La condition de la personne âgée est au fond une qualité émergente de l’ensemble des systèmes symboliques (la langue, les croyances, les mythes, les théories relatives à la vie, à l’existence et à la mort) et matériels (la nature des forces de production, l’abondance ou la pénurie de biens, les facilités technologiques…) d’une culture. Tout changement ou mutation qui affecte ces facteurs, a des répercussions sur la condition de la personne âgée.

Mais, au-delà de ces changements et mutations, un même danger associé à une grande souffrance, guette la personne âgée, qu’elle soit d’Afrique ou d’Europe. Il y a quelques jours, de retour d’une mission en Afrique, un professeur d’anthropologie nous disait comment il avait été frappé par la condition des personnes âgées du Burkina Fasso. Ce n’était pas leur situation matérielle difficile qui leur posait problème, mais leur senti- ment d’être devenues inutiles. Elles lui avaient dit, les larmes dans les yeux : «Nous ne servons plus à rien. Les jeunes ont trouvé de nouveaux maîtres : le livre, la radio, le cinéma, la télévision. Ils ne nous écoutent plus. Personne n’a plus besoin de nous !» Cet «effondrement» du monde traditionnel en Afrique, consécutif à la rencontre avec «de nouveaux maîtres», a été le thème d’un très beau roman, «Things fall apart» du nigérian Chinua Achebe (1972). Okonkwo, le héros qui avait misé toute sa vie sur la conquête des plus hautes dignités de son clan, finira tragiquement, tous ses espoirs ruinés par l’arrivée des colons et des missionnaires, et après avoir subi un ultime affront : voir son propre fils se convertir au christianisme, cette abomination.

L’expérience le montre chaque jour : même dans les sociétés tradi- tionnelles où naguère les personnes âgées jouissaient d’un grand respect et de privilèges étendus, elles sont les premières victimes (avec les plus jeunes enfants), dans les situations critiques de conflits, de pénurie alimentaire, de crises économiques, de mutations violentes. Dans le naufrage actuel de certaines sociétés africaines happées dans des spirales de guerres, de pillage et de corruption des élites locales, les personnes âgées payent toujours le plus lourd tribut.

Nous voudrions montrer, dans un premier temps, que la vieillesse n’existe pas en tant que fait naturel délimité : elle est une création culturelle. Nous illustrerons cela en montrant dans un deuxième temps l’importance des systèmes symboliques dans la construction culturelle du statut de la personne âgée. Enfin, nous montrerons, à partir d’une culture traditionnelle, que faire un «bon usage» des personnes âgées est possible : c’est une question de choix sociaux prioritaires.

Sur le plan scientifique et médical, le terme de gérontologie n ’apparaît qu’en 1950, et celui de gériatrie en 1961. Mais une fois qu’une spécialité s’installe et que se découpe un champ de recherches et de soins médicaux particuliers, elle finit par paraître «naturelle».

Et pourtant, «la vieillesse » n’est pas un fait naturel qui s’imposerait au regard du médecin ou du chercheur: la science «dure» n’arrive d’ailleurs pas à la définir d’une manière rigoureuse. Le gériatre Bernard Mouralis (1999), professeur à Paris VI, le reconnaît : «la vieillesse ne se laisse définir ni par un mécanisme spécifique unique, ni par le seul effet du temps, ni par un mode de décès. Il n’en existe aucune mesure biologique. Toutes les constantes biologiques gardent la même constance chez le vieillard sain». Les phénomènes de sénescence par exemple, et les incapacités qu’ils entraînent, varient d’une personne à l’autre: certaines personnes âgées sont en meilleure santé que pas mal de jeunes.

Nous pouvons même aller plus loin et soutenir que la vieillesse n’existe pas ! Ce qui existe, c’est le traitement particulier qu’une culture réserve à ses personnes âgées, en sachant que les repères de l’âge varient eux-mêmes en fonction des époques et des cultures. On le voit déjà avec le fameux « âge de la retraite», dont beaucoup seraient incapables de dire pourquoi il a été fixé à 65 et non à 50, et que certains voudraient faire reculer quand d’autres souhaiteraient l’avancer. Dans la culture burundaise pré- coloniale, le temps était scandé par les événements marquant la commu- nauté: les personnes âgées se repéraient, non pas par leurs années de vie, mais par leur expérience, leur descendance et par les événements dont elles avaient été les témoins. La notion d’âge, évaluée en nombre d’années, n’existait pas. On ne disait pas de quelqu’un qu’il était né à telle date, ou qu’il avait autant d’années, mais qu’à l’arrivée des Belges, c’était un enfant qui allait déjà puiser de l’eau à la source, ou qu’à l’époque de l’invasion par les criquets, il venait d’être sevré, ou qu’à l’intronisation de tel roi, il était assez grand pour fonder son foyer.

En Occident, on compare les âges de la vie aux cycles naturels, annuels ou journaliers, la vieillesse étant associée au déclin, au crépuscule, au soir ou à l’hiver. Sans s’en rendre compte, on donne aux déterminations naturelles le primat sur les facteurs culturels : un homme peut être biologiquement diminué et être à l’apogée de sa notoriété et de ses respon- sabilités sociales ; il suffit de regarder Jean Paul II ou Yasser Arafat pour s’en convaincre.

C’est ce respect dû à l’ancien – et non au vieillard – qui explique aussi ce que l’on appelle le culte des ancêtres, qui témoigne du fait que l’ancien, même quand il meurt biologiquement, ne disparaît pas socialement et garde une sorte de droit de regard sur sa descendance. Dans ces cultes, le primat est donné aux faits culturels sur les faits naturels. Or, dans les sociétés modernes, et dans la nouvelle culture que «la mondialisation» propage à travers le monde, on s’inquiète plus des performances naturelles des person- nes âgées que de leurs performances affectives et sociales. Ainsi par exemple, l’espérance de vie des gens ne cesse d’augmenter [2]. Des sociétés de biotechnologie avancée font de la lutte anti-âge une affaire «juteuse» (Alper, 1999). Les recherches sur les gènes, les hormones, les «nutraceutiques» et autres médicaliments censés prévenir, ralentir ou inverser la vieillesse, drainent des millions de dollars. La personne âgée intéresse des multinationales : malgré les réserves que les scientifiques formulent à leur sujet, le nombre des produits anti-âge est passé aux États- Unis, de 18 en 1993 à 69 en 1998 ; le chiffre d’affaire relatif à ce commerce est passé quant à lui de 1,8 milliards de dollars à 7,1 milliards de 1993 à 1997 (Baruch, 1999).

Nous avons encore en mémoire les images de cet été et de ces nombreuses personnes âgées qui furent emportées par la canicule dans un des pays les plus développés du monde. Mais de nouveau, dans cette affaire, le plus inquiétant n’est pas le fait naturel (la chaleur et les complications physiologiques qu’elle peut entraîner), mais la catastrophe socioculturelle : ces vieux, n’intéressant personne, ont été laissés à l’abandon, et d’ailleurs, de nombreux corps n’ont même pas été réclamés.

Physiologiquement donc, le vieillard peut améliorer ses performan- ces, et même rêver des prochains traitements qui supprimeront la vieillesse. Mais les années gagnées ne procureront aucune plus-value à sa vie tant qu’il n’aura que sa solitude pour les meubler. À quoi peut donc servir de vivre si vieux, si c’est pour mourir si seul ? Vivre longtemps ne sera intéressant que si l’ancien est de nouveau valorisé, et cette valorisation passe inévitablement par l’ensemble des systèmes symboliques qui constituent la culture, à commencer par les mots de la langue !

Si dans la campagne burundaise on me traite de umutama, je me sens très honoré. Mais si on me considère comme «umusaza», je me sens injurié. C’est comme cet affront que j’ai subi plus d’une fois à l’occasion de mes multiples candidatures à un poste : «Monsieur, vous avez dépassé la limite d’âge !» En Occident, l’âge ne vous fait pas umutama, mais simplement umusaza. Il s’agit de nouveau du primat d’un fait naturel (l’âge chronologi- que), sur un fait historique et culturel (la valeur et la compétence personnel- les). Rappelons que cela n’a pas toujours été ainsi : le terme grec presbus, qui a donné prêtre et qui survit aujourd’hui dans le terme presbytère, est la preuve que dans les anciennes communautés chrétiennes, le prêtre, c’était l’ancien. Même quand il était jeune, il était promu «ancien» en tant que représentant de l’autorité et garant de la vérité.

Aujourd’hui, l’adjectif «vieux» est en général associé à des termes péjoratifs ou à des injures: vieille canaille, vieux crétin, vieille crapule, vieux schnock, vieille ganache, vieille toupie… Vieux, c’est caduc, sénile, décré- pit, fatigué, usagé et usé, vétuste, croulant, démodé, dépassé, suranné, révolu. Vieux n’a de sens positif que dans certaines rares expressions où il est synonyme d’ancien, vétéran, endurci, historique : un vieux routier, un vieux tableau, un vieux copain, de vieux époux, ou dans l’expression amicale «mon vieux, ou ma vieille». Les contraires de «vieux» ont par contre une connotation positive: jeune, juvénile, frais, moderne, neuf, nouveau, récent, adolescent, enfant. Jeune s’associe volontiers à dynamique, pugnace, vigou- reux, beau et sain, à tel point que traiter quelqu’un de jeune crétin, c’est lui faire un beau compliment.

Paradoxalement, dans la manière de nommer les homes pour person- nes âgées, on recourt à de belles métaphores, comme si la vieillesse ne devenait belle et agréable, pleine de dignité et de respect qu’une fois mise à l’écart de la société. Certes, tous les homes pour personnes âgées ne portent pas un nom poétique, mais ce recours massif à des métaphores fleuries devrait nous mettre «la puce à l’oreille… ». Les noms des institutions médico-sociales belges sont à ce niveau une excellente illustration. On ne trouve par exemple aucun service de santé générale qui porte un nom métaphorique. Mais dès qu’il s’agit d’un service de santé mentale, on l’appelle La Passerelle, L’Été, La Primavera, L’Autre Rive, Le Prologue, La Gerbe, Le Sas, etc. [3]

Certains analystes n’hésitent pas à considérer les maisons de repos pour personnes âgées comme de véritables mouroirs culturels, où les vieux, socialement déjà morts, attendent de mourir biologiquement. Or, ce sont ces maisons qui portent des noms tels que La Sérénité (Sambreville); L’Harmo- nie (Morlanwez), La Quiétude (Montignies-le-Tilleul), L’Âge d’Or (La Louvière), Le Rivage-Joie (Dinant), L’Églantine (Seraing), Le Clos des Roses (Poulseur), Les Tilleuls et Les Sorbiers (Bruxelles) etc. etc. Essais de neutralisation par les mots, ou de dire sans dire, en contournant la censure collective, comme dans les mots d’esprit, une réalité désagréable, celle de la tristesse de la vieillesse isolée ou abandonnée ? [4]

Mais ce n’est pas tellement la mise au home qui doit être la grande épreuve pour les personnes âgées : c’est surtout «la retraite sociale», n’avoir plus de responsabilité ni professionnelle, ni familiale. C’est peut-être ici que, au-delà des abus que tout pouvoir entraîne, la gérontocratie avait au moins un avantage pour les personnes âgées: rester socialement en fonction.

Du temps où les animaux parlaient, les jeunes du royaume du

Burundi, trouvant les vieux inutiles et dépassés, décidèrent de se débarrasser d’eux. Le vieux roi, ses vieux conseillers, tous les vieux du royaume, furent parqués dans une vallée aux confins du royaume, en attendant qu’ils veuillent bien passer l’arme à gauche.

Les jeunes intronisèrent le fils du roi et, trouvant les pagnes traditionnels vraiment ridicules, ils décidèrent de lui offrir un costume «moderne», dans le vent… Un jeune couturier proposa d’abattre un bœuf, de le dépouiller de sa peau, et de coudre pour le roi un joli costume en cuir. L’idée fut acceptée sans discussion. L’on enveloppa le corps du jeune roi de la peau encore fraîche du bœuf, et l’artiste la cousit de manière à ce qu’elle épousât la forme de son corps. De mémoire de jeunes burundais, on n’avait jamais vu un roi aussi élégamment vêtu.

Mais rapidement, les choses se gâtèrent. Le soleil tapait fort, et la peau du bœuf se mit à sécher, lentement mais sûrement. En même temps, elle collait fortement à la peau du jeune roi. Sa respiration commença à devenir problématique, et après deux jours, il était simplement à l’article de la mort. Son couturier fut appelé au secours pour découdre son oeuvre, mais il s’avéra qu’il ne pouvait découper la peau du bœuf sans découper en même temps celle du roi. Aucun jeune ne savait comment sauver le jeune souverain.

Finalement, quelqu’un suggéra, très timidement, de demander aux vieux ce qu’ils feraient en pareille circonstance.

Un messager fut envoyé dans la vallée où devisaient gentiment les vieux. Ils déléguèrent le plus âgé d ’entre eux, qui tenait encore à peine sur ses pieds, pour aller voir de quoi il s’agissait.

Le vieux jeta un coup d’œil sur le jeune roi qui agonisait et suggéra à ses amis d’aller puiser beaucoup d’eau, de la verser dans une large auge, et d’y plonger leur roi pendant quelques instants. Ils firent comme le vieux l’avait dit. La peau du bœuf se mit alors à se ramollir progressivement et on la détacha sans peine du corps du jeune roi.

Les jeunes partirent alors chercher leurs vieux, s’excusèrent de leur stupidité, les réinstallèrent à leur place, et jamais ils n’osèrent contester leur autorité…

En plus de ces contes, on avait bien sûr droit à de nombreux proverbes qui marquaient chaque fois l’utilité des anciens : «Ce sont les souches anciennes qui conservent mieux le feu du foyer»; «Un nouveau manche cause toujours des ampoules», «Un homme sensé ne jette jamais sa vieille corbeille sous prétexte qu’il y a surabondance de corbeilles neuves… », «La bouche de l’ancien sent mauvais, mais il en sort de profondes vérités… ».

Dans certains rituels importants, de guérison notamment, la personne souffrante était priée de se choisir une «mère» âgée, ayant fonction de mère symbolique. Les vieilles femmes étaient ici d’une utilité thérapeutique reconnue et appréciée.

On croyait que cet umuzimu restait particulièrement affecté par les émotions et les sentiments que le défunt avait éprouvés dans ses derniers jours: s’il mourait en colère ou désespéré, il gardait ces émotions et affects dans l’autre monde et était donc susceptible de se venger des vivants qui l’avaient négligé ou violenté. Tout ancêtre pouvait punir sa descendance si elle s’éloignait de ses dernières volontés. On comprend avec quelle attention la famille accompagnait la vieillesse et les derniers jours d’un père ou d’une mère, par amour ou par crainte des représailles futures. Les mourants ne manquaient d’ailleurs jamais l’occasion de le rappeler à leurs enfants : «Si vous me faites mal, si vous ne respectez ma volonté, mon umuzimu vous portera malheur… » Il était donc important, pour les vivants, d’offrir à leurs vieux une fin apaisée et comblée.

Dans le temps, on enterrait le mort en position fœtale, affirmant par là que mourir, c’était renaître à une autre forme de présence au monde en tant qu’ancêtre.

Cette simple pratique obligeait les proches à rester tout près du mourant, pour rassembler son corps (kwegeranya ) juste avant la mort et le mettre en position fœtale : sinon, ils étaient obligés de casser ses articulations pour lui donner la position d’un enfant blotti dans le sein maternel. Le père de famille était enterré dans la cour, devant l’entrée de sa maison, comme s’il en restait le gardien incontesté, et la mère tout près du grenier, symbole de la fécondité et de l’abondance.

Chaque fois qu’une difficulté ou un malheur frappait la famille – les troubles de l’enfance tels la polio, le kwashi, le retard de la parole ou de la marche, la déficience mentale ou les troubles caractériels, la mortalité infantile, les difficultés conjugales , l’infertilité des femmes, des sols ou du bétail, les filles qui ne trouvent pas de maris, les affaires qui périclitent, les procès que l’on perd, – un des diagnostics fréquents était : le malheur observable est la conséquence de la négligence par le père de famille des volontés des ancêtres.

Lorsque umuzimu de l’ancêtre était diagnostiqué comme étant la cause du mal, le devin invitait d’abord le père de famille à construire une «case des ancêtres» — au cas où la famille n’en avait pas encore. L’appel- lation traditionnelle est «indaro ya rugabo»: la case du grand homme, ou du puissant homme. Elle était tapissée d’herbes – comme le palais d’un prince – était toujours ouverte (l’entrée ne comporte pas de porte), et l’ouverture toujours dirigée vers l’entrée principale de l’enclos familial.

Au jour fixé par le guérisseur, le père réunissait ses parents et ses voisins autour d’un feu allumé dans la case rituelle. Il «nourrissait» alors son ancêtre en aspergeant la case avec du lait et de la bière de sorgho. En accomplissant ce geste, il disait : «Père, ou mère, reçois mon offrande, daigne l’apprécier et accorde-moi la santé et la prospérité ». Chaque membre de la famille implorait ensuite l’ancêtre, en lui demandant de rester bien- veillant et de ne plus être la cause de son malheur. L’assemblée se restaurait alors avec «les restes» du repas de l’ancêtre.

À partir de ce jour, le père devait régulièrement apporter à manger et à boire à l’umuzimu qui avait repris sa place dans la case rituelle, et qui veillait sur sa descendance. Il est généralement conseillé à la famille d’élever un bélier blanc. Pourquoi cet animal ? La croyance traditionnelle voudrait que Imana, le dispensateur de tous les biens, s’incarne préférentiellement dans un bélier blanc. Les Burundais appréciaient le mouton pour sa douceur et son humeur égale : même quand il meurt, il ne s’épuise pas (comme le cochon par exemple) en cris et en gesticulations inutiles, ce qui est un signe d’une grande sagesse. Le mouton prescrit par le guérisseur est d’ailleurs appelé «Nyabuhoro», le doux, le pacifique. Élever un mouton blanc c’est apprivoiser Imana, amener la paix et la douceur en famille. Or, le kirundi suggère une proximité évidente entre intama (le mouton) et umutama (l’ancien, littéralement, l’homme-mouton), un rapprochement qui marque de nouveau une conception positive de l’ancien.

Certaines croyances et pratiques avaient pourtant des conséquences parfois dramatiques. Dans cette culture, avoir une abondante progéniture mâle était considéré comme un signe de la bénédiction par les dieux. La terre et le bétail, constituant l’essentiel du patrimoine familial, se transmettaient de père en fils : les femmes n’héritaient jamais, ni de leur père, ni de leur mari : elles travaillaient pour le bien de leurs enfants mâles. On comprend la souffrance des mères qui n’enfantaient que des filles : elles étaient très mal considérées et, à la mort du mari, il arrivait qu’elles soient chassées du clan, sans avoir la possibilité de réintégrer leur ancienne famille. Les femmes stériles étaient quant à elles considérées comme des «maudites», elles étaient chassées par leur mari, ou délaissées au profit de nouvelles génitrices. On comprend donc la tristesse qui accompagnait la vieillesse de certaines femmes.

Les symboles, les rites et les croyances peuvent donc être les meilleurs alliés des personnes âgées, comme ils peuvent être leurs premiers ennemis. Mais comme nous le disions plus haut, c’est l’utilité concrète sur le plan social qui confère à un humain sa dignité, et cela n’est pas valable seulement pour les personnes âgées…

Ceux qui désiraient devenir abashingantahe devaient remplir certai- nes conditions: être mariés, intègres, vivre en harmonie avec leur famille et avec leurs voisins, jouir d’une certaine aisance matérielle, posséder une excellente maîtrise du kirundi, et avoir un âge mûr. Les personnes à la moralité douteuse, les menteurs ou les ivrognes ne devenaient pas des notables. Certains vieux restaient donc des abakungu et mouraient sans avoir jamais pris part aux grandes décisions concernant la communauté, tandis que des hommes relativement jeunes pouvaient être investis comme anciens et traités comme des notables. La fonction des abashingantahe s’exerçait jusqu’à la mort.

Le rôle principal des abashingantahe était le règlement des conflits internes dans la communauté, en donnant toujours la priorité à la réconcilia- tion sur la réparation. Souvent d’ailleurs, le coupable qui reconnaissait son tort et demandait pardon était condamné à offrir quelques cruches de vin à la partie lésée, vin qui était partagé par la communauté entière. Les abashingantahe étaient donc beaucoup plus des médiateurs que des juges. Ils jouissaient pourtant d’une telle autorité morale que leurs décisions étaient fort respectées. Non seulement ils pouvaient exclure de la communauté et enlever le titre d’être humain aux membres qui transgressaient les interdits fondamentaux (d’inceste, de meurtre), mais ils pouvaient sanctionner dure- ment quiconque enfreignait les lois traditionnelles. Ils tiraient eux-mêmes leur autorité de leur respect d’une autre loi, celle des ancêtres, et ils n’hésitaient pas à punir sévèrement un membre de leur groupe qui aurait osé transgresser un interdit ou trahir ses collègues (en révélant par exemple le secret de leurs délibérations).

Un autre rôle de ces personnes était de garantir le respect des contrats sociaux. Dans cette culture orale, lors des transactions et des échanges, ou de la conclusion d’affaires importantes, il n’y avait ni signatures ni factures: on exigeait la présence de trois ou quatre abashingantahe qui servaient de garants et de signatures aux actes. Si l’une des deux parties ne respectait pas ses engagements, la partie lésée s’adressait aux abashingantahe témoins. Comme les terres, dans le milieu rural, ne sont pas cadastrées, ce sont les abashingantahe, vrais dépositaires des contrats passés dans la communauté, qui déterminent l’issue des conflits agraires. On comprend de nouveau que les plus vieux sur la colline étaient aussi ceux qui jouissaient du plus grand prestige, du fait précisément qu’ils pouvaient témoigner des faits les plus reculés concernant les dons et les transactions entre les membres de la communauté.

On voit donc comment l’organisation concrète de la société donnait aux anciens la possibilité d’exercer jusqu’à leur mort, une fonction d’un grand intérêt pour la communauté.

La rencontre avec l’Occident a bouleversé cet ordre.

Il n’y a que chez les poètes et les rêveurs que l’on peut encore croiser des vieillards souriants et à la barbe grisonnante, échangeant paisiblement des propos d’une «fulgurance décisive», à l ’ombre de baobabs centenaires… La réalité est moins idyllique : les bibliothèques ambulantes que tout le monde consultait et écoutait avec recueillement, disparaissent, l’une après l’autre dans la plus totale désolation : personne, ou presque, ne les consulte plus. L’église, l’école, le marché, se sont imposés comme de nouvelles sources d’autorité. Dans cet espace social nouveau promu par la colonisa- tion, le prêtre, le catéchiste, le maître d’école, qui n’étaient que de simples abakungu dans le système traditionnel, ont eu plus de notoriété que les anciens abashingantahe.

Cette inversion a court-circuité le système traditionnel de règlement des conflits et de gestion de la communauté. Dans la tradition, un enfant, fut- il exceptionnel, ne pouvait occuper une position d’autorité face à son père — «les épaules ont beau grandir, dit un proverbe, elles ne peuvent dépasser le cou». Sur le plan du savoir, du pouvoir et de l’avoir, un enfant était toujours «inférieur» à son père. Le nouvel ordre colonial va bouleverser cette façon de concevoir les rapports sociaux en promouvant un nouveau savoir, l’instruction scolaire, et en dispensant de nouvelles sources de richesses (le salaire). Le diplôme et l’argent devinrent ainsi les nouveaux critères de distinction sociale et brouillèrent le système traditionnel d’attribution des responsabilités sociales fondé sur la sagesse et l’intelligence sociale.

Les vieux abashingantahe, ayant l’expérience et le respect des popu- lations, perdirent leur pouvoir et furent remplacés par de jeunes scolarisés, des machines souvent sans la moindre autorité. Sachant lire et écrire, pouvant dialoguer avec le prêtre et le colon, ils sont devenus les «interlocu- teurs» privilégiés des autorités, donnant des ordres à leurs propres pères. La justice et le droit, spécialité des abashingantahe, furent confiés aux tribunaux modernes où des enfants tranchaient des palabres et emprisonnaient des gens, en se référant à la loi de l’homme blanc…

Même au niveau de l’avoir, les anciens furent destitués de leur position privilégiée. Les enfants sortis de l’école devinrent, grâce à leur salaire mensuel, les nouveaux riches et les modèles de la réussite sociale. L’introduction de la monnaie ruina de nombreux paysans riches dans l’économie traditionnelle de troc, d’échanges et de dons, qui se retrouvèrent pauvres dans une économie de marché où tout s’achetait et tout se vendait. Pour satisfaire les nouveaux besoins créés par la civilisation, tels l’habille- ment, l’outillage, les soins sanitaires, les uniformes des élèves, ils étaient obligés, soit de vendre leur travail, soit de vendre des biens que naguère ils partageaient avec toute la communauté ou échangeaient contre d’autres biens (par exemple le vin, le bétail). Des milliers de paysans laissèrent leurs riches propriétés et partirent dans les entreprises «modernes» vendre leur force contre quelques pièces de monnaie.

Pendant ce temps, l’instruction religieuse démolissait les systèmes symboliques qui soutenaient naguère la position de l’ancien et de l’ancêtre. Les théories et les pratiques en rapport avec les ancêtres furent condamnées, considérées comme des péchés, et l’on menaçait d’excommunication tous ceux qui seraient pris en flagrant délit de fidélité à leurs pères, pratiquant les rites traditionnels en faveur des morts.

Certains actes des missionnaires étaient explicitement orientés vers cette mise à mort de l’ancêtre : à Bukeye, une des premières paroisses du Burundi, l’Eglise fut érigée sur la tombe même de l’ancêtre du roi qui régnait à l’époque. Les paysans furent victimes de leurs croyances : ils ne jugèrent pas opportun de s’opposer à ces gestes, persuadés que les imizimu de leurs ancêtres allaient réagir et foudroyer ces missionnaires profanateurs. Grande fut leur surprise : pas la moindre réaction des esprits !

Une autre mesure, en apparence dictée par le souci de la santé des indigènes, mais qui se révéla fatidique pour l’ancêtre, fut le traitement «civilisé» de la mort. Les autorités civiles et médicales délimitèrent des cimetières publics, de préférence dans des espaces sauvages et stériles, et obligèrent les indigènes à y enterrer leurs morts. On imagine aisément l’angoisse des vieux à la perspective d’être coupés de leur famille, «déraci- nés» de la terre ancestrale, «jetés» dans une terre étrangère, non-maternelle. Mais aussi la mauvaise conscience des fils qui «jetaient» leurs morts, se coupant de leurs ancêtres, au nom de la nouvelle civilisation. Dans la tradition burundaise, seuls les esclaves et les victimes de la foudre étaient enterrés «dans la nature». Les premiers parce qu’ils n’avaient pas de terre propre, et les seconds parce que l’on croyait que la foudre revenait les chercher et qu’il valait mieux, pour les vivants, qu’ils soient à une bonne distance.

En enterrant les morts dans les espaces anonymes, on les coupait de leur famille, on rendait impossible tous les rituels que les vivants faisaient sur leurs tombes: ils mouraient définitivement. En supprimant les rituels d’affirmation de la présence et de la paternité des ancêtres, c’est le fondement même de «la loi» des pères qui était touché, remplacé dorénavant par celle des Pères-Blancs.

On peut penser, avec toutes les nuances que les situations sociales complexes exigent, et en réaffirmant les responsabilités évidentes des élites locales, qu’une des sources majeures de la dégradation actuelle de l’Afrique vient de l’abrogation violente de la loi des ancêtres, ainsi que de la destitu- tion, elle aussi violente, des notables analphabètes. Les nouvelles élites, souvent corrompues et moralement déliquescentes, n’ont jamais eu le courage de reconnaître qu’elles exerçaient un pouvoir volé, et qu’elles ne jouissaient d’aucune autorité morale: ayant accédé au pouvoir par une violence, elles ne peuvent s’y maintenir que par la violence. L’Afrique n’a pas encore fini de payer les conséquences de ces tripotages.

Pour ne pas conclure, voici un conte burundais qui nous inspirait, dans notre jeunesse, le souci des anciens de la famille. Si nous ne pouvions les soigner par amour, au moins devrions-nous le faire par intérêt ?

Un vieil homme, n’ayant plus la force de cultiver sa terre, avait trouvé refuge chez son fils. Mais ce dernier le maltraitait, l’accusant de consommer son maïs sans rien lui rapporter en retour, de n’être qu’une bouche inutile. Non seulement il lui donnant très peu à manger, mais il le servait dans l’écuelle de son chien. Et quand le vieillard avait fini de manger, son fils lançait avec mépris l’écuelle dans un coin, avec le pied, sans la nettoyer. Ayant remarqué cela, son propre fils – le petit fils du vieillard – se mit à s’occuper avec beaucoup de soins de l’écuelle. Chaque fois que son grand-père avait fini de manger ses quelques graines de maïs, le petit garçon prenait l’écuelle, la nettoyait avec soins, et la rangeait dans un coin sûr.

Son père, intrigué, finit par lui demander : «Mon fils, pourquoi t’occuper de cette écuelle ? Ton grand-père est un fardeau pour nous, il ne veut pas mourir, il ne mérite pas que tu lui consacres autant d’attention».

Et son fils répondit :

– «Ce n’est pas pour mon grand-père que je fais cela, mais bien pour toi».

– « Pour moi ?» – «Absolument, répondit le fils. J’aurai besoin de cette écuelle, quand tu seras vieux!»

À partir de ce jour, le fils traita son vieux père avec le plus grand respect !