C’était là, déjà, une nouveauté. En effet, jusque-là, les thérapeutes limitaient leur intervention à l’approche individuelle de patients qu’ils recevaient abstraction faite de l’entourage dans lequel ils vivaient, même si sans doute on en parlait avec eux – comment faire autrement ?

Certains thérapeutes commencèrent donc à rencontrer, non plus seulement des individus, mais des familles entières, pour essayer de comprendre ce qui se passait. Bien évidemment, les outils conceptuels dont on usait auparavant se sont rapidement avérés inapplicables dans cette nouvelle situation. Il fallait en inventer de nouveaux.

Von Bertalanffy, dans la présentation qu’il fait de son travail, relève trois aspects principaux des systèmes, ce qu’il appelle :

La limite que présente la rationalisation de von Bertalanffy quand il s’agit de rendre compte d’une pratique thérapeutique tient à ce que, s’il s’intéresse aussi aux systèmes humains, il ne s’intéresse pas spécifiquement à eux mais aussi aux systèmes physiques. Tout particulièrement sur ce point : il ne s’agit pas seulement, dans les systèmes humains, d’interactions entre les divers éléments, mais de relations.

Peut-être ne s’en est-il pas rendu compte lui-même tant cela est un trait dominant de l’idéologie en vigueur, mais l’auteur permet de se rendre compte de cette difficulté quand il écrit que la référence par excellence est non pas le sujet, mais l’individu :

« Cette connaissance peut nous enseigner, non seulement ce que le comportement humain et la société ont de commun avec d’autres organisations, mais aussi ce qui leur est spécifique. Le dogme principal sera alors : l’Homme n’est pas seulement un animal politique, il est d’abord et avant tout un individu.» (Op. cit., trad. franç. p. 51.)

La question que se posent ces praticiens devant les obstacles qu’ils rencontrent dans leur pratique est celle-ci : peut-on réduire le patient à sa maladie ? Peut-on comprendre le symptôme comme quelque chose qui serait uniquement interne, pour ainsi dire, au seul patient ? Peut-on occulter la dimension sociopolitique de ce qu’il vit et fait comme s’il vivait n’importe où, n’importe quand, avec n’importe qui, en faisant abstraction du contexte dans lequel un jour s’est manifesté son symptôme (Elkaïm, 1981; Laing, 1991) ? Ainsi en sont-ils venus à penser qu’il était nécessaire, pour comprendre, de resituer l’individu dans son contexte et que, pour intervenir efficacement, il était indispensable de traiter ensemble et l’individu et son contexte.

À ce moment de la recherche autour des phénomènes d’aliénation, de folie, des symptomatologies psychiques, trois points principaux commencèrent à mobiliser le débat critique.

La théorie des systèmes permet certes de rendre compte de la façon dont un système se maintient en équilibre par le jeu de ce que l’on appelle l’homéostasie, mais elle ne permet pas d’imaginer comment le système pourrait changer. L’exemple classique du fonctionnement homéostatique est celui de la thermorégulation : si, dans une maison dont la température moyenne est assurée par un thermorégulateur dont le propriétaire a verrouillé le système, un locataire veut qu’il fasse plus frais, quelle solution a-t-il ? Celle de mettre un chauffage d’appoint soufflant de l’air chaud sur le thermorégulateur. Ainsi accentue-t-il la tendance de celui-ci à bloquer le système de chauffage pour maintenir le non-changement programmé de la température moyenne. Le principe vaut, analogiquement, dans les cas où l’hôpital remplit la même fonction, par exemple quand il y a un problème dans une famille : la tension monte, un des membres de la famille en accuse le coup, il va à l’hôpital, la tension baisse, il revient en famille, la tension remonte, et ainsi de suite indéfiniment. Le symptôme est alors la solution que la famille a trouvée pour retrouver son équilibre quand il est trop compromis par la montée de la tension. Or le problème pour le thérapeute est de trouver comment déverrouiller le système, s’il veut éviter que le patient ne devienne un patient « chronique » – ce qui se vérifie trop souvent.

Ensuite, il y a dans cette théorie générale des systèmes un facteur de prédictibilité du comportement des individus qui est sans doute commode s’il s’agit de mettre en place des techniques de prévention, de façon à limiter les dégâts puisqu’on aura prévu à l’avance ce qui va se passer, mais qui ne laisse aucune place à la liberté du sujet dans son irréductible imprévisibilité. Il s’agit là d’une question morale : veut-on encadrer les gens en se résignant à ce que l’on considère comme une fatalité ou veut-on permettre qu’émerge leur liberté et, donc, leur responsabilité ?

Conscients de ces limites, des thérapeutes familiaux systémiques ont eux-mêmes fait la critique de la généralisation aux domaines des phénomènes humains de concepts apparus dans les domaines de la physique, de la chimie ou de la biologie. Certains de ces auteurs ont d’ailleurs, comme Elkaïm, modifié l’approche systémique en thérapie familiale pour pouvoir laisser place au hasard, au sujet et, avec lui, à la responsabilité et à l’éthique. Dans cette perspective, nous souhaitons ici insister sur l’importance de différencier en thérapie familiale l’interaction entre individus et la relation entre sujets. Cette différence nous semble essentielle pour donner aux thérapies familiales le statut d’une approche s’inscrivant dans le respect et dans l’ouverture caractéristiques d’un monde constitué de sujets et non d’individus.

Enfin, et cela va dans le même sens, penser en termes de système ferait courir le risque de penser non pas en termes de personnes agissantes et responsables de leurs actes, mais en termes de fonctionnement, de comportement. Un peu comme il en va quand on dresse un animal en fonction de ce que l’on attend de lui, ou quand on façonne une pièce de bois ou de métal en vue de son insertion, de son intégration, dans un ensemble préexistant de telle façon que cette insertion, cette intégration, ne perturbe pas l’existant.

La première est celle d’Ilya Prigogine, prix Nobel de chimie. Celui- ci met l’accent sur l’importance du hasard, de ce qui ne peut être prédit dans les phénomènes qu’il étudie. Ce qu’il apporte va donc être utilisé comme analogie de ce que l’on observe de semblable dans les systèmes humains quand on accepte de reconnaître que ce qui est essentiel en eux est ce que l’on ne peut prévoir.

La deuxième est celle de Heinz von Fœrster, qui thématise ce que l’on appelle la cybernétique de second ordre. Il s’agit d’intégrer à l’étude des systèmes ce que Heisenberg avait mis au jour en physique avec le coefficient d’incertitude, quand il soulignait que l’intervention d’un observateur, ou plutôt en l’occurrence d’un instrument d’observation, dans un champ atomique modifiait le jeu des forces à l’intérieur de ce champ.

L’apport de von Fœrster permet de mettre l’accent sur le fait que, dans un système humain, il n’y a pas à proprement parler de moment d’observation au sens où l’on s’imaginerait que le système continuerait de se comporter comme si l’observateur n’était pas là. Dès que l’observateur est présent, il fait lui-même partie du système. Cette remarque est du plus haut intérêt s’agissant des thérapies familiales car c’est dire que, à partir du moment où le praticien fait lui-même partie du système thérapeutique, il y a au moins un élément sur lequel il peut intervenir pour déverrouiller celui-ci et provoquer un changement : lui-même.

Enfin, allant dans le même sens, il y a la rencontre des biologistes Maturana et Varela. S’intéressant particulièrement aux mécanismes de la vision, ces auteurs soulignent que nos perceptions sont la conséquence, tout autant, sinon plus, du fonctionnement intérieur de l’organe de la vision, du fonctionnement spécifique de l’œil, que de la complexion de l’objet extérieur lui-même : toute perception est construction. On aboutit là à la même conclusion théorique et pratique qu’avec la cybernétique de second ordre [3].

Si donc, pour une science qui se voudrait la description des lois générales de ce qui se passe au niveau des phénomènes indépendamment de toute observation, il s’agit là de ce que l’on considère comme un handicap – comme source « d’incertitude » –, il s’agit au contraire d’un atout dès lors qu’on se propose de faire passer un système dont l’équilibre se maintient aux dépens de l’un de ses éléments – celui qui souffre du symptôme permettant de maintenir l’homéostasie – à un autre équilibre. Le thérapeute a en effet en lui-même, au cours des entretiens, le point sur lequel intervenir.

Bien que puisant ces analogies dans le corpus théorique de disciplines scientifiques qui avaient construit leur objet pour en approcher ce qui n’avait rien de spécifiquement humain, des thérapeutes familiaux tels que Elkaïm, ont créé des outils leur permettant de rendre compte des relations entre des sujets, de rendre compte de la responsabilité de l’intervenant, lui-même sujet agissant au sein de ces relations, et donc de rendre compte de façon satisfaisante de ce qu’il fait et de la façon dont il le fait. C’est dans cette perspective, mais avec une acception différente du sujet que nous souhaitons proposer une lecture complémentaire.

Cette abstraction progressive de tout contexte relationnel se voit – et se grave ainsi dans l’imaginaire – sur les murs des cathédrales par le passage de la statue-mur romane du onzième siècle à la statuaire gothique détachée de son fond au treizième siècle. Elle se voit – et se grave ainsi dans l’imaginaire – avec la promotion du portrait sur fond uni, sans plus même de paysage naturel ou architectural qui permette de le situer dans un entourage, comme en brosse Antonello da Messina par exemple. Elle se grave au fond des cœurs avec la relation directe entre le fidèle et Dieu que prônent, d’abord, la devotio moderna (Thomas a Kempis, 1380-1471 : L’imitation de Jésus- Christ) rendue possible par l’invention de l’imprimerie et par la multiplication des textes de piété désormais lisibles en privé, puis la Réforme protestante écartant la nécessité de la médiation ecclésiale (Weber, 1994) et enfin la Contre-Réforme catholique insistant sur la nécessité d’une relation « immédiate » entre le croyant et son Créateur (Ignace de Loyola, 1960, Exercices spirituels, n° 15, 1960).

Inscrites dans la mouvance dominante de l’idéalisme, et bien que leur souci, au départ, ait été politique, les traditions philosophiques et morales grecques et latines avaient préparé l’appareil conceptuel depuis l’Antiquité classique. Notre mot de « sujet » est la traduction du mot latin subjectum, lui- même traduction du mot grec υποκειµÎµÎ½Î¿Î½(hypokeimenon) : ce qui gît dessous. C’est un héritage d’Aristote (fin du quatrième siècle avant J-C).

En quoi le sujet aristotélicien gît-il dessous ? En cela : il est le substrat constant, ou la « substance », par quoi nous traduisons l’ουσια (l’ousia) du même Aristote, c’est-à-dire ce qui dit la nature même d’un être, son essence – on dit pour un être humain son « âme », ψυχη (psyché, d’où vient notre « psychisme ») ou son « esprit », νους (nous) –, sur lequel viennent se greffer ce qu’on appelle les « accidents » ou qualités et défauts dont il est affecté et qui le particularisent, de la couleur de ses yeux aux aléas de son existence, cette existence elle-même n’étant qu’un accident, car, après tout, mon essence – on dit pour un être humain mon « âme » – aurait aussi bien pu ne pas s’incarner. Si un être humain est « sujet », ce n’est plus d’abord parce qu’il est soumis – mis sous – à la loi de la cité, de la polis (πολις) : il a perdu sa nature politique, et donc essentiellement relationnelle.

Cela posé, pouvait s’élaborer ce que nous appelons la liberté individuelle. Etre un homme libre ne se définira plus par la place que l’on occupe dans la cité comme membre à part entière de l’échange symbolique des paroles par quoi l’assemblée du peuple convient de la façon convenable de pratiquer l’échange des biens et des corps dans le jeu de l’alliance et de la filiation ; en occupant une place parmi ceux qui sont en position de « maîtres » par opposition à ceux qui étaient en position d’« esclaves », et qui ne pouvaient s’inscrire dans cet échange, ni, partant, dans l’échange des biens ni dans l’échange des corps par le jeu des alliances et des filiations. Etre un homme libre se définira dès lors, comme l’annonçait déjà Platon dans le Phédon et à la fin de la République (milieu du quatrième siècle avant J-C), par le fait d’être « maître » de soi : de ses désirs, de ses passions, de ses affections, etc., tous ces « accidents » qui atteignent notre âme par la chair. Et être « esclave » se définira comme être soumis à ses désirs, à ses passions, à ses affections, etc., tous ces accidents qui atteignent notre âme par la chair et qui la corrompent si on n’y prend garde.

Par cette chair dont Aristote dira qu’elle est « en tant qu’autre le principe du changement dans le même » (Métaphysique, ∆, 12), qu’elle est au cœur du même le jaillissement imprévisible de l’autre, qu’elle est notre autre nous-même, comme on le voit quand il lui arrive de se mouvoir d’elle- même sans qu’on lui ait rien demandé ni commandé et d’échapper ainsi à notre maîtrise. L’autre, cela, celui-là, celle-là, qui m’étrange à moi-même et m’appelle à changer, n’est pas ce qui fonde mon existence par ma relation avec lui quand je l’accueille, il est l’ennemi dont il faut me garder, jusqu’au plus intime de moi-même, dont il faut me rendre maître de telle façon qu’il me serve à, pour reprendre un de ces impératifs que nous allons répétant, « devenir ce que je suis ». Les catégories politiques de liberté et de servitude, de maître et d’esclave, disparaissent derrière les catégories morales et psychologiques de liberté individuelle ou de servitude individuelle par rapport aux passions individuelles faisant obstacle à l’acquisition de son bonheur individuel puis, avec les religions du salut, dont le christianisme se fera le vecteur dominant en Occident, de son salut individuel.

Ce glissement d’une acception politique à une acception individuelle est perceptible dans, par exemple, ce texte de Thomas d’Aquin, philosophe- théologien chrétien à l’époque gothique (treizième siècle), qui est comme une définition de ce qu’on appelle le libre-arbitre, sur lequel s’édifiera, avec par exemple Descartes et Kant, la réflexion postérieure sur la volonté et sur la liberté :

« Est libre celui qui est maître de lui-même, et est esclave celui qui a un maître. Donc quiconque agit de lui-même agit librement; mais quiconque est mu par un autre, n’agit pas librement. Celui-là donc qui évite le mal, non parce que c’est le mal, mais à cause du commandement du Seigneur [c’est- à-dire de Dieu], n’est pas libre ; mais celui qui évite le mal parce que c’est le mal est libre. » (Thomas d’Aquin, Commentaire sur la seconde épître de saint Paul aux Corinthiens, ch. 3, leçon 3 ; c’est nous qui soulignons.)

Dans l’opposition entre maître et esclave, il n’y a plus rien là de la dimension politique originelle de ces catégories, où l’on était « maître » car on occupait une place parmi les citoyens, et « esclave » car on n’y avait aucune place ; comme il n’y en a plus rien aujourd’hui quand cette opposition est reprise par un discours moral, psychologique ou philosophique, dans le sillage de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave – le seul fait que l’un et l’autre termes soient employés au singulier le donne à entendre.

Ainsi, à de rares exceptions près, la littérature philosophique et la littérature des sciences humaines, ainsi que les pratiques qui en découlent, reposent sur le postulat qu’un être humain est un individu. Paradoxalement, voire même en cultivant, sans le voir, la contradiction, puisque l’individu est la négation de la dimension politique, la réflexion politique elle-même finit, à partir du dix-huitième siècle, avec par exemple le Contrat social de Rousseau, par se résumer à cette seule question : comment faire vivre ensemble – que ce soit dans un couple, dans une famille, dans un groupe, dans un pays, etc. – des individus auxquels on a expliqué depuis leur tendre enfance que leur liberté individuelle était leur bien le plus précieux et qu’ils ne sauraient obéir qu’à eux-mêmes, sauf à déchoir – ce qui ne va pas sans quelque contradiction quand on leur explique par ailleurs qu’il leur faut obéir à tel ou tel ? C’est en effet la quadrature du cercle.

Dans une telle construction du monde, que nous partageons tous sauf à être très vigilant, l’autre, qu’il s’agisse de cet autre intime qu’est ma chair en ce qu’elle échappe à ma maîtrise, de l’autre qui est mon semblable en ce qu’il échappe à ma maîtrise, ou de l’autre qu’est la nature en ce qu’elle échappe à ma maîtrise, ne peut plus remplir que la fonction d’instrument au service de mon acquisition de la maîtrise de moi-même, de la « liberté », par la maîtrise que j’exerce sur les affections dont il pourrait m’atteindre. Les seuls liens imaginables sont des rapports de domination et/ou de dépendance.

Or non seulement cet individu n’existe nulle part – sinon dans les livres et, momentanément, quand il fonctionne comme acheteur et/ou comme vendeur dans cette circonstance bien déterminée qu’est le marché –, mais, ce qui est plus inquiétant, il se met à exister en soi, pour soi et aux yeux des autres dans deux circonstances particulières :

En dehors de ces circonstances, n’existe nulle part cette abstraction que l’idéologie libérale est parvenue à imposer comme la dignité par excellence car cela sert l’intérêt du marché. Car ce qui existe, ce sont des sujets.

C’est sans doute le mérite de Jacques Lacan que d’avoir rappelé, par la catégorie qui lui est propre de l’Autre, avec un A majuscule, que le désir du sujet est désir de l’institution. C’est-à-dire, comprenons-nous, que le désir est sans objet : que l’obtention d’aucun objet jamais ne l’apaisera ni ne lui fera connaître la jouissance – fût-ce le bien-aimé, la bien-aimée ou Dieu, « objet », précisément, de mon amour, et a fortiori quelque objet à proprement parler. Cet apaisement, et la jouissance, on peut dire seulement où il les trouvera : dans l’institution active d’une relation, de relations, avec d’autres sujets. Cela s’appelle la reconnaissance, par laquelle les uns et les autres reçoivent les uns des autres leur existence singulière en même temps qu’ils donnent aux uns et aux autres de la recevoir d’eux. C’est pourquoi le sujet n’existe pas : il n’y a que des sujets [4].

C’est-à-dire des hommes, des femmes, des enfants, qui ne sont qui ils sont, que par la grâce de l’institution de la loi commune qui les inscrit à une place dans la cité, en leur donnant une identité singulière qui permette qu’on les appelle à l’échange des paroles, des biens et des corps, et à répondre, quand ils sont en âge de le faire, de la façon dont ils s’y inscrivent ; car il ne suffit pas de recevoir une place, il faut encore la prendre, comme il ne suffit pas de recevoir la parole, il faut encore la prendre. Pourquoi ? Pour pouvoir la rendre, c’est-à-dire, dans certains cas comme celui du nom, ou du savoir, etc., la transmettre. Une actuelle illustration de ce que c’est la loi qui donne d’exister, qui fonde comme sujet, est la campagne de l’Unicef pour que tous les enfants aient des papiers qui disent leur identité, faute de quoi ils n’existent pas, ils ne sont que des objets – des « individus » si l‘on veut, les malheureux : une fille, un garçon – que n’importe qui cherchant une réalisation particulière de ces catégories : du garçon, de la fille, peut acheter ou vendre comme n’importe quelle marchandise [5].

Le sujet n’est pas plus l’individu que le sujet de l’inconscient – sauf à dire de la loi commune qu’elle est l’inconscient, ou que l’inconscient est la loi commune –, il est le sujet de la loi, raison pour laquelle il se nomme ainsi : sujet. Car c’est la loi qui le reconnaît comme fils ou fille de..., comme mère ou père de..., comme époux ou épouse de..., comme citoyen ou citoyenne de..., etc. Faute de quoi un être humain ne peut pas vivre, comme l’illustre le cas des enfants que l’on dit sauvages.

Ceux-ci, on le sait, dépassent rarement l’âge de la puberté, c’est-à-dire l’âge où est ouverte par la nature la possibilité que celui qui n’était encore qu’un enfant irresponsable devienne par la loi un adulte responsable de ces actes : un sujet sexuel dans l’échange des corps par le jeu des alliances et des filiations, un sujet économique dans l’échange des biens, un sujet de parole dans l’échange langagier. Un sujet politique par son inscription dans la cité : sujet de devoirs d’abord à l’égard du bien commun, puisqu’il a reçu d’exister de la loi commune et s’acquitte en les remplissant de la dette qu’il a contractée ; sujets de droits, en retour.

Car il n’y a là aucune réponse. Simplement une réaction. Quand je siffle mon chien et qu’il vient, il ne répond pas à mon appel, il réagit au signal que j’ai émis. La preuve : si je lui demande de rendre compte de sa réaction, il reste coi. Une réponse, cela suppose d’être capable de répondre de ce que l’on dit, de ce que l’on fait. Par sa réaction comportementale, mon chien me communique qu’il vient ou qu’il ne vient pas, et à moi de me débrouiller avec ce signal qu’il me retourne dans notre interaction ; mais il est incapable de répondre de sa réaction. D’ailleurs, je ne le lui demande pas. Alors que je le demanderai à un être humain, sauf à le traiter comme un chien, et que je resterai insatisfait si ne vient aucune réponse : « Pourquoi m’a-t-il envoyé ce signal, si c’est pour se taire ensuite ? »

Mon insatisfaction ? D’être considéré comme un chien, de me voir refuser d’entrer avec lui dans le jeu de la conversation – qui n’est pas la même chose que la communication. Ce signal qu’il m’a envoyé, moi, je l’ai reçu comme un signe, comme il convient quand on est un être humain. Comme une invitation à ce que nous en déchiffrions ensemble la signification au cours d’un débat au terme duquel s’instaurera entre nous une relation, une relation nouvelle si nous nous connaissons déjà.

C’est-à-dire cette présence l’un à l’autre par laquelle nous recevons l’un de l’autre une existence nouvelle. Cette présence une et plurielle, irréductible à quelque identification que ce soit, singulière, qu’est une présence proprement humaine. Un exemple simple permet d’illustrer ce dont il s’agit.

Fils de ma mère, mari de ma femme, père de ma fille, qui suis-je ? Je suis le même, sans doute, comme l’indiquent mon nom et mon corps – ma carte d’identité. Est-ce à dire que d’être fils, mari, père, ne seraient que des « accidents », comme dirait Aristote, que des apparences, comme dirait Platon, que ce n’est pas là qui je suis « profondément », comme disent certains inconsidérément, ou, comme disent d’autres tout aussi inconsidérément, ma « vraie » personnalité, mon « vrai » moi, etc. ? Alors que le système familial au sein duquel je suis en relation avec ma mère n’est pas le même que celui au sein duquel je suis en relation avec ma fille, puisque deux autres nouvelles arrivées au moins sont venues instaurer un nouveau jeu des places – et pas seulement des rôles. Comptent-elles pour si peu, ma fille et sa mère, que je ne me reçoive en rien d’elles, que ce ne soit pour moi que de la fille, de l’épouse ? Mais alors, ma mère a-t-elle compté, compte- t-elle, pour si peu que je ne me sois en rien reçu, que je ne me reçoive en rien, d’elle, qu’elle ne soit que de la mère ? Ou à chacune concéderais-je une part, un morceau – on dirait d’un gâteau – de moi et ne serais-je pas tout entier avec chacune, ne serais-je que du fils, du compagnon, du père ? Ou accepterais- je de me recevoir de l’une et non de l’autre ?

Ce serait faire de la rétention de présence. Et nous savons tous ce que nous éprouvons devant quelqu’un qui ainsi se refuse à la relation et s’en tient au rôle auquel il s’identifie en n’acceptant que des interactions, en réagissant à ce qu’il perçoit comme un signal au lieu de répondre à l’appel. Et nous savons tous pertinemment ce que nous faisons quand nous nous comportons de la sorte. Dans le premier cas, nous vivons cela comme une négation de qui nous sommes ; dans le second, nous refusons de nous déclarer – comme on dit que se déclare une guerre ou un amour – pour n’avoir pas à entrer avec l’autre dans le jeu de l’échange par lequel nous nous recevrons de lui en même temps qu’il se recevra de nous.

Au départ, on est devant une situation particulière: un couple, une famille, vient chercher de la thérapie ; un thérapeute reçoit un couple, une famille, réalisation particulière de ces catégories : du couple, de la famille. Chacun dans ce couple, dans cette famille, s’en tient à ces rôles.

Ce peut être pour satisfaire à leurs besoins et à leur intérêt individuels. Ce peut être aussi pour satisfaire au fonctionnement du système conjugal ou familial dont ils ne sont pour le moment, à leur insu, qu’un élément ; la preuve : l’un peut remplacer l’autre, comme l’avaient remarqué les pionniers de l’approche systémique, « quand l’un va mieux, l’autre va moins bien ».

Tant qu’il n’est pas seulement un thérapeute délivrant de la thérapie à un couple ou à une famille, mais ce thérapeute-ci recevant cette famille-ci ou ce couple-ci, la responsabilité du thérapeute est de proposer que, par son intervention, s’instaure une nouvelle situation, singulière, où chacun, lui y compris, est appelé à mourir à son ou ses rôle(s). Par exemple, à sa position de celui supposé savoir face à des gens supposés « malades », pour retrouver sa place d’être humain rencontrant d’autres êtres humains. C’est à cette condition que sa compétence permettra à ceux qui viennent la rencontrer, de recréer eux-mêmes un sens à leur vie commune – où à leur séparation.

On peut donc décrire en usant d’idées générales puisées dans les livres, dans les sciences humaines, dans les observations faites par d’autres en d’autres circonstances, quelle est la situation de départ, puisque chacun s’y réduit à s’en tenir à des rôles dont il est possible de dresser une typologie. En revanche, il est impossible, et dangereux, de prétendre prédire quelle serait la « bonne » situation au terme du processus – sauf à s’imaginer qu’il y aurait la bonne famille, la bonne organisation, le bon système, etc.

Cela pose la question de la méthode. Or le propre d’une méthode, c’est en quoi elle se distingue de la recette, ou des recettes, est de s’adapter chaque fois à son objet, c’est-à-dire, dans un premier temps, de se soumettre aux règles du système – ou du matériau pour un artisan –, condition sine qua non pour, dans un deuxième temps, travailler avec elles à leur transformation en une nouvelle façon d’être ensemble – en une œuvre nouvelle. On voit tout de suite le problème, puisque l’objet auquel il s’agit d’aboutir, on ne sait ce qu’il est qu’une fois qu’il est là et que c’est donc alors seulement qu’on pourra savoir quelle est la méthode. La méthode est toujours rétrospective. A quoi bon alors, si on ne la trouve que quand on n’en a plus besoin ?

À cela précisément : à rappeler qu’il n’y a pas la méthode, que c’est à chacun chaque fois de l’inventer en fonction – de qui il est et de qui il a en face de lui : ce couple-ci, cette famille-ci – ce matériau-ci pour l’artisan. Il en va des situations humaines quand il s’agit d’y œuvrer, comme il en va dans le processus de la création artistique à la différence de la production industrielle. Il y faut, disait Cézanne, que « tous les petits bleus, et les petits marrons », etc., « tuent l’idée » que le peintre avait derrière la tête, qu’il se laisse pénétrer par le champ de forces qu’a déclenché le premier coup de pinceau sur la surface de la toile.

Cela veut dire deux choses :