Si l’on peut, même malgré lui, rattacher Jean-Richard Bloch (1884-1947) à ce courant, c’est qu’il a lui aussi cherché réponse à une question qui n’est pas purement littéraire sur la place de la littérature dans l’histoire de la société. Cela m’est ainsi l’occasion d’une mise au point plus globale sur le rapport compliqué qu’entretient avec son identité juive un intellectuel qui n’a cessé d’être pris « entre l’écriture et l’action [4] ». Sur le judaïsme de Bloch, les études ne manquent pas ; elles abondent au contraire, pour un écrivain par ailleurs longtemps délaissé par la recherche. Mais elles sont souvent entachées d’erreurs, répétées d’un auteur à l’autre, erreurs factuelles assez faciles à réparer, mais surtout erreurs d’interprétation dont la signification est clairement idéologique. Instaurée par l’héritage communiste, dès 1948 et les « plus belles pages » réunies par Aragon, une fortune critique s’est obstinée à valoriser les preuves d’intégration et à minimiser la judéité de Bloch [5]. Ces anachronismes, sinon ces contresens ne sont pas sans résonances contemporaines, car ils relèvent de cet assimilationnisme de gauche qui a tant de mal, jusqu’à aujourd’hui, à penser les différences et à saisir la diversité du judaïsme en dehors d’une dialectique simpliste de l’oppresseur et de l’opprimé [6].

Indiscutablement, dans ce milieu et cette génération, être juif n’est pas, ou plus, une question de religion, mais une question d’habitus. On continue. On continue, parce que la chaîne des générations se transmet la tradition. On continue aussi parce que rien, dans l’entourage social, ne favorise la transgression des barrières identitaires, même si rien ne l’interdit en principe [8]. Richard Bloch et Louise Lévy ont été présentés par un rabbin et mariés à la synagogue. L’endogamie est quasi totale, du côté paternel comme du côté maternel, et jusqu’aux trois frères, Jean-Richard épousant en 1907, lui aussi religieusement, Marguerite Herzog, fille d’une riche famille de l’industrie textile installée à Elbeuf et sœur d’André Maurois. Selon Pierre Abraham, c’est le clan des femmes, la mère et la grand-mère, dames bourgeoises assidues à remplir leurs devoirs religieux, qui assure la pérennité des pratiques : aller à la synagogue pour les grandes fêtes de l’année, pour l’anniversaire des morts de la famille, verser son obole aux œuvres du Consistoire. Quant à la croyance, la question est incongrue : « Ma grand-mère lisait son bréviaire en hébreu : chaque soir dans son lit, avant de s’endormir elle déchiffrait la prière du jour, dont, bien entendu, elle ne comprenait pas un mot ».

On pourrait donc insister sur le formalisme des rites, la tricherie bourgeoise qui fait arrêter le fiacre 50 mètres avant l’entrée de la synagogue pour se rendre à l’office de Shabbat, sans parler du mépris et de la répugnance « israélites » pour les Juifs de l’Est en habits traditionnels qui envahissent alors la capitale. Il me semble qu’il faut au contraire souligner, par rapport à l’ensemble des milieux juifs parisiens, le respect somme toute assez rigoureux de la tradition [9]. Pierre Abraham l’admet lui-même lorsqu’il se raconte jeune enfant fasciné par l’éclat des offices à la synagogue de la rue de la Victoire. Ici émerge la figure singulière du père, le « grand serviteur » qui hantera les projets littéraires de Jean-Richard Bloch. Cet ingénieur d’esprit rationaliste, dont la carrière a été perturbée par l’antisémitisme de son milieu professionnel, a été le seul de ses propres frères et sœurs à continuer de pratiquer, même si son judaïsme était avant tout manifestation de solidarité avec les générations passées. « C’est pourquoi, sa vie durant, il est allé à la synagogue pour Rosch-Haschanah, il a célébré les Pâques à la maison, il a jeûné strictement pour Yom-Kippour, il a fait donner une instruction religieuse à ses fils », qui ont préparé très sérieusement leur bar-mitsva sous la houlette d’un étudiant de l’école rabbinique.

Ce qui rend problématique l’assimilation, c’est bien entendu l’affaire Dreyfus. Mais quel en a été l’impact réel sur un jeune garçon alors âgé de 10 à 15 ans, qui participe certes aux vives discussions familiales sur les agressions des bandes antisémites, assiste aux bagarres de cour au lycée Condorcet, dont l’aîné Marcel revient régulièrement tuméfié ? « Jean, c’était pire », selon Pierre Abraham : « La pâleur de cire, les yeux enfoncés, les maux de tête, tel était son lot à lui ». Jean-Richard Bloch date lui-même de sa quinzième année une quadruple crise : « l’une, antireligieuse qui le fait rompre avec les croyances familiales, la seconde sentimentale ; la troisième politique : il découvre le socialisme ; la quatrième esthétique : il découvre Wagner [10]. » Ajoutons : Tolstoï et Péguy. Ajoutons encore : il s’ouvre au monde de la culture dans le salon de son oncle le grand indianiste Sylvain Lévi, professeur au Collège de France, agnostique mais membre influent de l’Alliance israélite universelle. Parmi les bouillonnements et les découvertes de l’adolescence, l’Affaire représente pour Jean-Richard Bloch moins un choc identitaire que la ligne de partage qui déterminera toute sa quête spirituelle et idéologique ultérieure. À lire une des « Lettres du régiment » adressée à sa famille début 1903, on découvre chez lui une vision du judaïsme désormais fixée dans un double rapport de détachement personnel et d’intérêt intellectuel :

Pour le futur écrivain, obsédé sa vie durant par le Tolstoï de la « servitude volontaire » et par l’idée du « peuple rédempteur » puisée chez Dostoïevski et Péguy, s’imposent déjà quelques thèmes durables, et d’abord l’intérêt persistant pour l’histoire des religions, dans une perspective comparative et anthropologique dont tous ses essais porteront trace. Il y a aussi la tentation presque syncrétiste de compléter l’apport juif par l’apport chrétien, la fascination pour le personnage de Jésus, qui hantera tant de consciences de gauche, de Romain Rolland à Henri Barbusse, et plusieurs écrivains juifs, comme Edmond Fleg. Jésus, expliquait-il déjà à son jeune frère Pierre, était « un révolutionnaire qui prenait le parti du peuple », et il définira en 1911 à Romain Rolland le christianisme comme la religion du prolétariat antique des esclaves [12]. Enfin, de l’idée juive de justice, empruntée entre autres à Jean-Christophe, on voit, dès cette lettre de 1903, s’ébaucher l’idée, centrale dans ses œuvres littéraires et dans ses essais, que le judaïsme est la religion la plus adaptée à la modernité.

Pour autant, sa lecture de l’affaire Dreyfus n’est ni fondamentalement juive, ni purement intellectuelle [13]. Il y a même d’abord une réponse existentielle et plutôt combative, de la part de ce jeune homme malingre, mais sportif endurant, si l’on pense aux dimanches après-midi passés vers 1910 chez André Spire à s’entraîner avec Edmond Fleg et quelques autres à l’escrime et au pistolet [14]. C’est en tout cas l’Affaire qui décide de son engagement politique comme de son entrée en littérature. Trop jeune pour s’être engagée directement, la seconde génération dreyfusienne, la sienne, se tourne vers un idéal, une éthique de la connaissance et de l’action, une mystique sociale qu’il désigne clairement en 1911 : « Judaïsme ? Non : socialisme [15] ». Membre du Groupe des étudiants collectivistes dès 1903, il deviendra l’un des leaders de la SFIO à Poitiers, et même de la gauche de la SFIO jusqu’en 1914. Surtout, notamment dans ses essais, il proposera une lecture politique et même historique de l’Affaire, qu’il analysera comme un événement politique majeur, « le 89 d’une nouvelle génération bourgeoise », le tournant sociologique qui acclimate définitivement la République par la victoire de la bourgeoisie moderne sur les vieilles dynasties sociales [16].

« Lévy », son premier grand texte publié, paru dans la NRF en 1911 et repris en volume avec d’autres « contes » en 1912, porte précisément sur l’Affaire vue de province [18]. Dans la « Capitale de l’Ouest », un voyageur de commerce, Valentin Loubatié, est le témoin d’une agression antisémite contre la boutique de la famille Lévy. Lorsqu’il revient, dix ans plus tard, c’est pour découvrir que cette tribu aux mœurs étranges est totalement intégrée culturellement, socialement et politiquement, mais au prix d’une perte d’identité. La boucle est bouclée : « Et savez-vous ? Pour ranimer le sentiment de notre race, chez les jeunes, il… il nous faudrait peut-être une nouvelle Affaire ». Dans une perspective plus ambitieuse et pour une période antérieure à l’Affaire, Et Compagnie, son roman publié en 1918 mais écrit avant-guerre, pose la même question de l’exclusion sociale et culturelle et esquisse la même lecture critique de l’assimilation à travers l’histoire, narrée sur trois générations, d’une famille d’entrepreneurs juifs alsaciens, les Simler, installés en Normandie après 1870 [19]. Plusieurs études ont été consacrées aux œuvres « juives » de Jean-Richard Bloch, notamment, à propos de « Lévy », au traitement de l’affaire Dreyfus dans l’histoire littéraire [20]. La plupart comparent dans les deux œuvres la question de l’identité, entre assimilation et altérité [21]. Même constat de l’exclusion, la famille et la fabrique Simler formant clan autour du patriarche, dans un rejet mutuel de tout rapport avec la bourgeoisie locale ; même peinture réaliste de l’étrangeté de la tribu, ses rites, ses vêtements, son jargon, son odeur, son faciès, selon tous les stéréotypes construits par l’imaginaire chrétien. Mais l’assimilation progressive, à la génération suivante, se traduit par la perte croissante des repères identitaires voire le détachement envers la tradition. Si « Lévy » s’arrête sur ce bilan, Et Compagnie prolonge et complique l’alternative entre l’isolement dans le particularisme ou la perte dans l’intégration, à travers l’amour impossible du fils aîné, Joseph, pour Hélène Le Pleynier, qui vient malgré eux échouer sur la double exclusion du clan familial et des conventions bourgeoises.

Bloch pousse même plus loin l’analyse en la déplaçant sur le terrain de l’explication sociale et politique. Ce qui est impossible, c’est d’être à la fois Français, Juif et bourgeois. « Le Juif est à sa place, en France, comme ouvrier », explique-t-il à Romain Rolland, « un métier pauvre et prolétaire est chez nous comme le souvenir lancinant d’une patrie perdue [22] ». Dans Et Compagnie, c’est la troisième génération qui tente de fournir une réponse. De même que Louis, le fils de Joseph, doit choisir, entre ouvrier et patron, « côté justice », s’esquisse, mais dans l’ambivalence, l’idée d’une mission du peuple juif, qui ne peut s’intégrer que dans la différence : « Ce n’est pas en ressemblant aux gens qu’on leur sert, mais en différant d’eux. […] Un pays a besoin de ses dissidents autant que de ses conformistes ».

Pour autant, Bloch ne suggère aucune solution, du moins aucune solution « juive ». Au contraire, étiqueté d’emblée comme écrivain juif par les contemporains, il réagit de manière paradoxale sur le mode de la dénégation, et c’est cette dénégation même qui le situe dans le champ littéraire. « Je ne veux point être celui qu’on nommerait “ le romancier juif ” » : écrit-il à Romain Rolland, qui lui avait conseillé après « Lévy » de continuer à étudier « l’âme juive ». Lui soumettant au printemps 1914 le manuscrit d’Et Compagnie, il s’attire cette réaction : « Vous rendez-vous bien compte de ce que vous avez fait ? Savez-vous qu’aucun pamphlet contre les juifs ne leur a fait tant de mal, que ne leur en fera peut-être ce poème épique à leur gloire ? ». Cette lettre l’a « épouvanté et écrasé », répond Bloch : « Ai-je vraiment méconnu de si grave façon ce peuple au milieu duquel je vis, dont je me sens partie si intimement, que j’aime tant ? » Sur l’accusation terrifiante de regarder les Français « du dehors, avec des yeux d’étranger », il revient dans une lettre suivante : « Mais n’ai-je vécu que parmi les Juifs ? Suis-je le citoyen d’un pays juif ? le concitoyen d’une ville et d’une province juives, suis-je l’ancien soldat d’une armée juive, le fonctionnaire d’une administration juive et est-ce l’histoire, la philosophie, l’expérience et le langage des Juifs que je me suis quelquefois chargé d’enseigner ? ». Et de tenter de répondre par l’affirmation que les deux identités ne sont pas incompatibles : « Je suis Juif, je suis Français, mais avec ces deux éléments je n’aspire qu’à fonder mon statut d’Européen, et plus encore, d’homme [23] ».

« Je suis Juif, je suis Français » : l’affirmation civique et patriotique qui traversera toute sa vie est aussi une affirmation littéraire. C’est un refus délibéré d’assignation face aux clichés de la « littérature juive » (notamment du « théâtre juif ») sous lesquels vient se nicher un antisémitisme implicite, du moins un mélange ambigu de philo et d’antisémitisme [24]. Gide, qui est obstinément intervenu pour faire publier « Lévy » dans la NRF, découvre « avec désespoir » que « Jean Richard », le pseudonyme de Bloch, « sont les prénoms d’un Weil ou d’un Kohn [25] ». Romain Rolland, soulignant l’atmosphère d’étrangeté qui exsude d’Et Compagnie, ajoute : « Votre œuvre doit être lue par tous les Juifs, en jargon juif ». Cette idée du « jargon » (mais s’agit-il de l’hébreu, du yiddish, du judéo-alsacien ?), même Bloch l’intériorise, constatant que les Juifs de France l’ont oublié ou marquant sa différence avec les Juifs orientaux, « qui, jusqu’ici, n’ont rien voulu savoir, même pas la langue française [26] ». La question centrale de la langue est la clé de la distinction entre « littérature juive » et « littérature française » fondée sur l’opposition entre l’acquis et l’inné. « Je ne nie point, certes, le grand mérite de quelques œuvres juives », note Gide dans son Journal de janvier 1914, « mais combien les admirerais-je de cœur plus léger si elles ne venaient à nous que traduites [27] ». En 1933, il écrit à Roger Martin du Gard à propos de Sybilla, le roman de Bloch qui venait de paraître, que les qualités d’ordre et de mesure « qui, chez lui, n’étaient qu’acquises, sont innées chez nous [28] ». Or, à ces clichés, Jean-Richard Bloch a répondu dès sa lettre du 15 mars 1914 à Romain Rolland : « Si c’est une œuvre française, écrite avec la vraie langue de France, n’est-ce pas la meilleure réponse que je puisse opposer ? »

C’est l’acte même d’écrire, de s’approprier la patrie de la langue qui définit son projet esthétique mais aussi idéologique. « L’homme moderne, voilà ce que je chante » : ce vers de Walt Whitman, en épigraphe à son recueil Lévy, peut servir d’oriflamme à tout son programme littéraire. Chanter l’homme moderne est la fonction spécifique de la littérature dans l’élaboration d’une nouvelle « civilisation révolutionnaire » ; le projet littéraire est l’autre visage du projet politique. En ce sens, les sujets « juifs » s’intègrent à une vision d’ensemble : « Encore un roman, annonce Bloch à Rolland dans sa lettre du 2 avril 1914, – l’histoire du développement de ce jeune Juif intelligent – quelques nouvelles, et je serai “ débarrassé ” de ce que je dois dire de ce côté. Entre temps et par la suite, naîtront, je pense, des œuvres qui m’arracheront à la propriété exclusive d’un parti ou d’un genre ». Mais comment « se débarrasser » ? De part et d’autre de la Grande Guerre, la période de sa plus grande légitimité littéraire comme pilier des éditions Rieder et de la revue Europe, est aussi sa période la plus créative. Il multiplie alors les expériences d’écriture, contes et nouvelles, poèmes, récits de voyage, fantaisies dramatiques et surtout œuvres théâtrales. Lui-même parle de son « incurable propension au vagabondage intellectuel [29] ». Je crois, tout au contraire, qu’il faut analyser cette pérégrination comme une recherche fiévreuse mais signifiante, celle d’un « métissage textuel », qui est à la fois subversion très explicite des genres littéraires et processus de métaphorisation, notamment par le transfert et la transposition des thèmes juifs [30].

C’est en ce sens qu’il faut faire une place à part à La Nuit kurde, commencé en 1920, publié en 1925 [31]. Cet étrange conte oriental, au rythme de verset biblique, est l’histoire, dans une Asie mineure mythique et ancienne, d’une bande de pillards kurdes attaquant un village de chrétiens grecs nestoriens. Le héros, Saad, lui-même fils d’un chef kurde et d’une esclave chrétienne, tombe amoureux d’une jeune fille du village, mais c’est la mère de celle-ci qu’il viole et tue, dans un acte symbolique de cannibalisme et d’inceste. Lévy disait l’assimilation, au prix de la perte d’identité ; Et Compagnie, et l’amour impossible de Joseph Simler et d’Hélène Le Pleynier, introduisait la faille entre identité et assimilation ; La Nuit kurde, dans un ailleurs mythique, est le constat tragique de l’identité impossible. Si le livre fait figure d’OVNI, alors qu’il résume à lui seul cette expérience ultime de métaphorisation et de subversion des genres que révèle son sous-titre de « poème romanesque », c’est parce qu’il est littérairement sans descendance. Et parce qu’il est aussi le constat de l’altérité irréductible. « France que j’aime tant, Français au milieu desquels j’ai si volontiers, si ardemment vécu et combattu, je voudrais me dire un homme de chez vous », écrit Bloch dans ce poignant « Prélude à la Nuit kurde » qui, donnant en quelque sorte raison à Rolland et à Gide, fut si fort commenté par ses amis, Roger Martin du Gard ou Georges Duhamel [32]. « Mon esprit, brusquement délivré de ses liens, m’entraîne vers d’autres pays et d’autres climats, là où trempent les origines de ma race, où mon cœur réside en secret, où m’appelle ma nostalgie ».

Ce parcours singulier, dans le contexte de l’espoir de paix, de l’esprit de Genève, l’associe à cette « renaissance juive » du milieu des années 1920 pour laquelle, assez brièvement, le sionisme a pu apparaître, non comme un mouvement subversif réservé aux parias et aux sans-patrie, non, à l’instar d’un Julien Benda, comme un nationalisme juif, mais comme un universalisme où la « nouvelle Jérusalem » venait croiser l’idéal de la France des Droits de l’homme [34]. Pour autant, par rapport aux écrivains juifs qu’il a fréquentés dès l’avant-guerre, en particulier André Spire, Jean-Richard Bloch n’entretient des contacts qu’assez tardifs et réservés avec le sionisme [35]. Son intérêt ne s’éveille qu’à la fin de la guerre, après la déclaration Balfour. Il adhère en avril 1918, après quelques mois d’hésitation, à la Ligue franco-sioniste créée en décembre 1917 par André Spire, rallié au sionisme herzlien, et discute beaucoup avec lui et avec l’orientaliste Louis Massignon, catholique et, à l’époque, ardent défenseur de la cause sioniste. « J’ai trouvé Spire chez Massignon, écrit-il à sa femme le 27 juillet 1918, et nous avons fait du sionisme ». Mais Massignon ne parviendra pas à le convaincre de participer, face aux ambitions anglaises, à un projet de « Légion sioniste », d’ailleurs mort-né : « s’il est question de faire le soldat, Massignon, c’est avec des Français que je resterai [36] ». De cette adhésion modérée témoigne aussi le rôle d’intermédiaire que Spire veut lui faire jouer auprès des instances officielles du judaïsme français, et notamment de son oncle Sylvain Lévi, très opposé à l’installation d’un Foyer national juif en Palestine. « Tâchez de lui faire comprendre qu’il se trompe, qu’il se trompe ! », lui écrit-il dès le 26 novembre 1917. Et c’est encore vers lui que se tournent en 1919 André Spire et Sylvain Lévi lorsque, délégués tous deux par le Quai d’Orsay à la Conférence de la paix, ils s’affrontent violemment sur la question palestinienne [37].

Jean-Richard Bloch entre aussi en correspondance avec Albert Cohen et lui apporte son soutien lorsqu’il lance La Revue juive en 1925 chez Gallimard avec les fonds de l’Organisation sioniste mondiale, qui a entrepris une vaste action de lobbying auprès des milieux juifs français en finançant notamment plusieurs organisations et publications sionistes. C’est dans ces conditions qu’il est approché par Victor Jacobson, le second de Chaïm Weizmann, qui l’invite à l’inauguration de l’Université hébraïque de Jérusalem en avril 1925 [38]. Événement-phare réunissant, en présence de Lord Balfour, du haut-commissaire britannique Herbert Samuel, des savants et des intellectuels du monde entier, cette inauguration cristallise, comme le remarque Catherine Fhima, toutes les représentations de l’idée sioniste. La France, réticente envers cette université « allemande », se contente de mandater le grand rabbin Israël Lévi, et Jean-Richard Bloch ne s’y retrouve qu’avec quelques rares Français : l’avocat Fernand Corcos, l’économiste Charles Gide, Jean de Menasce et Ovadiah Camhy, directeur de la revue Menorah, qui organise le voyage avec Jacobson. Il s’est fait en outre l’envoyé spécial de deux journaux, Le Quotidien et L’Intransigeant, auxquels il adresse une série d’articles, en partie publiés par Pierre Abraham dans Europe en 1970 sous le titre « Le Robinson juif » [39].

On a beaucoup écrit sur ce séjour de Bloch en Palestine et je me permets donc de renvoyer là-dessus à ma propre mise au point récente [40]. Je m’en tiendrai à souligner l’expérience bouleversante qu’a été pour lui ce voyage, qui tient de la « conversion » et doit se comparer à ce que sera, en 1934, le choc de son voyage en URSS. « J’ai vu se constituer un peuple, le mien ». La même émotion traverse sa correspondance quasi quotidienne avec sa femme, ses carnets, ses articles : « Robinson a trouvé son île ». En mars 1925, à la veille de son départ, rapportant une conversation avec Victor Jacobson et Albert Cohen, il écrit que ce qu’il avait cru trouver dans « la solution de l’universalisme nouveau, provisoirement baptisée révolution », ils le trouvent quant à eux dans la réponse juive « qui renfermerait l’ordre par le phalanstère palestinien du sionisme, la foi et en même temps le vieil universalisme traditionnel du juif fervent ». En septembre 1926, plongé dans Martin Buber, dans le Zohar et le Talmud, il s’exclame :

Que sont donc cette nouvelle mystique, ce nouvel universalisme que Jean-Richard Bloch croit avoir découverts en Palestine ? Un premier thème, qu’on retrouve alors chez Albert Cohen, Henri Hertz, Edmond Fleg et même Victor Basch, est celui du « nouveau Temple », de la « nouvelle Jérusalem », qui fait du peuple juif le peuple rédempteur. Le Juif nouveau représente une humanité nouvelle : la régénération du peuple juif concerne l’humanité tout entière, à la fois parce qu’elle incarne la domination de l’esprit sur la matière et parce que le Juif remplit sa fonction de témoin universel. Second thème : modèle de peuple non nationaliste (Jean-Richard Bloch comparera l’hébreu moderne à l’espéranto), le peuple juif est aussi le trait d’union entre l’Orient et l’Occident. C’est aussi un thème d’époque, rejoignant le grand débat contemporain sur l’Orient, et Jean-Richard Bloch n’hésite pas à reprendre à son compte, en plusieurs endroits, l’expression d’un critique contemporain baptisant le peuple juif : l’occidental de l’Orient, l’oriental de l’Occident [42]. Dans l’idée de peuple rédempteur se dessine un troisième thème, celui d’une nouvelle chevalerie du travail et du peuple travailleur, par lequel Bloch renoue avec la mystique révolutionnaire d’inspiration péguyste et sorélienne mais aussi avec la dialectique nietzschéenne du maître et de l’esclave. « Comme bourgeois, écrivait-il en 1914, le juif se corrompt inévitablement ». Et voilà que, sous la houlette de ces animateurs du « socialisme du vécu » qui le guident à travers la Palestine, il croit voir se réaliser concrètement (« Ici, on ne fait pas de théorie politique ») l’utopie collectiviste du kibboutz, l’utopie éducative de la République d’enfants, l’utopie de la « prospérité individuelle » (ce sont ses termes) de Tel Aviv [43]. C’est à propos de cette dimension de l’expérience palestinienne qu’à son retour de jeunes intellectuels viendront lui demander « si le sionisme est une forme franchement révolutionnaire [44] ».

Il est alors sollicité par une multitude d’organisations juives, sionistes ou sionisantes, qui réclament son soutien, sa signature, des conférences, l’assocation France-Palestine présidée par Justin Godart, les « Amis de la Revue juive » de Maurice Abramowicz, le petit mouvement Poalei-Tsion de Marc Jarblum. Ainsi accepte-t-il d’entrer au comité de patronage de l’Union universelle de la jeunesse juive, animée par Jacques Castel et Jacques Matalon ; adressant au Congrès de l’UUJJ un message où il définit le judaïsme comme « une lettre de naturalisation universelle », il signe en juillet 1926 l’« Appel aux Israélites français » de l’Union sioniste française constituée à leur initiative [45]. De même, invité par Yvonne Netter [46], vient-il commenter un film tourné en Palestine par l’un des opérateurs d’Albert Kahn, à l’occasion d’une soirée organisée le 12 décembre 1925 au Mac Mahon Palace par l’Union des femmes juives françaises pour la Palestine [47]. Il publie aussi plusieurs articles, notamment dans Menorah et dans Palestine, la revue de France-Palestine animée par Jacobson, à laquelle il donne un texte-bilan significativement intitulé « Quel service les Juifs peuvent-ils rendre au monde ? » [48].

Des chroniques adressées de Palestine, de tous ces textes et initiatives, Jean-Richard Bloch comptait tirer un essai, intitulé précisément Le Robinson juif, qui devait paraître chez Rieder dans la collection d’Edmond Fleg, « Judaïsme », lancée en 1925 [49]. Or, après plus de trois ans d’hésitations, il y renonce. Sa décision n’est pas étrangère à la crise provoquée en 1927 par Romain Rolland, qui accuse Albert Crémieux, le directeur des éditions Rieder, de privilégier la collection « Judaïsme » et de faire d’Europe « l’organe d’un esprit judaïque », allant jusqu’à écrire à René Arcos, l’un des principaux animateurs de la revue, qu’il le croit « d’accord avec certaines puissances occultes qui financent la revue pour s’en faire un instrument de propagande juive et anticatholique [50] ». Mais si Bloch, qui réplique lui-même vivement à Rolland, renonce à son projet, c’est pour des raisons plus complexes que nous laisse entrevoir sa correspondance avec Jacques Robertfrance, homme clé des éditions Rieder jusqu’à sa mort prématurée en 1932. Il y a d’abord, comme il lui écrit, l’« énorme fait nouveau » des troubles entre Arabes et Juifs qui éclatent en Palestine en 1929-1930. Mais surtout, « j’ai laissé passer le moment où mon témoignage sur la Palestine pouvait offrir quelque intérêt », confie-t-il le 8 janvier 1930 : « Je ne voudrais pas que mes essais soient lus et appréciés du seul point de vue de ma position raciale ou religieuse. Je considère que leur intérêt échappe en grande partie à ma condition de Juif [51] ».

En contrepartie, il va publier un deuxième volume d’essais, Destin du siècle. Son chapitre « Les Juifs », repris d’un article d’Europe de 1928, peut s’y lire comme son dernier mot sur sa rencontre fugace avec le sionisme et comme le bilan le plus élaboré de son rapport à sa judéité. Première idée : le judaïsme ne comporte pas de promesse individuelle, et donc pas de promesse de vie future ; la seule promesse est de durer. « La morale chrétienne est une morale d’individus, la morale juive une morale de société ». Deuxième idée, c’est une morale moderne : « Ils [les Juifs] naissent tout adaptés à un monde où la religion personnelle subit une éclipse (provisoire ou définitive) et qui cherche à la remplacer par une religion de société, par une morale de peuple ». Ils sont donc particulièrement adaptés pour inculquer aux autres le « fétichisme de l’avenir », la « foi héréditaire dans la raison d’être de l’homme » : « Ils ont le fanatisme de la félicité publique, de la justice sur terre, de l’avenir de la société ». Mais désormais, cette promesse juive ne lui semble plus pouvoir s’élargir à toute l’humanité. Les liens tissés au milieu des années 1920 s’estompent. On vient bien le relancer par-ci par-là dans les milieux juifs, jusqu’à la fin des années 1930 [52]. Mais le moment est passé. « Nous sommes partis à la grande “ découverte ” par des chemins divers et de différents points de départ », lui écrit encore Victor Jacobson au moment où paraît Destin du siècle [53].

Or, au tournant de ces années, Jean-Richard Bloch renonce à ce « monde féerique », qui n’est pas seulement refus du réalisme, mais acte de subversion et de métissage littéraire. Au « Prélude à la Nuit kurde » fait pendant, à la fin du livre, un « Adieu à l’Asie » qui est, écrit-il, un adieu « aux fictions de la jeunesse ». Moment de malaise, y compris existentiel, qu’expriment très clairement ses carnets : « Trop peu pauvre pour être du peuple, trop peu riche pour jouir des privilèges bourgeois, trop peu français pour baigner dans la majorité, trop peu juif pour me nourrir de leurs particularités [55] ». Moment surtout de basculement littéraire, de rupture avec ses Wanderjahren, ses années de jeunesse et de formation, dont il s’explique notamment à Frédéric Lefèvre [56]. « J’ai le sentiment que tout ce que j’ai fait jusqu’à présent n’a que valeur de préface ».

À la spontanéité créatrice, à la fureur inspirée qui lui avaient dicté Et Compagnie ou La Nuit kurde, s’oppose l’élaboration lente et mûrie d’un grand projet de cycle romanesque sur lequel il va concentrer l’essentiel de ses forces jusqu’au début des années 1930, mais qu’il ne parviendra pas à mener à bien. De ce continent englouti n’émerge que l’îlot détaché de Sybilla, publié en 1932 avec le soutien de Jean Paulhan ; le reste des manuscrits et des notes de travail, notamment le volume suivant, Clotilde, a disparu dans la tourmente de la guerre [57]. Nous pouvons néanmoins nous faire une idée du projet à partir de Sybilla, mais surtout grâce à cinq gros cahiers de notes préservés [58]. Le Faiseur de fédérations devait être la biographie d’un « chevalier moderne », d’un forgeur de peuple, Léonard Brault (note de décembre 1928), qui s’évertue « à sortir de la Comédie humaine et à redonner un sens divin à la vie humaine » (note d’avril 1930) ; le cycle devait se composer de cinq ensembles, allant des années 1830 aux années 1920 : François, hommage à la figure du père, La Fédération et la guerre, L’Homme de 40 ans, La Danseuse et enfin Le Sionisme et les colonies (note d’août 1928).

Dans ses diverses correspondances, Bloch insiste sur la nouveauté radicale de son projet et évoque, à maintes reprises, la complexité de sa mise en œuvre, la difficulté à choisir, comme il l’écrit, une forme romanesque entre Proust et Balzac [59]. À Jean Paulhan (4 juin 1932), il définit ce cycle comme un « panorama d’idées », rompant avec le « roman de l’ère bourgeoise » et ne voulant recommencer « ni Zola, ni les Forsyte, ni les Thibault ». « L’individu n’est plus mon objet », écrit-il : il s’agit de « peindre, par l’entremise de créatures vivantes et souffrantes, la difficile éclosion d’un monde nouveau à travers les épaisseurs mourantes de la vieille grande société humaniste et individualiste ». À son ami Marcel de Coppet, parent de Martin du Gard (14 février 1933), il dit encore : « Le roman est mort », Sybilla n’est plus un roman, « mes héros, mes héroïnes, sont les idées ». Le changement radical de système de références que se propose Jean-Richard Bloch se substitue à l’enchantement, à la « féerie » dont il se réclamait jusque là et se traduit aussi, significativement, par la « déjudaïsation » des sujets et des thèmes [60]. C’est dans ce changement radical de régime de littérarité, notamment dans le rapport entre le personnage et les idées qu’il « incarne », qu’il rencontre les plus grandes difficultés. « Je ne reconnais plus ta voix », lui écrit Duhamel à propos de Sybilla (25 février 1933). Sur ces contradictions, sur l’échec auquel cela le mène en définitive, Bloch fournit lui-même des explications dans les nombreux textes critiques, articles et essais qu’il produit à la même époque sur la crise de la littérature.

Cette crise, en particulier la « crise du roman » qui hante l’entre-deux-guerres, participe, selon lui, des bouleversements esthétiques de la fin du siècle. « La grosse maçonnerie verbale du XIX^e siècle a fait son temps », note-t-il dans Destin du théâtre et il reprend dans Destin du siècle l’idée que toutes les crises sont d’abord des « crises de langage », au sens où le langage de la littérature a plus de difficulté à entrer dans la modernité que le langage pictural ou musical. Cela tient aussi au statut même de la prose, prise dans la contradiction entre usage immédiat de la communication et usage de la jouissance esthétique : la forme primitive du langage, soutient-il, c’est le vers, le chant, le rythme de l’incantation, les cadences du travail (« le vers est du travail chanté ») [61].

Cette analyse interne de la crise littéraire ne s’éclaire cependant pour lui que par une analyse historique et sociologique, qui n’est pas sans évoquer Lukàcs ou certains disciples de Pierre Bourdieu. Avec l’affaire Dreyfus, écrit-il dans Destin du théâtre, « la littérature a perdu la société qu’elle avait à dépeindre et le public à qui elle s’adressait ». C’est cette ligne d’interprétation qu’il maintient dans les débats littéraires de ces années, du débat sur la littérature populiste à la fin des années 1920 à la « querelle du réalisme » dans les années 1930, pour parvenir à une posture qui explique aussi son retour à l’engagement. À la grande enquête lancée par la revue Commune en 1934, « Pour qui écrivez-vous ? », il répond : « Nous ne savons plus pour qui nous écrivons et c’est en cela que résident aujourd’hui le drame et le tourment de l’écrivain occidental ». Il ne reste dès lors à l’écrivain qu’à se détourner du monde ou au contraire à « retrouver autour de lui une société refondue, reforgée, héroïque, purifiée par l’ardeur, brûlée par une grande passion, toute entière tendue à se dépasser elle-même, et qui exige des poètes à sa mesure, des rythmes faits pour son pas [62] ».

À cette alternative, Jean-Richard Bloch ne trouve pas lui-même de réponse. C’est pourquoi, échappant du reste à la querelle du réalisme, il va chercher une solution ailleurs, dans la « défense de la culture » [63]. Cette défense à double front est à la fois revendication de l’expérimentation contre l’orthodoxie littéraire (ce sera son attitude originale et résolue au Congrès des écrivains soviétiques de 1934) et défense de l’humanisme contre la barbarie fasciste. Mais ce passage du littéraire au culturel marque aussi un changement décisif de registre, dont témoigne son essai de 1936, Naissance d’une culture : en intégrant à la culture des domaines comme la radio, le cinéma, la lecture publique, il s’agit bien, au temps du Front populaire, de faire de la culture un levier du politique. C’est que le retour au politique est aussi le moyen pour lui de repousser l’échéance proprement littéraire. « Moi aussi, je voudrais écrire sur une femme et sur l’amour que m’inspirent les femmes », écrira-t-il dans Espagne, Espagne ! (1936), son reportage sur la guerre civile, mais « voici que j’entends le crachement des obus, les cris des blessés emplissant l’air ». Trop tard pour poursuivre à loisir les expériences, trop tôt pour inventer des formes nouvelles : « L’heure est aux correspondants de guerre, non aux écrivains ».

Prolongeant sa réflexion sur la « paganisation de la pensée », il propose une lecture anthropologique étonnamment actuelle du nazisme comme « religion séculière », déchaînant les « passions élémentaires » et les « fureurs primitives » d’un fanatisme religieux. « L’Allemagne raciste ne veut plus être dite un peuple parmi les peuples », écrit-il dès 1933. Elle est le peuple élu. Elle est, au monde, la seule et la dernière des races pures [64] ». Mieux informé que d’autres sur les persécutions anti-juives grâce à ses liens anciens avec l’Allemagne, ses écrivains, le milieu des germanistes, il intervient beaucoup dans Europe, dans Commune, dans le quotidien communiste Ce Soir qu’il fonde avec Aragon en 1937, il participe à toutes les grandes initiatives en faveur des intellectuels allemands exilés, aidant personnellement plusieurs réfugiés juifs [65]. « Hitler a deux ennemis, le Juif et le communiste », écrit-il en 1938, le Dieu de Hitler est l’« ennemi personnel du Jehovah de la Bible ». Mais ce n’est pas comme Juif que Bloch s’engage contre la barbarie ; la question de l’identité se réduit dès lors pour lui au politique. Ainsi peut-on trouver presque schizophrénique l’ironie grinçante avec laquelle il analyse la Nuit de Cristal de novembre 1938 lancée par les nazis en riposte à l’assassinat à Paris du diplomate Vom Rath par un jeune Juif polonais, Herschel Grynszpan :

Il évoque sur le même ton le pillage des biens juifs, « les colliers de perles qui font si bien autour d’un cou aryen, et les épingles de cravates sans lesquelles les cravates de soie ramassées chez Lévi ou chez Kohn paraîtraient assez moches », mais décrit aussi avec précision le projet d’expulsions massives, de « vente » aux démocraties des Juifs allemands, « du moins ceux qui ne sont pas restés sur le carreau ou qui ne seront pas morts à Dachau et autres lieux de plaisance [66] ».

Sur ses tribulations lorsque la guerre éclate, sur les difficultés de son « communisme national », on se reportera aux analyses minutieuses de Nicole Racine, du pacte germano-soviétique, qu’il soutient non sans déchirements intérieurs, à l’interdiction de Ce Soir et des publications communistes, de l’exclusion professionnelle, des perquisitions et des planques à la menace croissante pesant sur lui après la défaite et l’occupation allemande, jusqu’à son départ pour l’URSS en avril 1941 [67]. « Après trois siècles de séjour dans la plus douce des patries, je dois m’en aller, une fois de plus », annonçait-il, à mots couverts, à Georges Duhamel [68]. Ramené à la malédiction de l’éternel Wanderer, c’est pourtant le communiste Bloch plus que le juif Bloch qui était menacé. Ne figurant pas sur la liste Otto, échappant comme ancien combattant au Statut des Juifs qui vaut la révocation à son fils Michel, il allait jusqu’à envisager de faire le « sacrifice » de sa judéité, dans cette autre étrange lettre d’août 1940 à Duhamel, qui résonne déjà de son esprit de résistance. Invoquant « les siècles de nationalité alsacienne et française » de sa famille, les générations successives qui ont, jusqu’à la guerre de 1914, combattu pour la France, il ajoute :

Maintenant le contact avec les intellectuels communistes, Bloch a eu connaissance des textes du PCF sur le racisme hitlérien, notamment d’une brochure clandestine de 1941 sur « L’antisémitisme, le racisme, le problème juif », comme le montre le rapport qu’il fait à Moscou à André Marty, dans lequel il insiste, sans doute exagérément, sur les manifestations de résistance, en particulier de « résistance au racisme » dans le clergé catholique et le milieu universitaire [70]. À Radio-Moscou, qui fournira dès l’été 1941 plusieurs informations sur le programme d’extermination nazi, il va tenir jusqu’en 1944 une chronique bi-hebdomadaire, mais ne consacrera qu’une émission, le 14 septembre 1942, à « La chasse aux juifs » après les rafles de l’été [71]. Jean-Richard Bloch, pas plus que ses contemporains, n’a placé la Shoah au cœur de la tragédie ; et il n’apprendra qu’à son retour à Paris, début 1945, le sort tragique de sa fille France, arrêtée comme résistante en mai 1942, exécutée à Hambourg en février 1943, et de sa mère âgée de 86 ans, déportée à Drancy puis gazée à Auschwitz en juin 1944.

C’est un homme brisé qui est revenu, ce « survivant » auquel Aragon dédie un poème, un homme à ce point détruit qu’il en mourra, brutalement, le 15 mars 1947. « Je titube au milieu de ces souvenirs et de ces images, je marche sur du verre pilé, on vit encadré par des visions d’horreur », écrit-il le 26 septembre 1945 à Roger Martin du Gard [72]. Dans l’amnésie et le silence de l’après-guerre, il participe à l’une des rares campagnes d’information sur la déportation, que l’on doit à la presse communiste, lorsqu’en été 1945 l’hebdomadaire Regards et Ce Soir publient une série de photographies du camp de Mauthausen, reprises en partie dans le livre-témoignage de Paul Tilliard, Mauthausen. Jean-Richard Bloch en signe la courte préface qui, sans distinguer Auschwitz de Mauthausen ou Dachau, est non pas un martyrologe mais un vibrant hommage à l’esprit de résistance : « Ce livre forme un des monuments qu’exigeaient des sacrifices et des douleurs effroyables. Le lire constitue un acte de piété civique et une manière de pèlerinage national et sacré [73] ».

On sait que Jean-Richard Bloch a inspiré en partie, dans les Pasquier, le personnage tragique de Justin Weil, qui espérait « devenir un très grand poète juif ». « C’est-à-dire un grand poète français », commentait son ami Laurent. Forcément, disait Justin, « Puisque je ne sais plus l’hébreu », ce qui est une façon de parler : « J’aurais du dire : puisque nous ne savons plus [74] ». Chez Jean-Richard Bloch aussi, la question de l’identité gît au cœur du projet esthétique, même si et peut-être parce qu’elle débouche sur un échec, et c’est à André Spire, sur le plan poétique, ou plus encore à Albert Cohen, sur le plan romanesque, qu’il faut comparer sa tentative. Si La Nuit kurde n’est pas sans résonance avec Solal, ce n’est pas seulement parce que s’y pose la question de l’impossible assimilation, mais plus encore parce que Bloch, comme Spire ou Cohen, a voulu y répondre par la re-création du langage lui-même [75]. Et l’on pourrait pousser plus loin la réflexion littéraire, mais c’est une autre histoire, en confrontant le « poème romanesque » chez Bloch au « mentir-vrai » d’Aragon, à sa torsion systématique du genre romanesque, du « roman inachevé » au « théâtre/roman ».

Faute de pouvoir réaliser sa vocation poétique, Justin Weil se lancera dans l’action politique. Pour Bloch aussi, dans les années 1930, l’équation esthétique insoluble éclaire le retour à l’engagement. Mais en partie seulement, car il n’a jamais cessé d’être hanté par cette alternative entre l’écriture et l’action. Juif et Français, judaïsme et socialisme : son parcours est marqué par la recherche de solutions successives et souvent contradictoires, dont la constante majeure est certainement cet humanisme messianique dont Rabi soulignait dans sa nécrologie de 1947 l’ambivalence et le dualisme, du particulier au général, du peuple juif à l’universalité de la race humaine [76]. Passeur, Wanderer, nouveau chevalier lui-même, Bloch résumait trop limpidement ce parcours dans cette note du 29 février 1940 du dernier cahier intime dont on ait retrouvé trace : « Depuis que je suis au monde, j’ai toujours été à la recherche de ceux qui assument les plus grands poids, le plus lourd fardeau. Je les ai cherchés du côté de la foi, je ne les y ai pas trouvés. Je les ai cherchés du côté de la révolution, puis de sélection en sélection du côté des communistes, et je les y ai trouvés [77] ».

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