Cette rencontre avec l’histoire qui prit à la fin du XIX^e siècle un visage existentiel, politique et épistémologique à la fois, vaut plus encore pour les intellectuels juifs. Chez eux le souvenir de l’Émancipation encore proche comme le montrent les célébrations officielles qui, en 1889, en marquèrent le centenaire explique cette proximité avec le passé d’une nation à laquelle ils se targuent d’appartenir. Soucieux de s’intégrer dans la société française, des intellectuels avant la lettre, pour la plupart immigrés d’Allemagne où leur condition de juifs leur interdisait l’accession aux fonctions universitaires, avaient par ailleurs choisi la science dès la première moitié du XIX^e siècle pour concilier modernité et tradition, à l’image du mouvement de la Science du judaïsme français qui fournit à l’Université républicaine quelques-uns de ses plus grands savants [7]. Dans la mesure où elles mobilisaient une définition de la vérité philologique et critique à la fois, les disciplines historiques devinrent donc aux yeux des intellectuels juifs non seulement le symbole de la modernité mais aussi le moyen le plus adéquat pour affirmer la place du judaïsme dans le cours de l’histoire universelle. Le réveil de l’antisémitisme et la mobilisation en faveur de la défense de Dreyfus allaient achever d’intégrer les savants juifs au sein d’une communauté scientifique définie en termes d’idéal politique, assurant pour un temps le dépassement des clivages religieux avant que le premier conflit mondial ne donne à cet investissement historique un visage plus patriotique encore et la résistance au nazisme une dimension profondément critique.

Partant d’une conception elle-même historique de l’intellectuel juif, nous avons donc trouvé celui-ci au point de rencontre d’une tradition religieuse et de la modernité politique, définie comme l’incarnation laïque des valeurs traditionnelles, rencontre marquée avant tout par une pratique historienne. Cela revient à postuler qu’au-delà d’une multiplicité des formes d’adhésion au judaïsme une relation intime, qui se veut en même temps rapport au monde portant vœu d’universalité, rassemble ceux qui, d’une manière ou d’une autre, se réclament de la tradition juive ou en sont issus. Le choix de ce fil d’Ariane nous permet ainsi de réunir dans une même série d’études et sous un thème commun des figures aussi diverses par leurs choix philosophiques ou politiques qu’Élie Halévy, Xavier Léon, Émile Durkheim, Léon Brunschvicg, Jules Isaac, Marcel Mauss, Jean-Richard Bloch ou Henri Bergson. Cette approche, fondée sur un présupposé épistémologique, conduit à dépasser les limites chronologiques habituellement retenues – fin du premier conflit mondial ou période de l’entre-deux-guerres – pour insister sur les continuités qui définirent leur position et en chercher les prolongements jusqu’à aujourd’hui.

Aborder l’histoire des intellectuels juifs par le prisme du savoir constitue en effet une manière de répondre à l’invitation formulée par M. Gauchet à l’intention des historiens du politique : s’adjoindre une dimension réflexive conçue comme « histoire au second degré » englobant travail historiographique et histoire de la mémoire [10]. Le savoir désigne précisément l’ensemble des connaissances, leur organisation scientifique, mais aussi leur application dans le champ pratique, connaissances autour desquelles se structure le groupe des intellectuels. Ce sont les textes qu’ils ont écrits, les discours qu’ils ont prononcés, les manifestes qu’ils ont signés qui confèrent aux partisans de Dreyfus leur qualité d’intellectuels. Le terme même d’« intellectuel » vit le jour, rappelons-le, à l’occasion de la pétition parue en janvier 1898 pour désigner ceux des savants et professeurs qui s’étaient engagés pour la défense de Dreyfus. Le terme sera immédiatement repris par le camp adverse, Maurice Barrès stigmatisant dans Le Journal du 1^er février 1898 « la protestation des intellectuels ». Ainsi la notion de savoir, que nous avons placée au centre de notre approche, articule-t-elle aussi bien la connaissance disciplinaire – c’est l’époque où les sciences humaines naissent et se structurent au sein de l’Université républicaine –, la méthode, l’esprit critique qui les sous-tend que les valeurs qui mobilisent autour d’un même projet ambition scientifique et engagement politique. Prenant appui sur une historicisation des œuvres de pensée, l’« élargissement » dont parle M. Gauchet suppose que l’on prête aux œuvres, théoriques ou littéraires, un statut qui ne soit pas purement fictionnel mais participe d’une dynamique historique.

L’introduction d’une telle dimension interprétative suppose en effet que l’on aborde les textes et, au-delà, l’émergence de nouvelles disciplines comme la sociologie ou l’anthropologie, non plus seulement comme le reflet d’une position sociale ou l’expression d’un parti pris politique mais comme le moteur d’une analyse dynamique de l’événement qui s’inscrit dans l’intention de l’œuvre. À l’histoire des intellectuels envisagée du point de vue des réseaux, de la sociabilité ou de la biographie on peut donc ajouter une dimension nouvelle, qui explorerait le passage des élites à la situation d’intellectuels à partir des formes proprement intellectuelles de leur engagement [11]. Cette perspective herméneutique, inscrite dans un rapport indissociable entre la forme et le sens, déploie un espace historique propre aux textes.

Mettre en œuvre une histoire des intellectuels qui soit elle-même intellectuelle suppose de la part de l’historien d’isoler un principe critique qui conduise l’élaboration du corpus considéré. Chez les intellectuels juifs de la fin du XIX^e siècle, ce rapport réflexif à l’événement tient, on l’a dit, à la relation qui s’instaure à l’histoire sous la double forme que retient M. Gauchet : la thématisation d’une histoire politique immédiate, la nécessité de composer avec la mémoire du groupe. Ces thèmes sont précisément ceux-là mêmes qui ont inspiré la révolution épistémologique qu’ont connue ces dernières années les études juives. Jusqu’au début des années 1980 la dimension historique de l’étude des communautés juives se limitait en effet le plus souvent à l’étude des formes sociales et institutionnelles prises par la rencontre des Juifs et des sociétés extérieures [12]. Nathan Rotenstreich, Emil Fackenheim, pour ne citer que quelques grands noms de l’histoire des idées, étudièrent l’influence exercée sur les Juifs par les philosophies de l’histoire, en premier lieu la théorie hégélienne [13]. Avant eux, Julius Guttman [14] et Gershom Scholem [15] avaient entrepris d’aborder la pensée juive dans la perspective de son développement interne. Celui-ci restait pourtant davantage défini en termes de tradition que d’histoire. Les travaux d’Amos Funkenstein et de Yosef Hayim Yerushalmi au début des années 1980 ont ouvert la voie à un complet renouvellement de perspective, définissant l’histoire comme une dimension proprement juive de la pensée, même si leurs analyses diffèrent sur la place qu’il convient de lui accorder [16]. Il est donc impossible de ne pas voir dans la tonalité existentielle de leur questionnement un écho aux débats qui agitèrent les intellectuels juifs à la fin du XIX^e siècle. L’idée d’un parallélisme possible des interrogations communes aux deux fins de siècle fut l’un des points de départ de notre réflexion.

La publication de Zakhor en 1982, suivie deux ans plus tard de sa traduction française [17], inaugurait dans la ligne des travaux de Paul Ricœur une réflexion sur les liens entre mémoire et histoire juive [18]. Y. Yerushalmi relatait, à travers un rapport de « distanciation », la relation des Juifs à l’histoire depuis l’Antiquité, empruntant à Maurice Halbwachs sa notion de mémoire collective pour décrire un processus d’historicisation, même quand celui-ci n’est plus explicite. Le philosophe Amos Funkenstein, dans Perceptions of Jewish History, a construit à travers la notion de « conscience historique » un usage réfléchissant, au sens kantien du terme, de la pensée historique en montrant comment dès l’Antiquité la conception que le judaïsme eut de lui-même – un perpétuel étonnement par rapport au simple fait de son existence – fut d’emblée auto-réflexive et historique. Cette conscience comporte une dimension réinterprétative qui distingue aux yeux de Funkenstein la perception historique de la simple mémoire collective. Les paragraphes qu’il consacre à Vico et à Kant dans un ouvrage antérieur paru en 1986, Theology and Scientific Imagination, permettent de comprendre comment il envisage lui-même l’histoire comme mode opératoire du jugement réfléchissant [19]. Faisant fi de la soi-disant naïveté d’une histoire pré-critique, il montre comment, depuis les temps bibliques, le rapport au temps n’intervient pas seulement dans sa dimension chronologique mais comme une « construction heuristique dynamique – le degré de liberté créatrice dans l’usage des interprétations de la mémoire collective [20] ». L’histoire devient alors chez ces penseurs la forme sécularisée de la Providence divine, à travers le pouvoir de construction reconnu à l’homme, par le biais de l’exercice de la raison, sur la Nature et la destinée humaine. En plaçant ainsi la conscience historique au centre de l’enquête, Amos Funkenstein nous a légué un instrument particulièrement pertinent pour l’étude du judaïsme et de l’histoire intellectuelle à la fois. Si la notion de représentation individuelle fait l’objet d’une constante renégociation, c’est en effet qu’elle ne se limite pas aux frontières sociales et institutionnelles du groupe mais rétablit constamment l’individu au centre d’un modèle historique par le biais de la représentation qu’il se fait de sa propre destinée [21]. C’est sur ce principe d’examen, conduit depuis l’étude de l’Antiquité et du texte biblique jusqu’aux réponses théologiques apportées à la Shoah, que repose l’approche que nous proposons ici de l’histoire intellectuelle.

La pratique d’une herméneutique définie comme « critique [22] »nous permet de cerner le principe qui serait au fondement d’une approche renouvelée de l’histoire intellectuelle. Prendre les textes au sérieux revient en effet à leur accorder une visée interprétative en prise sur la réalité au lieu d’en conduire l’exégèse à partir d’un terrain politique préalablement défini [23]. Il s’agit dès lors d’interpréter les difficultés textuelles non plus comme un signe à écarter mais comme l’indice d’un mode de construction narratif, la force de la lecture résidant dans l’établissement d’un principe de cohérence qui se déploie à un triple niveau. Le texte est pris comme un tout accordé à un principe directeur et sa démarche intellectuelle possède un statut propre. Le texte contient en lui-même les éléments qui résistent à son appropriation selon le principe général de non-compréhension posé par le théologien et philosophe allemand, fondateur de l’herméneutique, Friedrich Schleiermacher qui est en même temps un principe de résistance [24]. Cette distance, que l’on retrouve à différents niveaux dans les écrits des intellectuels que nous avons réunis ici, est ce qui donne sa cohérence au sens interne aux œuvres. Ainsi le « métissage textuel » dont Michel Trebistch montre par exemple qu’il est au fondement des recherches de Jean-Richard Bloch sur l’art littéraire, interdit-il à l’interprète, à travers un travail de « métaphorisation » et de « subversion des genres », une identification directe au contexte général qui vit la création de l’œuvre [25].

Ce détour par le religieux permettra donc dans un premier temps de suivre à travers l’histoire des disciplines universitaires la part dévolue à la traduction d’une tradition religieuse laïcisée. L’écho si souvent signalé entre l’œuvre de Durkheim, la fondation de la sociologie [27] et les choix politiques de la III^e République qui placent l’État à la hauteur d’un principe spirituel inspirant la société et se substituant comme tel au catholicisme, en est sans doute le symbole le plus fort [28]. L’analyse proposée dans les pages qui suivent des parcours de Durkheim, de Brunschvicg ou de Bergson montre comment la réflexion sur l’histoire et le religieux se rejoignent chez les intellectuels juifs pour fonder une approche scientifique qui oppose une vision pluraliste du social à la séduction d’un détermination moniste et accorde une attention particulière à la complexité des attaches personnelles de l’individu. L’approche critique de la méthode historique doit alors être entendue à un triple niveau. À une vision immanentiste de la société les intellectuels juifs opposent une définition constructiviste. Dans la lecture qu’il propose de l’œuvre du comte de Saint-Simon, Durkheim reprend ainsi à son compte l’idée de voir le savoir théorique sauver les sociétés des dangers qu’elles encourent à succomber aux illusions d’un principe unificateur unique, qu’il soit politique ou social, et les orienter dans les périodes troublées qu’elles traversent périodiquement. Plus près de nous, Raymond Aron dans ses Grandes Étapes de la Pensée sociologique [29] reprendra le projet durkheimien d’enraciner l’évolution de la société dans une approche non déterministe du changement social. Un second niveau s’applique aux lecteurs que nous sommes. Le souci que nous avons de la juste compréhension des positions adoptées par les intellectuels exige de nous en effet le même travail de décodage des différents niveaux auxquels se déploie l’argumentation, sans toutefois perdre de vue l’impératif de cohérence des œuvres. Un dernier niveau renverrait enfin à une homologie avec le judaïsme, défini, jusque dans sa nature même, comme dépourvu de dogmes, donc par essence susceptible d’évolutions, et plus encore par la place qu’il ménage à l’individuel et au principe critique qui en découle.

Cette synthèse ne surgit cependant pas tout armée d’une réaction à la condamnation de Dreyfus mais s’élabore patiemment dans les années qui précèdent autour des projets de réforme intellectuelle et morale du pays selon le mot d’Ernest Renan dont on sait qu’il fut avant 1870 l’un des interlocuteurs privilégiés des milieux savants juifs. L’une des ses expressions les plus achevées est même antérieure à l’Affaire, puisque c’est en 1892 que l’orientaliste James Darmesteter publie Prophètes d’Israël dans lequel il établit sous sa forme républicaine la correspondance entre les idéaux de Dieu et le destin collectif de l’homme [30]. Avec l’affaire Dreyfus, le projet qui était celui d’un cercle restreint d’érudits acquiert une dimension nationale. C’est avec elle que se constitue une communauté scientifique qui sera le cadre au sein duquel les intellectuels imagineront la mise en œuvre de la science jusqu’à ce que l’État français ne vienne, un temps, en 1940, briser ce rêve. De 1894 à 1940, nul ne doute qu’un véritable savant ne puisse servir que les idéaux de vérité et de justice. On se souvient de la célèbre formule de Bernard Lazare : « La liberté de tous les citoyens se trouve atteinte par la façon atroce dont quelqu’un a été jugé, et c’est les défendre tous que d’en défendre un seul. J’ai défendu le capitaine Dreyfus, mais j’ai défendu aussi la justice et la vérité [31]. » Cet idéal est celui-là même qui justifie l’intervention du savant dans la société pour défendre des idéaux qui sont à la base de son travail scientifique. Loin de se résumer, comme on l’a longtemps prétendu, au modèle d’un État conçu dans la laïcité comme l’adversaire de la religion, il envisage la politique comme le complément du religieux, l’un comme l’autre interrogés par l’esprit philosophique. Le savoir est ce qui dans la réunion du privé et du public structure la connaissance et donc la société, prenant la place du religieux. Il devient ainsi la forme républicaine de la sortie de la religion. C’est encore l’époque où l’histoire peut se lire en termes d’une promesse d’avenir réconciliateur, directement porteur des espérances téléologiques. Le mot « utopie » et le projet politique qui l’accompagne prennent un sens particulier comme le montre Christophe Prochasson dans les pages qui suivent. C’est ainsi qu’accolé au socialisme il sera moins révolutionnaire qu’esthétiquement messianique, plus réformiste que visant à abattre les fondements de l’ordre ancien. Par la suite le savoir des intellectuels juifs continuera de renvoyer non seulement au mode d’élaboration de la science mais à une pratique scientifique ancrée dans la cité. C’est en ce sens qu’on doit encore comprendre l’œuvre d’un Raymond Aron dont certains regretteront à partir des années 1950 qu’il abandonne la philosophie pour le journalisme sans voir qu’il y a dans ce choix une permanence de la rencontre avec l’histoire.

Quelle est alors la spécificité des intellectuels juifs dans les formes que prit la contestation des valeurs sociales après les déchirements de la Première Guerre mondiale ? C’est ici que le caractère d’événement philosophique de l’affaire Dreyfus devient véritablement opératoire. En plaçant les Juifs au premier rang des défenseurs de la République, l’Affaire leur a permis de se penser dans l’histoire. À la différence de l’Allemagne où, depuis les années 1870, philosophes et historiens juifs se répartissent également parmi les défenseurs ou les adversaires du rationalisme, les intellectuels juifs français ne partageront jamais les options anti-historicistes. L’expérience de l’histoire peut avoir les visages les plus divers. Elle témoigne néanmoins, jusque dans la philosophie bergsonienne et la réception dont elle est l’objet à l’intérieur de la communauté, du tribut payé à la Raison. Les thèmes d’enracinement, de sol, de don de soi, d’exaltation de la jeunesse très présents, comme le montre Annette Becker, dans la correspondance de guerre des intellectuels juifs, à l’image des cercles de la jeunesse allemande, n’ont pas comme chez ceux-là un accent d’irrationalisme. L’ancrage des intellectuels juifs français aux côtés d’une « Raison historique [33] » explique le caractère central de l’affaire Dreyfus autour des valeurs qui les réuniront tout au long du XX^e siècle et jusqu’à aujourd’hui.

Sans doute le rapport à l’histoire évoluera-t-il. Pensée à la lumière de la montée des régimes autoritaires et antisémites, l’histoire devient dans l’entre-deux-guerres synonyme de culture. Il y a à ce titre plus d’un écho entre les travaux des intellectuels juifs et les réflexions menées par Ernst Cassirer sur la philosophie de la culture dans l’analyse des régimes fascistes comme résultat de la résurgence d’un primitivisme guerrier. Les disciplines intellectuelles sont plus que jamais ressenties, jusque dans leur faiblesse, comme une ultime protection contre la barbarie. Le judaïsme devient alors un rempart non pas au sens politique du terme – d’où les divergences qui se font jour sur la réponse que constituerait l’installation en Palestine et le sionisme –, mais comme la seule voie de sauvetage possible face à la dramatique mise en abyme de la civilisation occidentale. Ce que résumait bien J.-R. Bloch en 1925 lors de l’inauguration de l’Université hébraïque de Jérusalem en déclarant : « Qu’est au juste l’œuvre qu’on a inaugurée devant nous ? J’ai essayé de le voir et de le savoir. Si c’est ce petit cube de pierres qu’on nous a conviés à venir inaugurer, il était superflu de déranger les “ hommes représentatifs ” du monde entier […]. C’est qu’il s’agit d’inaugurer bien plus qu’un fait : une idée. Cette idée, c’est que dans un pays moderne, la culture intellectuelle compte autant que la richesse commerciale ou la force politique [34] ». Expériences politique, littéraire et religieuse se conjuguent pour revendiquer, même dans la critique la plus radicale, une vision émancipatrice dont elles sont porteuses. L’étude de la langue, celle de la religion, reflet d’une psychologie des peuples, prennent des accents existentiels. Les discussions qui entourent la réception des travaux de Bergson, que les recherches de Margaret Teboul mettent ici en lumière, illustrent l’intensité dramatique prise par l’enjeu que constitue dans les années trente, non seulement pour les Juifs mais pour les adversaires du paganisme et de son cortège d’idées irrationalistes, l’ancrage de la civilisation dans une culture judéo-chrétienne où, par-delà les anathèmes des Églises, les vertus humaines se conjuguent pour exalter la tempérance et la tolérance. Le judaïsme occupe dans cette nouvelle constellation une place de choix. L’homme moderne qu’exaltent les intellectuels a le visage du prophète que dépeignait, en le parant déjà de toutes les valeurs politiques et sociales, J. Darmesteter à la fin du siècle précédent. Un prophète qui aurait connu l’arbitraire de la guerre et lutterait contre la possibilité de son retour. L’expérience d’une phénoménologie religieuse avec laquelle débattent beaucoup d’intellectuels juifs, au premier rang desquels Bergson, tisse à rebours le lien entre tradition et modernité, faisant de la première la garante de la seconde. La Shoah réduira à néant ces tentatives pour maintenir la continuité du récit historique, ramenant l’histoire à sa dimension la plus tragique.

Si l’on doit reconnaître aujourd’hui une pertinence à l’engagement des intellectuels dreyfusards c’est dans la conviction qu’une société politique ne saurait exister sans reposer sur la confrontation de valeurs dont la définition ne peut être abandonnée aux seuls dirigeants politiques ou aux corps sociaux. Certes, l’idéal de scientificité que n’avaient pas encore ébranlé à l’époque les cataclysmes du XX^e siècle pouvait-il encore laisser espérer en la force de conviction des idées démocratiques. Et sans doute la force des formes intellectuelles du combat politique qui puise aux sources de cette foi dans la victoire d’une République vertueuse explique pour beaucoup la séduction qu’exerce encore sur nous le modèle de l’engagement dreyfusard..

Mais, s’il faut revoir les modalités du combat, la principale leçon de l’affaire Dreyfus réside dans la manière dont le point de vue historique fit irruption dans la conduite de la société politique. Ainsi s’explique encore l’acuité de la présence du judaïsme dans les réflexions contemporaines, qu’il s’agisse de morale, de politique [35] ou de philosophie [36], par cela même qui fit l’importance de l’engagement dreyfusard : la négociation dans l’actualité la plus immédiate des conduites éthiques. Pour penser celle-ci l’histoire demeure l’horizon le plus pertinent. À la croisée de l’histoire politique et d’une histoire des idées, l’histoire des intellectuels offre ainsi une leçon à ceux qui, dans la société, ont en charge de concevoir ensemble le collectif et l’individuel, la pensée et l’action. Faire l’histoire des intellectuels aujourd’hui ne relève ni d’un exercice narcissique ni d’une mélancolie démocratique mais bien d’un engagement citoyen.

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