne philosophique et morale par opposition à d’autres directions :

« Brunschvicg veut bien “ parler de morale ” ; il ne veut pas écrire “ sur les Idées fondamentales du temps présent ”. Titre que je trouverais baroque s’il n’avait été mis à la mode. Laissons l’actualité à Desjardins, et gardons pour nous la philosophie. Ou nous ne croyons rien, ou nous croyons que le moraliste a le devoir non de satisfaire à des “ besoins du temps présent ”, mais à des besoins éternels et au cas où il semblerait que ces besoins fussent endormis, de les réveiller, ou de les créer. Nous croyons que l’homme en tant qu’homme existe, que l’idée d’humanité est autre chose qu’une idée factice et arbitraire, extraite par abstraction de la collectivité des exemples particuliers. Ce n’est pas pour les hommes d’aujourd’hui que nous cherchons les remèdes que nous trouverons le plus tôt sous la main, ces remèdes devant nécessairement être des religions positives : c’est pour les hommes en tant qu’hommes que nous cherchons des remèdes portant le caractère de nécessité et d’éternité, autant que possible. Nous ne faisons pas de la médecine mais de la morale. Voilà pourquoi nous devons, je crois, fuir le genre “ chronique ” à la manière de Vogué et de Desjardins. Est-ce que je m’exprime mal ? Est-ce que je me trompe [12] ? […] »

L’exigence d’une démarche

Alphonse Darlu encourage ses élèves à s’approprier les bases de la philosophie classique et à porter la contestation lorsqu’elles sont oubliées ou sacrifiées. L’un des premiers articles publiés dans la revue traduit cette exigence et ce combat. « L’enseignement de la philosophie au collège de France » est un texte non signé, mais qui est dû à Léon Brunschvicg et Élie Halévy. S’intéressant à la chaire d’histoire des sciences de Pierre Laffitte et à celle de psychologie expérimentale et comparée de Paul Ribot, ils constatent que la philosophie actuelle se réduit à ces deux discours, soit positiviste, soit mystique [13]. Leur analyse est radicale. Ils plaident pour l’esprit critique dans la pensée philosophique et son enseignement. Ils soulignent l’importance que revêtirait, à leurs yeux, la création de deux chaires, l’une de Logique, l’autre de Morale, au Collège de France :

« L’enseignement philosophique au Collège de France est, si l’on veut, complet ; il n’y manque rien, que la philosophie. Dogmatiques et sceptiques, les uns parce qu’ils imposent au problème philosophique une solution fixée par avance, sur laquelle la libre réflexion perd ses droits, les autres parce que, d’une façon absolue, ils ne veulent pas poser le problème philosophique, s’accordent à reconnaître qu’il est, sur ces matières, ou dangereux ou inutile d’ouvrir publiquement la discussion. Admet-on au contraire qu’il est impossible à la raison de ne pas poser le problème philosophique, impossible à la raison spéculative de ne pas chercher à coordonner les lois de la nature et à la raison pratique de ne pas fixer les règles à la conduite humaine, et que ce problème, posé par la raison, ne peut être traité et résolu que suivant une méthode rationnelle, alors on demandera que l’État use de son droit pour assurer le développement de la pensée philosophique. Il ne s’agit pas de donner à une école particulière la sanction, absolument vaine d’ailleurs, d’une approbation officielle, ni de créer un dogmatisme : il s’agit d’encourager et de stimuler l’esprit critique, d’instituer un ordre de discussions. Il ne conviendrait même pas, selon nous, de désirer une chaire de métaphysique ; de pareilles chaires veulent être non occupées, mais remplies ; il y faut du génie, tout simplement. Et d’ailleurs il est possible qu’il n’y ait plus de place pour un problème spécial qui serait le problème métaphysique, lorsque, à côté des chaires de Psychologie et d’Esthétique, deux chaires auraient été fondées pour la discussion des problèmes de la Logique et de la Morale [14]. »

Il ne s’agit bien sûr pas, pour les deux jeunes philosophes, d’une question seulement académique. La logique a un rôle éminent à jouer dans la constitution d’une pensée critique des sciences, indispensable mais inexistante. La réduction de la philosophie à la stricte alternative positivisme/mysticisme a engendré en effet l’impossibilité de penser la science. Celle-ci « apparut comme une discipline qui est imposée au même titre que la religion, qu’elle doit accepter sans examen et sans contrôle, comme si elle lui était étrangère ; en un mot, c’est le triomphe de l’esprit “ positif ” ». Devant la science, la philosophie révéla son état et son impuissance : « l’échec que subit le système cartésien de l’univers entraîna dans sa ruine la conception profonde qui l’avait inspiré, l’idée d’une science unique et universelle ; une pluralité de méthodes partielles s’établit, et la puissance unificatrice de l’esprit fut révoquée en doute ». Privée de l’esprit critique de la philosophie, la science évolua vers un ensemble de savoirs techniques, de « procédés que l’expérience nous enseigne. »

Au total, le face-à-face est sans issue : « la foi positiviste est libre d’affirmer que ces procédés réussissent toujours, que nous y sommes habitués de trop longue date pour être jamais trompés, mais la foi religieuse est également libre de regarder la science comme une construction artificielle, et ses résultats comme des formules commodes imposées au mystère des choses par le caprice humain. Dans l’un et l’autre cas, l’esprit qui crée la science est banni de la science. » La logique telle qu’elle est définie par Élie Halévy et Léon Brunschvicg peut permettre de sortir de l’alternative et de redonner une force à la philosophie : « Apprendre à la raison à se retrouver elle-même dans la science qu’elle a faite, voilà le problème de la logique. La logique ne refait pas la science, elle la suppose faite ; son point de départ est la solution pratique, parce que toute solution pratique provoque chez l’homme une réflexion théorique. […] La culture logique, qui assure le développement méthodique et intégral de l’esprit, est la condition de son équilibre. Elle a fait défaut au XVIII^e siècle : de là l’esprit exclusif et étroit qui a engendré des révolutions à la fois radicales et impuissantes. Elle a fait défaut à notre temps ; de là l’universelle anarchie [15]. »

L’utilité d’une chaire de morale est également intellectuelle. Sa création au Collège de France aurait un impact symbolique puissant. Élie Halévy et Léon Brunschvicg mettent en cause le refus de l’institution universitaire de « constituer, à l’aide d’une méthode rationnelle, une doctrine morale. Le libre examen fut considéré, se considéra lui-même, comme inévitablement négatif et destructeur ; il n’y avait, croyait-on, d’affirmation possible qu’à la condition d’accepter passivement les injonctions d’une autorité extérieure. Quand l’Université, après avoir, au nom de l’orthodoxie, résisté successivement au rationalisme des Cartésiens et à celui des Encyclopédistes, fut mise dans la nécessité de constituer un enseignement laïque de la morale (car sa fonction essentielle, dans la société moderne, est de fournir une doctrine de la vie pratique), ce fut encore au catholicisme qu’elle eut recours : l’éclectisme proposa un catéchisme laïque, copie simplifiée et décolorée du catéchisme religieux, auquel il manquaient la poésie d’une tradition séculaire et la consécration du témoignage divin, incapable d’ailleurs d’exciter l’enthousiasme et propre à justifier toutes les conventions. » La morale enseignée par l’Université s’est enfermée dans sa propre contradiction :

« le professeur de morale nous a déclarés absolument libres, absolument responsables, capables d’accomplir notre devoir dans son intégrité ; mais, d’autre part, quelques arguments kantiens et quelques lieux communs chrétiens ont-ils pu nous empêcher de constater que notre liberté, notre responsabilité, étaient soumises à une loi de développement graduel, qu’il y avait de même, dans la société humaine, plusieurs degrés de réalisation du devoir ? Un problème se posait donc, qui est pour la pensée moderne le problème moral par excellence : comment l’idée abstraite du devoir peut-elle devenir une fin concrète de la société ? comment la loi morale peut-elle systématiser notre vie sociale et politique ? Or, ce problème, si l’on considérait l’enseignement donné par l’Université, on ne pouvait pas dire qu’elle l’eût résolu, on ne pouvait même pas dire qu’elle l’eût aperçu. L’individu artificiel, qu’elle définissait [comme] l’être moral, se balançait librement, puisqu’il était suspendu dans le vide ; et ce libéralisme, qu’on croyait suffisant à résoudre toutes les difficultés, n’en pouvait évidemment soulever aucune, puisqu’il était incapable d’aucune application pratique [16]. ”»

La morale et son enseignement illustrent ainsi la fermeture et l’impasse de la philosophie dans un siècle finissant. Les deux jeunes philosophes en appellent donc, au-delà de la nécessaire création des deux chaires de Logique et de Morale, à l’émergence d’une nouvelle figure philosophique, celle du savant capable d’assumer la dimension pratique de la philosophie et son esprit critique : « car entre une science et une chaire il y a un moyen terme qui n’est pas négligeable : le savant. Pour trouver dans un ordre déterminé de connaissances philosophiques un savant capable de donner un enseignement solide et fécond, il faut que les problèmes en aient été agités, non pas seulement dans des travaux tout spéciaux, et à titre de curiosité, mais comme des questions vivantes, faisant partie intégrante de la pensée contemporaine, étroitement liées à l’ensemble de notre système intellectuel, décisive pour la marche et le progrès de l’esprit [17]. » Une autre condition détermine pour les auteurs l’entrée dans un âge véritablement philosophique : la possibilité d’un débat permettant aux différents systèmes de se confronter les uns avec les autres et à l’esprit critique d’agir sur le cours de la philosophie. Le devoir de l’État est d’amener l’Université, dont il a la charge, à susciter ce débat dans l’ordre pratique. « En agissant de la sorte, insistent Élie Halévy et Léon Brunschvicg, il suivra simplement l’initiative de l’opinion publique qui cherche, aujourd’hui plus que jamais, dans le progrès d’une critique rationnelle, la voie de la vérité [18]. »

La conclusion de cet article de 1893 fixe l’enjeu supérieur de la réflexion sur les chaires de philosophie du Collège de France et sur la place de la philosophie en France. Les deux auteurs n’aspirent pas à établir la primauté de la philosophie sur les autres disciplines. L’ambition est ailleurs. Elle est plus haute. Ils visent surtout à donner une force nouvelle aux principes qui dirigent la connaissance. L’histoire et les historiens ont pu remplir ce rôle dans le passé. Aujourd’hui, la philosophie pourrait prendre en charge un projet scientifique aussi bien que civique. L’idéal de pensée défini par la raison critique et le progrès intellectuel doit permettre de refonder la pratique des savoirs. Il doit aussi exercer une influence sur la formation de l’intelligence et de la moralité publiques. La jeunesse est en premier lieu concernée par ce grand dessein qu’Élie Halévy et Léon Brunschvicg appellent fermement de leur vœu :

« Nous demandons que la philosophie soit mise en situation de contribuer à ce progrès ; nous ne voulons pas prétendre qu’elle y doive présider, la prétention serait vaine autant que ridicule. Que le concours soit ouvert : à elle-même de se faire sa place. Nous ne sommes point surpris qu’à une époque où les professeurs de philosophie étaient tout à la fois les plus stériles des dogmatiques et les plus abstraits des historiens, la jeunesse ait été demander la parole de vie à d’autres, capables de lui présenter une conception de l’humanité et du progrès autrement large, philosophique et éducatrice, et que, depuis Michelet et Quinet, les historiens se soient volontiers pris pour les éducateurs attitrés de la France. Mais nous nous souvenons aussi que c’est à la philosophie de justifier la croyance à l’histoire et à l’affirmation du progrès ; car l’histoire de l’humanité est avant tout l’histoire de ses découvertes morales, et la loi du progrès est la morale elle-même. Michelet est moraliste parce qu’il est historien ; mais Fichte, parce qu’il est moraliste, est le véritable historien. Nous osons espérer que la philosophie remplira la tâche qu’elle avait un moment désertée, et qui est la sienne [19] ».

Le passage par Spinoza

L’affirmation d’un devoir de la philosophie tourné vers ses propres responsabilités de progrès et de critique, mais dirigé aussi vers la connaissance de la science et le développement de la démocratie, souligne l’espoir que les deux jeunes philosophes placent en elle. La création de la RMM marque un tournant incontestable dans l’histoire de la philosophie en France. Les courants positivistes ou spiritualistes montrent leurs limites face à un projet qui revendique l’autonomie scientifique, intellectuelle et politique de la philosophie. L’inspiration kantienne apparaît évidente mais elle va au-delà puisqu’il s’agit pour les fondateurs de la revue de dépasser le kantisme. L’un des moyens de ce progrès qui aspirait à fonder une morale critique, adaptée aux enjeux politiques et sociaux du temps, fut le recours à un spinozisme fortement retravaillé, comme Spinoza lui-même le souhaitait, pour en conserver le meilleur. La naissance de la revue correspond en effet à une reconnaissance du rôle de sa pensée pour avancer dans la construction d’une philosophie pleinement morale parce qu’authentiquement métaphysique, et réciproquement.

La figure philosophique qui émerge dans ces années de création de la RMM est bien celle de l’auteur de L’Éthique. Ce philosophe d’ascendance juive, qui a vécu une grande partie de son existence à La Haye dans la seconde moitié du XVII^e siècle (1632-1677) et qui a gagné sa vie comme polisseur de verres de lunettes, est le modèle des jeunes gens qui ont fondé la revue. Mais l’héritage n’est pas systématiquement et nominalement revendiqué, d’autant que des philosophes relais assurent le lien avec Spinoza, comme Fichte qu’étudie particulièrement Xavier Léon [20]. Le projet philosophique défendu deux siècles auparavant traverse toute l’entreprise de la RMM, comme le démontrent l’article fondateur d’Élie Halévy et de Léon Brunschvicg, l’introduction-manifeste de 1893 ou un simple dépliant publicitaire de 1895 [21]. Le contenu de la revue et ses orientations révèlent la formation spinoziste de ses jeunes créateurs et leur volonté de poursuivre l’approfondissement de sa philosophie vers la définition d’une morale, synonyme de pouvoir intellectuel sur l’ordre politique et social.

Une lettre d’Élie Halévy à Célestin Bouglé, écrite à l’automne 1892, montre leur capacité à discuter de la philosophie de Spinoza et à l’utiliser pour concevoir leur propre pensée. Sur la base d’une discussion très serrée sur les systèmes spinoziste et leibnizien, Élie Halévy conclut sur deux points. Sur un plan des principes,

« il n’y aurait donc, entre ces deux positions intenables, qu’une position à prendre : définir la philosophie, un effort, ou : une méthode pour résoudre l’être en idées. Je dis : une méthode, parce que la philosophie, ne se plaçant plus au point de vue ontologique, serait purement et simplement la méthode générale de l’esprit, la méthode dont use le savant pour constituer un système de la nature, la méthode qu’emploie le législateur pour construire un système du droit. »

La proposition de la philosophie comme méthode pour penser permettrait, en distinguant le sujet de sa volonté, de donner une première solution au « problème fondamental » de la conscience et, partant, de fonder l’action sur la réflexion. Sur le plan des recherches, il termine sa lettre par un conseil à Célestin Bouglé : « En attendant, lis Spinoza, et prends-le pour auteur de thèse. » Spinoza est une forme de modèle. Dans une lettre datant de la même époque, mais cette fois destinée à l’académicien Ferdinand Brunetière [22] et se rapportant à l’œuvre de Pascal, à « la question Pascal » écrit même Élie Halévy, le philosophe de La Haye sert ainsi de point d’observation pour juger de la pertinence philosophique de l’auteur des Pensées [23]. Une autre lettre à Célestin Bouglé, un peu plus tardive, souligne le caractère d’achèvement de la pensée de Spinoza et son pouvoir d’utilisation critique [24].

La maîtrise de cette philosophie découle d’une longue éducation au spinozisme qui est une donnée essentielle de la trajectoire des jeunes fondateurs. La formation initiale des jeunes philosophes est indéniable. Dès la scolarité au lycée Condorcet, commune à de nombreux animateurs de la revue, un enseignement a été transmis par Darlu lui-même qui lui réserve une part importante de ses cours. Cette découverte originelle en détermine plusieurs à choisir Spinoza comme sujets de dissertation [25], de mémoire ou de thèse. C’est le cas de Léon Brunschvicg, de Frédéric Rauh et de Marcel Mauss bien que celui-ci n’ait pas fait finalement pas la thèse à laquelle il avait songé dès 1893 [26]. En 1894, le mémoire de Léon Brunschvicg, honoré par l’Académie des sciences morales et politiques, est publié en librairie. Le livre s’ouvre sur un hommage à « la liberté de l’esprit » incarnée par le philosophe en sa vie et en sa philosophie. Elles sont indissociablement liées. « Spinoza s’est consacré à la philosophie parce qu’il s’est demandé comment il devait vivre, écrit Léon Brunschvicg. Les hommes ont des genres de vie différents, chacun doit choisir le sien ; il s’agit de faire le choix le meilleur, et c’est là le problème que Spinoza s’est proposé de résoudre [27]. »

Cette proposition d’une grande simplicité explique pourquoi les jeunes philosophes de la RMM, guidés en cela par Alphonse Darlu, se sont tournés vers Spinoza. Eux aussi avaient à faire un choix qui les engagerait pour la vie s’ils parvenaient à donner du sens au monde et à leurs existences. Le principe de vérité conçu par Spinoza pouvait les y aider beaucoup. Au fils d’un ami qui venait de se convertir au catholicisme et qui lui écrivait une lettre moitié de reproches, moitié d’exhortations, lui enjoignant notamment de dire comment il savait que sa philosophie était supérieure aux autres philosophies, Spinoza répondit qu’il sait qu’il la comprend et qu’elle est vraie. Évoquant cette correspondance, Léon Brunschvicg commenta ainsi l’affirmation du philosophe :

« L’homme vit non pas exactement pour lui-même, mais pour quelque chose qui est en lui et qu’il aime plus que tout ; Spinoza aimait la vérité, et c’est pourquoi il disait : “ Je laisse chacun vivre à son gré ; que ceux qui ont envie aillent se faire tuer pour leur bien, pourvu qu’il me soit permis de vivre pour la vérité. ” Or la vérité qu’il aimait, c’était la vérité parfaite, la vérité totale, qui est dans la raison. Cette vérité-là ne peut s’acquérir que par la philosophie [28]. »

En 1900, c’est au tour d’Émile Chartier de publier le manuscrit d’un Spinoza qu’il écrivit sous l’influence de Jules Lagneau, son ancien professeur de philosophie, mort cinq ans plus tôt. À la manière de Léon Brunschvicg, il rend hommage au philosophe des « idées claires [29] » :

« La puissance de ces dernières, “ sans toutefois détruire les passions, peut du moins sauver des passions tout ce qui, en elles, vient de nous, c’est-à-dire tout ce qui est vraiment action. Toute idée claire que nous formons diminue notre esclavage et augmente notre liberté. […] Il y a donc une nature humaine réellement commune à tous les hommes, et qui est la Raison même. Et c’est pourquoi il n’y a rien au monde qui soit utile à un homme raisonnable qu’un homme raisonnable. […] Tout homme raisonnable s’efforcera donc nécessairement de faire que les autres hommes soient raisonnables. Ainsi, de quelque façon qu’on la considère, la Raison ne peut jamais diviser les hommes, mais au contraire elle les unit. Partout où il y a un homme raisonnable, là est déjà le germe de la cité heureuse [30]. »

Dans le bref chapitre introductif sur « la vie et les œuvres de Spinoza », Émile Chartier rappelle que le philosophe refusa toute situation qui pourrait réduire sa liberté et donc entraver sa capacité à agir selon la raison et rechercher la vérité. « Nous savons aussi, ajoute-t-il, notamment par son Traité théologico-politique, qu’il était profondément attaché à la République, et qu’il mettait la liberté de conscience et la liberté politique au nombre des biens les plus précieux [31]. » À lire le futur Alain qui ne cessera de rendre hommage à Spinoza tout au long de sa vie et de ses écrits, on comprend le rôle que le philosophe joue auprès des jeunes gens de la revue. Il est celui qui unit en lui la philosophie la plus exigeante et la conscience politique la plus forte. Ce n’est donc pas sans raison que la RMM devient un véritable laboratoire des études spinozistes.

Un laboratoire du spinozisme

L’ouvrage d’Émile Chartier a pour origines directes un article que celui-ci avait fait paraître un an plus tôt dans la revue, sous l’intitulé « Valeurs morales de la joie d’après Spinoza » [32]. Le mémoire de Léon Brunschvicg s’articule lui aussi sur un article de 1893, « La logique de Spinoza », et ceux qui suivront formeront le volume Spinoza et ses contemporains publié en 1923 [33]. Le germaniste et protestant Charles Andler, qui s’orientera ensuite, comme Élie Halévy, vers l’histoire, consacre en 1895 une note critique aux « quelques livres nouveaux sur le spinozisme », dont ceux de Léon Brunschvicg et de Victor Delbos, ce dernier ayant lui aussi confié à la revue, deux ans plus tôt, un article sur « Le problème moral dans la philosophie de Spinoza » [34]. Dès 1896, Victor Brochard collabore à la revue pour la philosophie de Spinoza [35], et Émile Boutroux lui-même expose en 1924 la « doctrine de Spinoza sur la liberté ». À ces textes s’ajoutent ceux qui s’inscrivent dans la philosophie de Spinoza sans faire nécessairement l’exégèse de cette filiation. Alphonse Darlu, Élie Halévy ou Xavier Léon, mais aussi des philosophes plus moralistes comme Émile Chartier, Frédéric Rauh ou Gabriel Séailles, sont clairement spinozistes. Ils le resteront. Les Propos d’Alain du 28 février 1922 rendent hommage au philosophe qui a été célébré « ces jours passés » : « il n’y eut peut-être jamais de républicain si décidé que ce profond penseur ; et il est beau et rare de voir qu’une grande âme refuse tout pouvoir et s’en tienne à la justice [36]. »

Le travail sur Spinoza ne s’arrête pas après la disparition de la génération fondatrice de la RMM à laquelle un hommage sera précisément rendu en ces termes [37]. La revue conserva une tradition qui exprimait son identité, les temps contemporains ne faisant pas exception même si le projet intellectuel, social et politique s’est beaucoup réduit. Gilles Deleuze, qui reconnaissait en Spinoza le « prince des philosophes [38] », a collaboré avec la revue dans les années soixante, comme Jean Cavaillès trente ans plus tôt, lui aussi éminent spinoziste, lui aussi résistant exemplaire devant les tyrannies [39]. Avec Raymond Aron et Albert Lautman, il est même de ceux auxquels songent Élie Halévy et Dominique Parodi pour en prendre la direction [40]. Longtemps après son assassinat par les Allemands au début de l’année 1944, Georges Canguilhem, compagnon de résistance de Jean Cavaillès, lui rendra hommage en établissant, sous le signe de Spinoza, le lien entre la résistance et la philosophie [41]. La question de la philosophie posée par l’héritage spinoziste se maintient après la guerre. Si elle se déplace en direction de l’enjeu progressivement révélé de l’héritage husserlien, l’inspiration demeure la même. Il s’agit de défendre l’autonomie et la souveraineté de la philosophie, y compris dans les domaines pratiques de la vie sociale et politique. C’est, en d’autres termes, ce que dit Husserl en parlant de la « tâche actuelle de la philosophie [42] ». Ce pouvoir de la philosophie sur la société et sur la sociologie qui l’étudie a du reste clairement retenu l’attention des concepteurs du numéro du centenaire [43].

Dès la naissance de la revue, le réseau des collaborateurs et les multiples fils tendus vers la pensée de Spinoza ont défini son sens philosophique. Elle y trouve aussi la démonstration que le choix de la philosophie pure n’équivaut pas à une retraite du monde mais au contraire à une nouvelle responsabilité intellectuelle, sociale et politique. Deux événements rapprochés représentent alors pour la RMM une confirmation de ce pouvoir de la philosophie à unir la pensée philosophique et l’engagement civique. Il s’agit même d’une seconde et d’une troisième naissance de la revue. Deux ans après sa création, en 1895, apparaît, comme on l’a déjà mentionné, la rubrique des « Questions pratiques » [44]. Elle permet aux fondateurs de la revue d’assumer la question sociale sans verser dans le moralisme décrié de l’Union pour l’action morale, tout en conservant en d’autres termes à la philosophie sa faculté d’éclairer le présent et d’être une critique. En mars 1898, la rubrique accueille un article de Paul Lapie sur « La justice pénale » portant sur l’affaire Dreyfus et le tout récent procès Zola. Analysant le système judiciaire français, il développe les raisons de fond qui rendent la révision inévitable. Presque au même moment, Xavier Léon écrit dans sa correspondance que « travailler aux choses éternelles et en particulier à la Revue c’était travailler à la révision [45] ». Avec cette première étude, la revue entre dans l’Affaire au moment où elle a réalisé son objectif philosophique et intellectuel [46]. Il lui manque encore la dimension politique. L’Affaire le lui donnera. Elle sera sa troisième naissance. L’analyse de Paul Lapie traduit son engagement dreyfusard avant qu’Alphonse Darlu ne s’exprime solennellement trois mois plus tard.

Dans un article de mai 1898 également paru dans les « Questions pratiques », le maître à penser des jeunes philosophes de la RMM répond au discours antidreyfusard de Ferdinand Brunetière qui contestait aux savants le droit à l’engagement civique et à la défense de la vérité. L’introduction qu’il donnera quelques mois plus tard pour l’édition en librairie montre la cohérence des trois fondations de la revue, successivement en 1893, 1895, 1898 [47]. Il est significatif de constater alors que Darlu propose un argumentaire très inspiré de la philosophie de Spinoza sans ressentir pour autant le besoin d’expliciter un lien qui est l’expression même du devenir spinoziste, comme le montrera, longtemps après, Gilles Deleuze.

« Ce qui fait, plus que toute autre chose, la force des sociétés, c’est la force morale des individus. Et ce qui fait la force des individus, ce qui est la moelle de leur être moral, c’est l’énergie intérieure de leur conscience. […] Les plus grands intérêts de la société ne sauraient prévaloir contre la nature des choses qui veut que l’esprit n’existe que pensé par un esprit individuel. La société peut imposer le silence à l’esprit de l’individu, elle ne peut le faire penser. Elle peut faire répéter à tous les mêmes paroles ; elle ne peut en entretenir le sens, qui s’abolit dès qu’il cesse de jaillir de la foi intérieure. Nul n’entend la vérité qu’en lui-même. Nul ne la connaît, s’il ne la découvre avec un visage nouveau. Il est permis de commenter ainsi la parole sacrée : “ L’esprit de Dieu est là seulement où est la liberté. ” Ces lois de la vie spirituelle sont si éclatantes que notre foi philosophique est bien tranquille [48]. »

La philosophie de Spinoza est la clef qui permet de comprendre l’entreprise philosophique de la Revue de métaphysique et de morale autant que la capacité d’engagement des philosophes qui en sont à l’origine. La volonté de défendre l’ordre intellectuel dans le gouvernement de la cité se conçoit d’autant mieux lorsque la philosophie a pu définir sa valeur et son autonomie. Il est possible alors de penser comme Spinoza qui écrivait, quelques mois avant sa mort que « nul […] ne saurait aliéner sa liberté de juger ni de penser ce qu’il veut, et tout individu, en vertu d’un droit supérieur de nature, reste maître de sa réflexion. […] Une autorité politique exercerait donc un règne d’une violence extrême, si elle refusait à l’individu le droit de penser, puis d’enseigner ce qu’il pense [49]. »

L’intellectuel démocratique

Découvrant les noms des premiers signataires de protestations lancées dans L’Aurore et dans Le Siècle à partir des 14 et 15 janvier 1898, Georges Clemenceau utilise pour la première fois le substantif d’intellectuels dans un sens politique. Des hommes qui n’appartiennent pas à la sphère politique professionnelle et que définit une faculté intellectuelle contribuent au mouvement démocratique :

« N’est-ce pas un signe, tous ces intellectuels, venus de tous les coins de l’horizon, qui se groupent sur une idée et qui s’y tiennent inébranlables ?, écrit le rédacteur en chef de L’Aurore. Sans les menaces qu’on a répandues dans tous les établissements d’instruction publique, combien seraient venus qui n’osent manifester le trouble de leur conscience ! […] Pour moi, j’y voudrais voir l’origine d’un mouvement d’opinion au-dessus de tous les intérêts divers, et c’est dans cette pacifique révolte de l’esprit français que je mettrais, à l’heure où tout nous manque, mes espérances d’avenir [50]. »

Revenant sur la participation d’un certain nombre de ces mêmes intellectuels au procès intenté à Émile Zola en février 1898, Émile Durkheim justifie pour sa part leur engagement en évoquant « un problème de morale pratique » qu’il s’agit alors de résoudre :

« […] quand on vient sommer certains hommes de se rallier à un sentiment qui n’est pas le leur, il ne suffit pas, pour les convaincre, de leur rappeler ce lieu commun de rhétorique banale que la société n’est pas possible sans sacrifices mutuels et sans un certain esprit de subordination; il faut encore justifier dans l’espèce la docilité qu’on leur demande, en leur démontrant leur incompétence. Que si, au contraire, il s’agit d’une de ces questions qui ressortissent, par définition, au jugement commun, une pareille abdication est contraire à toute raison et, par conséquent, au devoir. Or, pour savoir s’il peut être permis à un tribunal de condamner un accusé sans avoir entendu sa défense, il n’est pas besoin de lumières spéciales. C’est un problème de morale pratique pour lequel tout homme de bon sens est compétent et dont nul ne doit se désintéresser. Si donc, dans ces temps derniers, un certain nombre d’artistes, mais surtout de savants, ont cru devoir refuser leur assentiment à un jugement dont la légalité leur paraissait suspecte, ce n’est pas que, en leur qualité de chimistes ou de philologues, de philosophes ou d’historiens, ils s’attribuent je ne sais quels privilèges spéciaux et comme un droit éminent de contrôle sur la chose jugée. Mais c’est que, étant hommes, ils entendent exercer tout leur droit d’hommes et retenir par devers eux une affaire qui relève de la seule raison. Il est vrai qu’ils se sont montrés plus jaloux de ce droit que le reste de la société ; mais c’est simplement que, par suite de leurs habitudes professionnelles, il leur tient plus à cœur. Accoutumés par la pratique de la méthode scientifique à réserver leur jugement tant qu’ils ne se sentent pas éclairés, il est naturel qu’ils cèdent moins facilement aux entraînements de la foule et au prestige de l’autorité [51]. »

Ces deux définitions inaugurales de la catégorie des intellectuels insistent sur la vocation du savoir à éclairer la conscience individuelle aux fins de changer la société, ou du moins de repousser la violence politique ou sociale. Cette notion de savoir entraînant l’engagement peut prendre la forme de la fidélité à une idée, comme pour Georges Clemenceau, ou celle d’habitudes professionnelles, comme pour Émile Durkheim. Ces formulations définissent en tout cas un pouvoir intellectuel fondé sur une raison critique et débouchant sur un principe moral. La conception spinoziste de l’engagement est validée objectivement par cet événement. Le fait que les principaux animateurs et collaborateurs de la RMM, et la revue elle-même à travers les articles de Paul Lapie et d’Alphonse Darlu, aient manifesté leur dreyfusisme [52] accroît la valeur de cette analyse. Mais la preuve la plus forte de la reconnaissance de la fonction politique du spinozisme est fournie par Léon Brunschvicg dans son mémoire publié en 1894. Il y montre comment Spinoza met en conformité ses actes dans la cité avec sa philosophie de la liberté.

Deux attitudes intéressent particulièrement le jeune philosophe. Il s’agit en premier lieu de ce que Spinoza décida de faire de sa philosophie. Il avait noué une relation d’amitié avec Jean de Witt, « l’homme qui faisait alors le plus d’honneur à la Hollande ». Léon Brunschvicg raconte comment le philosophe choisit d’écrire le Traité de Théologie et de Politique pour soutenir l’action du grand pensionnaire de Hollande :

Celui-ci « aimait à consulter Spinoza, non seulement sur le calcul des probabilités qu’il faisait servir à l’institution des assurances sur la vie, mais aussi sur les événements politiques dont le philosophe savait, au témoignage de Kortholt, prévoir les conséquences avec beaucoup de perspicacité. Spinoza, d’autre part, n’avait pas voulu que sa science et philosophie demeurassent inutiles pour la cause de la liberté politique et de la liberté religieuse que les Witt servaient contre le parti chauvin et orthodoxe de la maison d’Orange. Fort de l’appui du grand pensionnaire, au lendemain de l’emprisonnement et de la mort d’Adriaan Koerbagh, il publia le Traité de Théologie et de Politique. Ce n’est pas seulement une revendication des droits de la pensée et de la critique, le premier monument de l’exégèse rationnelle ; c’est aussi l’effort le plus profond pour assurer la paix religieuse entre les hommes, en la fondant sur une conception toute spirituelle de Dieu. Le sanctuaire du vrai Dieu, ce ne sont, dit Spinoza, ni les pages altérées des livres d’autrefois, ni les chênes des forêts, ni les entrailles des victimes ; c’est ce qu’il y a de plus noble dans la nature, l’esprit de l’homme qui a conçu l’idée de Dieu, c’est là qu’est le temple où la vérité se révèle éternellement [53]. »

Ce que Spinoza décida de faire de sa vie intéresse aussi Léon Brunschvicg écrivant en 1891. Le philosophe s’opposa en effet à l’intolérance fanatique comme à la barbarie politique. Contre la première, qui menace la publication de son Éthique, il défend le principe de l’association, la communauté des hommes libres, fondée sur l’amitié et l’amour de la vérité :

« À Guillaume de Blyenbergh, marchand de Dordrecht, qui lui demandait des éclaircissements sur sa philosophie religieuse et qui plus tard devait se distinguer entre tous ses adversaires par la vivacité et la grossièreté de ses attaques, Spinoza écrivait : “ Parmi les choses qui sont hors de mon pouvoir, aucune ne m’est plus précieuse que l’amitié conclue avec les hommes qui aiment sincèrement la vérité, car je crois qu’il n’y a rien, de ce qui ne dépend pas de nous dans le monde, que nous ne puissions aimer d’un amour plus tranquille que ces hommes-là, car il est aussi impossible de dissoudre leur amour mutuel qui repose sur la possession de la vérité, que de refuser de reconnaître la vérité une fois qu’on l’a conçue. En outre, c’est le plus fort et le plus reconnaissant des amours qui se rencontrent les choses soustraites à notre influence : car seule la vérité est capable d’unir profondément des sentiments divers et des âmes diverses. ” L’amitié, pour Spinoza, finit Léon Brunschvicg, était avant tout l’engagement de recherche en commun de la vérité commune à tous [54]. »

Contre la violence politique qu’il considère comme le dernier stade de la barbarie, Spinoza franchit le pas qui le sépare de l’engagement politique. « Ce ne furent pas les injures des théologiens orthodoxes et les plaintes des Synodes qui devaient lui être sensibles ; ce fut le coup qui fut porté à ses espérances politiques, à son affection et à son admiration par le crime du 20 août 1672. En apprenant la mort de Jean de Witt, Spinoza pleura ; il voulut aussi agir, dire la vérité au peuple ; il était prêt “ à sortir pour afficher proche du lieu [des massacres] un papier où il y avait : ultimi barbarorum. Mais son hôte lui avait fermé la maison pour l’empêcher de sortir, car il se serait exposé à être déchiré ” [55]. »

Spinoza revint alors une dernière fois vers la philosophie. « Il s’était relevé lui-même ; il avait désormais à relever les autres. Il orienta son travail vers l’éducation politique de ce même peuple que le fanatisme autocratique de Louis XIV menaçait du dehors, que le fanatisme démagogique des Orangistes comprimait au dedans. Les œuvres entreprises par Spinoza après l’achèvement de l’Éthique, et que la mort devait brusquement interrompre, révèlent un plan d’application immédiate à la culture hollandaise. D’une part, assurer la base rationnelle qui convient au développement de l’esprit. […] D’autre part, en matière de foi, donner au jugement l’assise d’une connaissance exacte. »

« Enfin, et mettant à profit l’expérience si chèrement achetée par la mort des Witt, il avait essayé dans le Traité resté inachevé sur la Politique de tirer au clair les lois de la vie publique. Il ne se contente plus de démontrer, comme dans le Traité de Théologie et de Politique, que la liberté de penser est une condition nécessaire pour la sécurité et la paix de l’État, il descend maintenant jusqu’aux plus minutieux détails de l’organisation politique, afin de fixer les limites de l’autorité suprême et de régler le mécanisme des constitutions. Il désire avant tout faire une œuvre utile et qui soit pratique. […] Entre l’utopie [des philosophes] et le machiavélisme [des hommes politiques], il y a un parti à prendre : c’est de songer que les hommes ne sont ni des esprits infaillibles, ni des bêtes malfaisantes, et d’écrire pour les hommes. C’est pourquoi Spinoza ne veut pas étonner par l’originalité et la nouveauté de ses théories ; il ne veut pas imposer à la société des lois qu’il tire de son imagination ou de ses passions ; il prend dans la réalité même, dans l’histoire, les formes de gouvernement qui s’y présentent, et il se demande comment chacune d’elles pourra, tout en demeurant fidèle à son principe particulier, concilier dans une juste harmonie la stabilité du pouvoir avec la sécurité et le bonheur même des citoyens, résister aux éléments de dissolution qui sont à l’intérieur de tout état, et prévenir l’hostilité des gouvernés, plus dangereuse souvent que celle des étrangers [56]. »

« C’est au moment où Spinoza abordait l’étude de la démocratie, qu’il considérait comme l’expression la plus naturelle et la plus rationnelle à la fois de la société humaine, que la mort l’arrêta, conclut Léon Brunschvicg. Ce qui reste de l’ouvrage suffit pourtant pour en marquer le caractère essentiel, qui est l’entier désintéressement de la pensée, l’effort pour écarter les opinions particulières et l’esprit de parti, pour faire de la politique un enchaînement de théorèmes objectifs, une pièce dans le système de la vérité universelle. »

« Le secret de la vie de Spinoza, insiste le philosophe français, est donc bien dans la conception tout intérieure, tout universelle de la vérité par laquelle l’homme, franchissant les bornes de son individualité, s’approfondit jusqu’à rejoindre la racine de tout être [57]. » Léon Brunschvicg a reconnu dans le Juif qui fut excommunié parce que philosophe, dans le citoyen qui fut censuré parce que républicain, l’homme libéré des mythes et l’individu devenu universel. Spinoza a représenté l’une des premières figures de l’intellectuel démocratique. Mais le plus important demeure que cette figure fut reconnue à la fin du XIX^e siècle par de jeunes philosophes juifs qui allaient vivre et penser eux aussi la nécessité de résister à l’intolérance fanatique et à la violence politique. Cette reconnaissance est essentielle. Elle fixe pour le siècle qui s’ouvre, et qui correspondra aux barbaries les plus extrêmes, le pouvoir du savoir capable d’ériger un ordre moral fondé sur la vérité, la liberté et la justice. Elle prend place dans une expérience philosophique majeure dont on n’a pas fini de faire l’histoire. Tirant le bilan de cinq premières années de la Revue de métaphysique et de morale, Élie Halévy donnait la clef du pouvoir philosophique opposé à la venue des tyrannies :

« C’est un miracle que nous vivions encore, comme c’était par un miracle d’attention constante que le feu des vestales était entretenu, comme c’est un miracle que la civilisation persiste dans une humanité naturellement barbare, que la vie persiste dans un univers matériel, et ainsi de suite. Il faut donc veiller sans cesse, et nous veillerons [58]. »

Léon Brunschvicg et Élie Halévy à Sucy, 1895

Collection particulière, photographie extraite de l’ouvrage Entre le théâtre et l’histoire. La famille Halévy (1760-1960), Paris, Fayard / Éditions de la RMN, 1996.

◆

NOTES

[1]

Jean-Louis Fabiani, Christophe Prochasson, « Philosopher au XX^e siècle : Xavier Léon et l’invention du “ système R2M ” (1891-1902) », Revue de métaphysique et de morale, numéro spécial du centenaire, janvier-juin 1993, pp. 109-140, et Stephan Soulié, « La Revue de métaphysique et de morale, 1893-1906. Critique philosophique et philosophie morale en République », Jean Jaurès cahiers trimestriels, n° 146, pp. 45-73.

[2]

Nous nous permettons de renvoyer à notre contribution au colloque organisé par l’université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines sur « Images et représentations des Juifs (1848-1939) » (21-23 novembre 2002) : « La “ question juive ” chez les intellectuels juifs dreyfusards » (actes à paraître).

[3]

En tout cas pour les deux premiers. La première réaction de Xavier Léon, note Christophe Prochasson qui s’appuie sur sa correspondance, se rattache au comportement d’une partie non négligeable de la bourgeoisie juive intégrée (op. cit., p. 127), comme Léon Blum le soulignera en 1935 (Léon Blum, Souvenirs sur l’Affaire [1935], préface de Pascal Ory, Paris, Gallimard-Folio, 1981, pp. 42-44).

[4]

Cf. Edmond Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », conférence de Vienne, 7 et 10 mai 1935, dans La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale [1975], Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1989, pp. 347-383.

[5]

Op. cit.

[6]

Élie Halévy, Correspondance 1891-1937, textes réunis et présentés par Henriette Guy-Loë et annotés par Monique Canto-Sperber, Vincent Duclert et Henriette Guy-Loë, préface de François Furet, Paris, Bernard de Fallois, 1996. Perrine Simon-Nahum, « Xavier Léon/Élie Halévy. Correspondance (1891-1898) », dans RMM, numéro spécial du centenaire, op. cit., pp. 3-58. Xavier Léon est le « secrétaire de rédaction » en titre de la revue, et le directeur de fait. Élie Halévy est son plus proche et son plus fidèle conseiller.

[7]

C’est en 1892 que lui-même et Léon Brunschvicg s’échangent ainsi leurs agendas respectifs, le second poursuivant le dialogue, par-delà la mort d’Élie Halévy, en 1942 (Léon Brunschvicg, Agenda retrouvé. 1892 et 1942, introduction par Jean Wahl, Paris, Les Éditions de Minuit, 1948).

[8]

Cf. Christophe Prochasson, op. cit., p. 113. Stephan Soulié, op. cit., p. 50

[9]

L’introduction-manifeste, non signée mais provenant d’Alphonse Darlu, qui ouvre le premier numéro de 1893 (p. 4) évoque une revue lancée par des « jeunes gens ». Émile Chartier, dans une lettre du 23 octobre 1892 adressée à Élie Halévy, parlera d’une « Revue de jeunes » (Correspondance avec Élie et Florence Halévy, Paris, Gallimard, 1958, p. 29).

[10]

Christophe Prochasson, op. cit., p. 110.

[11]

Sur cette création, voir en priorité l’article de Stephan Soulié, op. cit., pp. 60 et suiv.

[12]

Lettre d’Élie Halévy à Xavier Léon, début avril 1893, in Correspondance…, op. cit., p. 139.

[13]

Ou « psychologisant », ce qui revient au même.

[14]

[Léon Brunschvicg et Élie Halévy], « Enseignement. La philosophie au Collège de France », Revue de métaphysique et de morale, pp. 369-381, ici pp. 373-374.

[15]

Ibid., pp. 374-375.

[16]

Ibid., pp. 375-376.

[17]

Ibid., pp. 377-378.

[18]

Ibid., pp. 378-379.

[19]

Ibid., p. 380.

[20]

Voir Stephan Soulié, op. cit., pp. 67-68. Voir également la lettre d’Élie Halévy à Xavier Léon, 13 février 1893, in Correspondance…, op. cit., p. 124.

[21]

« Restaurer en France l’étude de la philosophie conçue dans son unité, comme la discipline supérieure de la connaissance et de l’action. L’idée même d’une telle discipline avait été oblitérée par suite des progrès de l’esprit positiviste qui démembre la philosophie en sciences spéciales, presque les plus spéciales de toutes, et pourtant les plus étrangères à la pensée spéculative. » (cité par Christophe Prochasson, op. cit., p. 118).

[22]

Ferdinand Brunetière enseigne également la littérature française à l’École normale supérieure.

[23]

Élie Halévy dialogue à propos de projets d’édition de l’œuvre de Pascal et des choix de Louis Havet : « Vous reprochez au commentaire de Havet d’être voltairien ; si par voltairien vous entendez rationaliste, nous sommes, je pense, tous rationalistes ; et, lorsque nous travaillons, non plus à une étude sur Pascal, mais à une édition de toutes ses œuvres, comment ne pas être choqué par la complète ignorance de Pascal en matière d’exégèse, par la pleine et entière acceptation du Miracle de la Sainte Épine, par ce qui, philosophiquement, dans toute apologie du Christianisme, est vice logique et insincérité morale ? Et comment omettre tout cela ? Il faut bien reconnaître que Pascal n’a pas été un Spinoza (nous soulignons), mais un monstre aussi intéressant, mais aussi effrayant, à un certain point de vue, que peut l’être par exemple, un Baudelaire. » (Lettre d’Élie Halévy à Ferdinand Brunetière, 12 novembre 1892, dans Correspondance…, op. cit., p. 91).

[24]

« Pourquoi tant de mots en –isme ? pourquoi pas l’“ humanisme ” ? Descartes et Spinoza ne donnaient pas de noms à leurs philosophies ? » (lettre d’Élie Halévy à Célestin Bouglé, 8 janvier 1903, dans Correspondance…, op. cit., p. 331.

[25]

C’est le cas d’Élie Halévy qui rédige une longue dissertation sur Spinoza en cours de licence de philosophie.

[26]

Cf. Marcel Fournier, Marcel Mauss, Paris, Fayard, 1994, p. 71. Marcel Mauss a été éduqué à la philosophie de Spinoza par son oncle Émile Durkheim au cours de sa préparation du concours de l’École normale supérieure (ibid., pp. 64 et suiv.)

[27]

Léon Brunschvicg, Spinoza [1894], réédition in Spinoza et ses contemporains, Paris, Félix Alcan, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1923, p. 1.

[28]

Ibid., pp. 232-233.

[29]

Cette expression évoque celle de Charles Péguy se souvenant en 1905 d’un « Jaurès des brumes claires dorées des commencements de l’automne » (« Courrier de Russie », dans Œuvres en prose complète, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, p. 79).

[30]

Alain, Spinoza [1900], Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1996, pp. 94-96.

[31]

Ibid., p. 26.

[32]

Pour les références exactes des articles cités, nous renvoyons aux Tables 1893-1992 publiées dans le numéro du centenaire (op. cit., pp. 193-270).

[33]

En 1905, 1906 et 1907, paraissent trois articles intitulés justement « Spinoza et ses contemporains ». L’ouvrage de 1925 intégrera des articles venus d’autres revues de philosophie.

[34]

Victor Delbos publie également « La notion de substance et la notion de Dieu chez Spinoza » en 1908.

[35]

« Le Traité des passions de Descartes et l’Éthique de Spinoza » (1896), « L’éternité des âmes dans la philosophie de Spinoza » (1901), « Le Dieu de Spinoza » (1908).

[36]

Ce Propos a été publié dans l’édition du Spinoza de 1996 (op. cit., p. 130).

[37]

Cf. R.-G. Lacombe, « Hommage des amis de Spinoza à Léon Brunschvicg », 1945.

[38]

Voir notamment le texte de la conférence de 1977 au Centre de synthèse historique publié en 1981 dans Spinoza philosophie pratique aux éditions de Minuit.

[39]

Cf. Alya Aglan et Jean-Pierre Azéma (dir.), Jean Cavaillès résistant ou la Pensée en actes, Paris, Flammarion, 2002.

[40]

Voir Nicole Racine, « Les années d’apprentissage », ibid., p. 70. Cette information est confirmée par Henriette Guy-Loë, nièce d’Élie Halévy, éditrice de sa correspondance (op. cit.).

[41]

Georges Canguilhem, « Inauguration de l’amphithéâtre Jean Cavaillès à la nouvelle Faculté des lettres de Strasbourg (9 mai 1967) », in Vie et mort de Georges Canguilhem, Paris, Allia, 1996, p. 22 et suiv. Voir également l’hommage de Jacques Bouveresse qui poursuit un même dialogue avec l’héritage de Spinoza : préface à Gabrielle Ferrières, Jean Cavaillès. Un philosophe dans la guerre 1903-1944, Paris, Éditions du Félin, coll. « Résistance Liberté-Mémoire », 2003, pp. 15-30.

[42]

Le n° 3 de la RMM pour l’année 1993 a publié une nouvelle traduction de la conférence prononcée par Edmond Husserl au VIII^e Congrès international de philosophie à Prague en 1934, « La tâche actuelle de la philosophie », pp. 291-329.

[43]

Outre l’article de Christophe Prochasson et le travail d’édition de la correspondance Xavier Léon/Élie Halévy déjà cités, signalons l’étude de Jean-Louis Fabiani allant dans le sens de cette problématique : « Métaphysique, morale, sociologie : Durkheim et le retour à la philosophie » (pp. 175-191). Ce qui apparaît en revanche assez contradictoire, c’est l’absence, dans ce numéro, d’articles véritablement philosophiques.

[44]

Nous renvoyons tout spécialement à l’article de Stephan Soulié (op. cit.).

[45]

Lettre de Xavier Léon, s. d. [février 1898] cité par Stephan Soulié (ibid., p. 64).

[46]

Voir la très belle lettre d’Élie Halévy à Xavier Léon, 20 mars 1898, Correspondance…, op. cit., pp. 237-238.

[47]

« On se plaint, et nous nous plaignons nous-mêmes, que l’opinion publique est plus flottante et plus mobile que jamais, et prête, par suite, à tous les égarements. Ce serait sans doute un grand bien si la philosophie prenait ou reprenait sa part dans la direction morale des esprits. Les jeunes gens qui ont fondé, voilà cinq ans passés, la Revue de métaphysique et de morale se sont proposés de revendiquer ce droit de la philosophie et de faire sentir son influence, autant qu’il serait en eux jusque dans le domaine des questions pratiques. Nous voudrions les y aider. Il nous est permis de nous souvenir encore de leur programme [..] : « [..] entre le positivisme courant qui s’arrête aux faits, et le mysticisme qui conduit aux superstitions, la lumière de la raison est toujours bien faible et bien vacillante. Il n’est peut-être pas possible qu’elle éclaire le travail de la foule humaine; mais que du moins ceux en qui elle brûle silencieusement, comme la lampe des soirs laborieux, se rapprochent, qu’ensemble ils en avivent la flamme, qu’ils essaient de la faire briller sur des hauteurs visibles à tous les regards qui voudront s’y diriger. » (Alphonse Darlu, « De M. Brunetière et de l’individualisme. À propos de l’article “ Après le procès ” [mai 1898] », réédité dans M. Brunetière et l’individualisme, Paris, Armand Colin, 1898, pp. III.-IV).

[48]

Ibid.

[49]

Baruch Spinoza, Autorités théologique et politique. Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, p. 898.

[50]

Georges Clemenceau, « À la dérive », L’Aurore, 23 janvier 1898, republié dans Georges Clemenceau, L’affaire Dreyfus. L’iniquité, introduction de Michel Drouin, Paris, Mémoire du livre, 2001, p. 217.

[51]

Émile Durkheim, « L’individualisme et les intellectuels » [Revue bleue, juillet 1898], réédité à Paris, Milles et une nuits, 2002, pp. 18-19.

[52]

Sur ces engagements, nous renvoyons aux articles de Christophe Prochasson et de Stephan Soulié, ainsi qu’à deux de nos articles sur Élie Halévy, « Élie et Daniel Halévy dans l’affaire Dreyfus. Le savant, le poète et le politique », Entre le théâtre et l’histoire. La famille Halévy (1760-1960) (sous la direction d’Henri Loyrette), Paris, Fayard-Réunion de Musées nationaux, 1996, pp. 220-235, et « Élie Halévy e l’affaire Dreyfus. Alle origini dell’intellettuale democratico » [traduit du français par Giovanna Mirabile] in Elie Halévy e l’era delle tirannie, a cura di Mauriio Griffo e Gaetano Quagliariello, Soveria Mannelli, Rubbetino Editore, 2001, pp. 101-141.

[53]

Léon Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, op. cit., pp. 226-227.

[54]

Ibid., pp. 222-223.

[55]

Ibid., p. 228. En 1980, dans le cadre d’une conférence donnée en Sorbonne sous l’égide du Mouvement universel pour la responsabilité scientifique (MURS), Georges Canguilhem s’est longuement arrêté sur le sens qu’il convenait de donner à cette décision du philosophe de sortir dans la rue : « En somme, cette philosophie qui réfute et refuse les fondements de la philosophie cartésienne, le cogito, la liberté en Dieu et en l’homme, cette philosophie sans sujet, plusieurs fois assimilée à un système matérialiste, cette philosophie vécue par le philosophe qui l’a pensée a imprimé à son auteur le ressort nécessaire pour s’insurger contre le fait accompli. D’un tel pouvoir de ressort, la philosophie doit rendre compte. […] L’homme qui a écrit qu’on ne connaît pas toutes les capacités du corps humain et qu’à tort on les attribue parfois à l’âme, cet homme est sorti de sa demeure avec son cerveau, et certainement conformément à sa philosophie. Mais peut-être en est-il sorti par une imperceptible faille cartésienne de sa construction philosophique. À première vue, on pourrait penser que Spinoza a commis une erreur. Celle de croire que les barbares qu’il dénonçait publiquement étaient les derniers. Mais il savait le latin et il a voulu dire : les plus récents, les derniers en date. Par conséquent, les philosophes d’aujourd’hui, quelle que soit leur ligne de recherche, spinoziste ou cartésienne, sont assurés de ne pas manquer d’occasions ou de raisons pour aller, à leurs risques, en un geste d’engagement contrôlé par leur cerveau, inscrire sur les murs, remparts ou clôtures : Ultimi barbarorum. » (Georges Canguilhem, « Le cerveau et la pensée » [1980], dans Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque du Collège international de philosophie », 1993, pp. 30-32).

[56]

Ibid., pp. 230-231.

[57]

Ibid., pp. 231-232.

[58]

Lettre d’Élie Halévy à Xavier Léon, 20 mars 1898, Correspondance…, op. cit., p. 238.