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Cahiers d'études africaines

2001/2 (n° 162)



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Borel, François, Gonseth, Marc-Olivier, Hainard, Jacques & Kaehr, Roland (textes réunis et édités par). — Pom Pom Pom Pom. Musiques et ctera. Neuchâtel, Musée d’ethnographie, 1997, 292 p.

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On ne trouve que peu de textes spécifiquement dédiés à l’Afrique dans cet ouvrage [1]   Ce livre est accompagné en annexe par un livret qui... [1] , qui réunit d’ailleurs des contributions fort diversifiées, tant pour leurs sujets que pour les disciplines concernées. Ce qui unit ces textes c’est le domaine de la musique, considérée ici toujours en relation avec les sociétés et avec les milieux culturels dans lesquels elle est produite et/ou reçue. Ce sont des regards croisés sur " la bande-son de notre époque ", qui peuvent ainsi aller de l’analyse ethnomusicologique de la musique rituelle en Géorgie ou en Sardaigne, aux considérations autour des modalités de reproduction et d’écoute de la musique baroque ou contemporaine. En tant que totalité socioculturelle, la musique est considérée dans ce recueil notamment sous les angles de l’expression et de la canalisation de l’émotion, de la construction identitaire et des implications de pouvoir. Lichtenhahn focalise son texte (" Plaidoyer pour le moment musical ") sur la distinction toute occidentale entre les formes et les moments de production et reproduction musicale. Il distingue ainsi musique écrite/interprétée et musique de tradition orale/improvisée. En relativisant cette distinction, l’auteur, en même temps qu’il considère toute interprétation d’une œuvre écrite comme une action musicale unique, souligne la prescription qui encadre l’improvisation au sein des exécutions musicales dans des contextes traditionnels à transmission orale. Il nous rappelle en effet comment l’idée de l’œuvre musicale " absolue et autonome " prend forme dans l’histoire de la culture occidentale depuis la fin du XVIIIe siècle, au moment où elle se rend de plus en plus autonome par rapport à la prédominance de la vocalité énonciatrice du texte : " Ce n’est pas par hasard qu’à l’époque romantique les termes d’interprète et d’interprétation, jusque-là employés surtout pour l’exégèse biblique, commencent à être appliqués à la reproduction musicale " (p. 12). En musique, la notion d’authenticité, de " version originale ", ne peut être considérée comme un facteur objectif, car elle change tout le temps selon la rencontre de l’interprète avec l’œuvre. Devenue néanmoins aujourd’hui un argument commercial de vente, on a l’impression que le public ne désire que réentendre toujours les mêmes œuvres. En effet, face à une vie quotidienne déstabilisée, on demande à la musique un effet sécurisant, et sous cet aspect " concert pop et concert symphonique ne se distinguent guère " (p. 15). Et cette remarque ne concerne pas que les œuvres musicales, mais elle peut s’étendre à toute composition. La position de Lichtenhahn concernant la notion d’improvisation ne me semble pas facile à comprendre. Lorsqu’il engage une réflexion par rapport aux diverses approches et définitions d’improvisation — en Arom, Baily, Giannattasio, Canzio, Düring —, Lichtenhahn, dans le souci de s’éloigner d’un point de vue ethnocentrique, semble ne pas vouloir distinguer entre les notions de production, d’exécution et de reproduction : " Par conséquent, les définitions de Arom et de Baily donnent l’impression d’émaner finalement de conceptions occidentales. D’ailleurs l’expérience le prouve : rien de plus difficile que de faire comprendre à un musicien africain cette notion d’improvisation. Il dit qu’il fait de la musique et que c’est l’acte qui compte " (p. 18). En soulignant, dans sa conclusion, la présence d’œuvres de " composition " dans les cultures musicales sans écriture, où la mémoire musicale se structure sous d’autres formes, Lichtenhahn souligne encore que ce qui compte c’est l’acte, le " moment musical ", au-delà du contexte dans lequel il se produit. Ainsi, me semble-t-il, il fait rentrer par la porte l’ethnocentrisme qu’il avait voulu faire sortir par la fenêtre, revenant ainsi à une conception autoréférentielle de la musique, ce qui contredit son intention de vouloir considérer avant tout la musique comme totalité socioculturelle. Le rôle de l’interprétation musicale est aussi au centre du texte de Hennion (" Le baroque, un goût si moderne... ") lequel désigne la musique comme " art de la médiation ", soulignant le fait que " la musique ancienne est l’un des endroits actuels où la question des médiations musicales se joue de la façon la plus ouverte " (p. 37). L’interprétation et le cadre de réception sont tellement différents d’une époque à l’autre que l’on ne peut trouver des liens avec la musique ancienne que si on a conscience de cette distance. La musique ancienne peut être ainsi considérée comme un révélateur pour éclairer l’idée de modernité et de tradition. En effet, le traditionalisme, qui réclame une authenticité immuable, est lui-même un modernisme, car " la tradition, comme disent joliment les ethnologues, ce n’est pas ne pas changer, c’est changer continuellement sans se rendre compte qu’on change " (p. 27). Dorion ouvre son texte (" Musique et géographie ") en arguant du fait que si, comme l’affirme Jacotot [2]   Jean-Joseph Jacotot, Enseignement universel de la... [2] , " tout est dans tout ", la musique doit donc être dans la géographie et réciproquement. Ainsi, sans plus d’explications, l’auteur peut directement passer à l’examen des points forts de cette imbrication. L’art du " non visible " et la science " du visible " partagent un langage bidimensionnel : la musique déploie sur l’axe du temps ce que la géographie décrit dans l’espace. Ainsi, rythme et mélodie occupent l’axe horizontal de la portée, l’axe vertical étant réservé à l’harmonie, tout comme la géographie différencie horizontalement les espaces entre les lieux et verticalement les interactions dans un lieu. Pour notre part, cette lecture nous amène au constat que la géométrie est, elle aussi, dans tout. Bosseur (" Composer avec le son : une question d’identité ") s’attache, lui, aux nuisances acoustiques qui agressent de nos jours la perception auditive, devenue ainsi inattentive à l’environnement sonore. De plus, les mauvaises habitudes induites par la reproduction musicale de la haute-fidélité, qui occulte les relations complexes des musiciens à l’espace et aux instruments, conditionnent de plus en plus le goût du public contemporain. Partager en communauté un événement unique, tel était le rôle du concert et de l’audition privée de la musique, pratique aujourd’hui désuète au profit de la seule réception musicale chez soi : " Les moyens de reproduction réinstaurent le statut culturel d’objet de l’œuvre musicale, que toute une tendance de musiciens tente aujourd’hui de dépasser " (p. 62). Bien entendu, le monopole des circuits de production et de diffusion musicale est au cœur de cette stratégie d’appauvrissement de l’écoute. Panisset (" La création musicale assistée par l’usage ") s’attache, lui aussi, au contrôle des médias par les multinationaux de l’audiovisuel qui conditionnent le goût du public au détriment de la " création contemporaine ", dénonçant " plus généralement la logique d’un système économique où la production de la demande se substitue à la production de l’offre ". S’appuyant sur la méthodologie de la sociologie de l’usage pour tenter d’identifier les " critères de qualité d’usage ", et en gardant clairement distincts l’acte individuel du créateur et la production qui en découle, l’auteur postule que l’usager seul construit son programme à partir d’une offre variée et des multiples réseaux dont il dispose. Né au XXe siècle pour différencier les musiques de création des musiques de répertoire, " l’étrange concept de "musique contemporaine", qu’aucun créateur des siècles précédents n’avait jamais songé à revendiquer ", ne fait pas l’unanimité dans la communauté musicale à cause de l’hétérogénéité des démarches esthétiques auxquelles il s’applique. En introduisant les mathématiques ou l’informatique à l’intérieur même des processus de composition et d’exécution, nos contemporains sont allés très loin dans la relation que science et musique entretiennent depuis des siècles dans la culture occidentale. Lévi-Strauss est ensuite cité (sans préciser la source) qui, en 1964, dénonçait, au nom de la double articulation, l’impasse que constituait le rejet idéologique du système tonal. Panisset esquisse les deux conceptions qui se sont opposées à ce sujet : celle naturaliste, pour laquelle le système tonal est un universel qui caractérise la perception musicale, et celle des dodécaphonistes qui le considèrent comme un ordre compositionnel éphémère qui a arbitrairement imposé ses règles en Europe pendant un temps, désormais révolu. Après avoir souligné comment en France ce débat esthétique s’est déplacé sur le terrain politico-financier, à cause des importants financements de l’État dont a joui la création musicale, et notamment la mouvance de Pierre Boulez (vis-à-vis duquel on perçoit dans ce texte une attitude critique plus ou moins voilée), l’auteur annonce le passage à ce que l’on appelle aujourd’hui une " nouvelle tonalité ". Toujours selon l’auteur, avec cette nouvelle tendance — accréditée en 1996 avec l’interprétation par l’Ensemble intercontemporain d’une pièce américaine, Dead Elvis, inspirée du rock — la création savante vise à abandonner à l’égard du public une logique de rupture pour adopter une stratégie de séduction. Le déficit financier, que l’argent public ne comble plus, en serait une raison non secondaire. La grille d’analyse de l’usage des nouvelles technologies de l’information et de la communication, élaborée en 1994 par Mallein et Toussaint, montre que leur intégration au quotidien dépend moins des qualités intrinsèques des œuvres que des significations qui leur sont attribuées par les usagers. Sans vouloir la transposer de manière rigide, l’auteur s’en sert pour trouver des correspondances dans le domaine de la création musicale, qu’il désigne donc de " assistée par l’usage ". Il salue ainsi cette nouvelle tendance de la création contemporaine qu’il perçoit comme un retour à la modestie des compositeurs : " Après des années de certitudes arrogantes, il semble bien que la création musicale contemporaine revienne à un discours d’humilité et redécouvre enfin "le monde réel" " (p. 95). Dans son texte (" Portrait de la soi-disant musique actuelle en instrument de contrôle "), Gallaz, qui ne définit pas préalablement ce qu’il entend pour musique actuelle, ou musique d’aujourd’hui, fait glisser le concept de totalitarisme politique dans l’univers des sons, et regrette que la musique ne soit plus capable de se constituer autour des vides et des silences : " La soi-disant musique actuelle est totalitaire dans la mesure où tout totalitarisme est définit par un processus d’épuration. Par une exclusion de tout ce qui ne lui ressemble pas. C’est exactement ce qu’accomplit la soi-disant musique d’aujourd’hui, excluant d’elle-même le vide et le silence dont est normalement constituée la musique digne de ce nom " (p. 100). côté de cette forme musicale qui n’en est plus une, le mélomane n’existe plus non plus, englouti, lui aussi, par une époque où domine le besoin, tout télévisuel, de théâtraliser violence et douleur ; l’exemple de référence étant pour Gallaz celui des funérailles de Rabin : " En tant que figure transparente et privée d’épaisseur, le soi-disant mélomane d’aujourd’hui n’est pas le lieu d’une évaluation sensible. Il n’est plus capable d’assigner un pouvoir de révélation à la musique brésilienne, à la world music, aux couplets de l’Américain James Brown ou aux ballades du Français Yves Duteil " (p. 102). En l’absence de musique et de mélomane, la véritable critique musicale s’est éteinte et l’on n’en trouve que de " soi-disant ". Car l’auteur considère toute la musique actuelle, sans distinction, comme un tyran absolu qui ne vise en effet qu’à produire l’extase. Ce n’est peut-être pas si mal que ça, l’on pourrait se dire, mais ce n’est pas l’avis de l’auteur, qui, lui, accuse tous les soi-disant publics d’homologation rituelle ondulatoire, sur toutes les scènes soi-disant musicales du monde. Au-delà de la réaction ironique qui peut provoquer cette lecture, on peut tout de même partager les sentiments sous-jacents qui conduisent l’auteur à une analyse que je qualifierais — dans une acception scientifique du terme, bien entendu — de déséquilibrée : " Dès lors que la culture est fétichisée, c’est-à-dire dès lors qu’elle devient un objet de vénération plutôt qu’un moyen d’intelligence critique, les événements du monde le sont aussi " (p. 103). Après avoir constaté que l’on peut écouter intensément la musique les yeux fermés, dans un état qui présente, tout comme l’état méditatif dans lequel travaille un mathématicien, les signes du sommeil, Hugli (" La musique, la douleur et la mort ") se demande si le rituel dans lequel sont plongés les spectateurs des salles de concert " isolés dans une foule immobile et silencieuse ", ne demande pas une certaine dose de masochisme, ce qui reviendrait à dire que la souffrance et la musique sont profondément associées. L’auteur emprunte aux études d’Ansermet sur la hauteur des sons et leurs relations mathématiques, qui concluent que notre perception de la musique est logarithmique, l’idée que la perception de la musique n’est pas une activité de la raison mais une activité de sentiment : " Il y a dans le concert — cette cérémonie sociale qui paraît appartenir à la civilisation la plus raffinée — des éléments remontant aux origines de la musique et qui font apparaître le lien tribal de celle-ci avec la douleur " (p. 114). Hugli s’appuie notamment sur des ethnologues et ethnomusicologues, pour mettre en évidence — de façon un peu aventureuse, me semblet- il — les liens que la musique, dès la préhistoire, entretenait avec la chasse, l’initiation, la mort. L’acte sacrificiel y est central et préfigure le rite du concert moderne. Il voit sa théorie confirmée, entre autres, par le rôle joué par la musique dans les camps de concentration nazis, et souhaite un retour aux premiers âges de la musique pour se régénérer, essayer de conjurer la mort et prendre le temps de vitesse. Reste que le parti pris d’une approche rituelle de l’écoute musicale et la place accordée aux archétypes culturels dans la création et la réception musicales, constituent des apports fort intéressants. Suivent le texte poétique de Marie-Dominique Perrot (" Accroche-notes "), autour des sensations musicales, et celui de Laurent Aubert (" Le grand bazar : de la rencontre des cultures à l’appropriation exotique ") qui présente un historique de la world music, connue dans l’industrie du disque francophone comme " musique du monde ". Sylvie Bolle Zemp (" Rhétorique et musique : un rituel funéraire svane (Caucase du Sud) ") présente les résultats de ses recherches en Georgie, de 1991 et 1996. L’importance des orateurs et des chanteurs dans cette culture renvoie aux diverses réflexions que l’ethnomusicologie a, à plusieurs reprises, produites sur la relation entre langue et musique. À travers l’analyse de la pratique musicale du rituel funéraire, l’auteur souligne comment ces deux expressions révèlent les jeux d’images de soi et de l’autre, notamment pour ce qui est des rôles masculin et féminin. Une différence est ainsi remarquée entre les lamentations féminines, où la musique est au service du texte, et les chants polyphoniques masculins, qui présentent un rapport analogique entre les inflexions mélodiques et l’intonation de la langue. Castelsardo, l’Oratorio qui est au centre du texte de Bernard Lortat-Jacob (" S’entendre pour chanter : chants de Passion en Sardaigne ") désigne en même temps une confrérie religieuse, un groupe d’hommes et un lieu de culte. C’est le prieur de la Confrérie qui choisit, pour chaque occasion, les chanteurs du chœur polyphonique à quatre parties. L’Oratorio est surtout une affaire d’hommes et le rôle des femmes y est accessoire (par exemple, dans la préparation des fêtes). Seule la femme du prieur, la prioressa, a un statut particulier et peut, par l’influence qu’elle exerce sur son mari, avoir un pouvoir de décision. La " jalousie " (de la voix de l’autre ou de la place occupée par l’autre dans le chœur) est la contrepartie du plaisir pour le chant : " Eˆ tre avec l’autre mais aussi avec soi. " Au cœur du chœur il y a les rapports et les liens sociaux, d’amitié, de rivalité, de jalousie, qui co-impliquent les hommes de la confrérie : le chant devient l’occasion concrète sur laquelle se focalise leur expression. Perpétuer la tradition en fournissant de grands chanteurs, c’est un point d’honneur pour la famille, grande unité patronymique, dont le rôle demeure central dans la structure sociale sarde. Faire entendre sa voix (dans le double sens du terme), nous dit Lortat-Jacob, c’est l’ambition de tout chanteur de l’Oratorio, car plus on sait bien chanter et plus on acquiert d’autorité, et donc de pouvoir : " Savoir chanter ", c’est en même temps un " savoir-faire " et un " savoir être ", avec les autres, mais aussi pour l’affirmation de soi. Le chant polyphonique exige d’être en relation avec l’autre pour former une harmonie. En plus de son sens musical, le terme signifie aussi l’accord des âmes. Il est donc difficile de partager le chant entre personnes qui ne " s’entendent " pas bien [3]   En d’autres parties de la Sardaigne, le nom donné... [3]  : " Quoiqu’il en soit, l’exécution du chant passe par le corps " (p. 198) ; " Si le chant est raté cela veut dire qu’il ne se passe rien entre les chanteurs " (p. 199). Le rôle central du langage du corps dans la production musicale est aussi au cœur du texte d’Anne-Marie Losonczy (" Produire l’humain par la musique ") : " Il s’agit d’un savoir-faire à plusieurs registres dans lequel son, rythme et gestuelle [...] émergent ensemble, autant dans l’apprentissage que dans la performance " (p. 254). À travers l’exemple des descendants colombiens d’esclaves africains — en comparaison aussi avec les cultes afro-brésiliens, afro-cubains et afro-ha ïtiens —, Losonczy montre comme le langage corporel, gestuel et rythmique, semble constituer le substrat le plus résistant de la mémoire collective implicite afro-américaine, qui survit, même intégré au rituel catholique " et qui se révèle l’un des piliers les plus vigoureux de différenciation et d’auto-identification noires face à l’Amérique des Indiens, des Métis et des Blancs " (p. 255). Le corps animé s’exprime surtout dans le talent pour la danse, qualifié, ainsi que tout échange humain à la base d’une qualité différentielle de leur existence collective, de sabroso (savoureux) : " Comme le boire est censé "rendre fluides le corps et la voix", cette consommation est inséparable d’une circulation de la parole et de l’écoute ou de l’exécution de la musique [...]. Aussi un corps humain pleinement accompli n’est, pour cette glose, que celui qui est capable de mouvements répétitifs et rythmés, partagés et complémentaires, en accord avec le suivi d’un rythme musical " (p. 160). On pourrait s’étonner de trouver dans l’article de Speranta Radulescu (" Musiques traditionnelles et ethnomusicologie sous pression politique : le cas de la Roumanie ") une référence aux " ethnomusicologues occidentaux " par rapport à " nous, les gens de l’Est ". Mais c’est proprement à partir de cette distinction que l’auteur fait commencer ses considérations sur les effets des pressions politiques exercées dans son pays sur les cultures musicales traditionnelles, et par conséquent sur l’ethnomusicologie. À travers le récit de son expérience professionnelle, l’auteur, aujourd’hui chercheur au musée du Paysan de Bucarest, nous livre un sentiment partagé vis-à-vis de la " musique populaire roumaine ". C’est en même temps une fresque politique de certains aspects de notre époque que l’on peut lire entre les lignes. Le folklore était considéré par certains intellectuels roumains, nous dit-elle, comme l’instrument idéal qui permettait à l’État et au parti communiste de substituer " l’art du peuple à celui des élites " (p. 208). Perçue comme un folklore de propagande politique et largement diffusée par les médias, cette musique " idéologiquement conforme " est donc totalement rejetée : " En repoussant le folklore, les intellectuels repoussaient en fait la source qui le leur imposait " (p. 209). Les paysans récemment urbanisés, quant à eux, commencèrent à privilégier la nouvelle musique de faubourg : " Cette musique était une création hybride, vulgaire, tapageuse et très vivante. Elle mélangeait le village et la ville, les Roumains, les Tziganes et les "autres", les Balkans et le centre de l’Europe, l’Est et l’Ouest : en un mot, elle reflétait fidèlement le monde suburbain contemporain " (p. 210). Dans sa propre expérience, ce sont les cours de folklore du conservatoire de musique, et ensuite son travail à l’Institut d’ethnographie et de folklore, qui lui ont fait approcher la musique populaire roumaine sous un autre angle. Radulescu dédie particulièrement ses recherches à la musique paysanne des professionnels, la musique des lautari. Une musique à large audience interprétée par les Tziganes, souvent tenus pour responsables de la dégradation de la musique populaire authentique. Le mot " Tzigane " avait à un certain moment disparu du vocabulaire officiel, sans doute dans l’espoir de faire ainsi disparaître les problèmes sociaux afférents, et ce sujet de recherche valut d’ailleurs beaucoup d’ennuis à l’auteur. Radulescu s’interroge aujourd’hui sur le futur des études d’ethnomusicologie à l’Est, mais elle commence à s’interroger aussi sur le sérieux des Occidentaux, car elle avoue : " Nous avons l’impression de découvrir chez vous les signes d’un endoctrinement de sens opposé ! " (p. 225). Sabine Trebinjac (" Une utilisation insolite de la musique de l’Autre ") s’interroge sur les motivations qui sous-tendent l’appropriation des musiques d’autrui pour les manipuler et les utiliser à de nouvelles fins. À travers deux exemples très éloignés dans le temps — la version chinoise de " Frère Jacques ", qui avec un changement de texte devient " Chanson de la révolution nationale ", et une musique de guerre du deuxième siècle — l’auteur montre comment l’association de la musique et de la guerre, présente dans beaucoup de civilisations, atteint en Chine un certain degré de complexité : " En Chine, toute musique est objet à collecter, ce qui, outre le fait qu’elle soit recueillie, implique sa réécriture " (p. 240). Ainsi, ce texte nous apprend, entre autres, que sous le règne de l’empereur Wu de la dynastie des Han occidentaux (140-87 avant J.-C.) un " bureau de la musique " avait été créé, avec la tache de collecter les musiques populaires de l’ensemble de la Chine. À travers le cas des Touaregs nigériens, François Borel (" La musique politiquement incorrecte des Touaregs ") montre comment aujourd’hui l’ethnomusicologie doit se pencher sur les causes de l’acculturation musicale et ne peut plus se contenter de recueillir des musiques dites traditionnelles et en voie de disparition. Après une description des pratiques musicales traditionnelles, Borel s’arrête donc sur les changements de ces dernières années dus aux contacts et métissages, particulièrement importants pour cette population disséminée sur cinq pays saharo-sahéliens, avec d’autres cultures musicales. Plus particulièrement, il s’agit, dans ce texte, du renouveau musical apporté par les jeunes émigrés qui travaillent en Libye ou en Algérie — souvent constitués en groupes de rébellion armée — et qui revendiquent une unité identitaire et politique des Touaregs. Parmi les nouveaux signes identitaires, il y a l’introduction de chants à caractère martial, comportant aussi une fonction d’information politique et de propagande. Le modèle de ces chants est notamment à rechercher dans ceux du Polisario, avec l’apport de la guitare qui ne joue ici que quelques accords et arpèges inspirés du jeu du luth traditionnel. Cette nouvelle musique rencontre un réel succès chez la jeunesse touarègue pour laquelle la musique traditionnelle semble être devenue " politiquement incorrecte ". Pascal Amphoux et Anne Sauvageot (" Pour qui sonnent les tags ") mentionnent le " tag sonore " comme exemple d’une pratique de recherche qui, comme dans l’ensemble du réseau Internet qui les loge, se traduit plus par " chercher ce que l’on trouve " que " trouver ce que l’on cherche ". En comparaison avec le tag urbain, ils considèrent le tag sonore comme une icône sonorisée, qui occupe le temps dans le réseau d’une manière analogue à l’investissement de l’espace du tag visuel, avec lequel le tag sonore partage aussi une position anti-esthétique critique, et autoréférentielle : " Le tag électronique exhibe, expose et explicite précisément les innombrables façons dont le son et l’image sont susceptibles d’échanger leurs statuts, leurs rôles et les effets qu’ils cogénèrent " (p. 291). Les auteurs se demandent enfin si les quelques exemples d’icônes sonorisées qu’ils analysent ne préfigurent pas la naissance d’un style particulier, minimaliste, sensible et narratif, peut-être propre à la " fable vidéophonique " de demain.

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Silvia Paggi

Botte, Roger, Boutrais, Jean, & Schmitz, Jean (dir.). — Figures peules. Paris, Éditions Karthala, 1999, 539 p.

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Chaque mois, le Groupe d’études comparatives des sociétés peules, composé de chercheurs et de doctorants de différentes disciplines, se réunit afin de présenter, analyser, comparer leurs travaux et tirer parti de la riche diversité qui caractérise les sociétés peules. Figures peules recueille une vingtaine d’articles choisis par les éditeurs afin d’illustrer cette diversité, tant d’un point de vue disciplinaire (géographie, préhistoire, anthropologie, linguistique) que de celui des thèmes de recherches que constituent les sociétés peules (de la société hiérarchisée, sédentaire, musulmane, régie par un pouvoir centralisé, à la société pastorale, nomade, en passant par différentes variations de ces deux déclinaisons). Cet ouvrage comprend six chapitres thématiques (" L’invention des Peuls ", " De la servitude à la liberté ", " Apprivoiser l’espace ", " Jeux de mots ", " Pasteurs et politiques ", et " Enjeux contemporains "). Une longue préface, rédigée en trois temps par les éditeurs, illustre dès le départ la complémentarité et parfois les contradictions qui caractérisent les chercheurs travaillant sur les " sociétés peules ". Mais un fil conducteur relie ces trois chercheurs et leur contribution à la préface : celui de dénoncer les approches essentialistes particulièrement récurrentes et persistantes de chercheurs travaillant sur des sociétés peules, pour ne pas dire sur la société peule. On s’attend donc à une déconstruction en bonne et due forme. Et la démonstration est efficace : on lira ici des analyses qui ne laissent aucun doute sur la diversité des sociétés peules qu’illustrent ces Figures peules. À tel point qu’on peut en venir à se demander si l’ouvrage ne pêche pas par excès inverse, justement à force de " figures " et de différences d’angles de vue par lesquelles elles sont observées, à se demander quelle est la légitimité, le lien entre ces différentes figures si ce n’est d’être " peules ". On retombe alors, tel le serpent se mordant la queue, sur une réponse essentialiste consistant à relier ces figures par le fait qu’elles sont toutes peules. C’est donc que ce fait d’être peul, quelles que soient les variations politiques, sociales, religieuses, statutaires propres à chacune des sociétés ou des individus ainsi désignés, est le lien en question quelles que soient ces variations. Cette approche tautologique nous enferme dans un cercle dont il est malheureusement bien difficile de sortir. Les éditeurs ne s’y sont pas trompés en titrant ainsi cet ouvrage, annonçant explicitement le refus de considérer un monde peul unique et linéaire. Finalement, et contre toute attente, le lecteur peut éprouver une certaine frustration. Frustration de ne pas voir interrogé la relation entre chacun des articles de l’ouvrage " au même titre " que de se demander ce qui fait le lien entre ces figures. Ce revers de médaille aurait peut-être pu être évité en proposant un article posant la question de façon globale. Là encore, les codirecteurs de l’ouvrage ne s’y sont pas trompés en palliant en partie le manque par leur préface. Mais peut-être qu’une ligne de conduite collective aux auteurs aurait également été bénéfique. En effet, traitant de différentes sociétés, par différentes approches, différentes disciplines, etc., l’ouvrage devient difficile à saisir dans sa globalité (à l’image du domaine de recherches, précisément) : de l’article dont la spécificité est telle que seul un " initié " peut y trouver un intérêt à celui tellement globalisant qu’il propose plus un aperçu sur la question traitée que sur la spécificité qui lie le thème de recherche à une société donnée, là encore, toutes les " figures " sont présentes. Alors, est-ce un ouvrage de référence, à visée didactique, dont on consulterait un article donné ? Est-ce un recueil destiné à " présenter " des sociétés peules, chacune à travers un thème, une discipline et un angle de vue spécifique ? Difficile de répondre. C’est donc peut-être en se penchant sur les différents chapitres, si ce n’est sur les articles eux-mêmes, plutôt qu’en considérant Figures peules dans sa globalité que l’on pourra mieux comprendre sa " raison d’être ". Et ce serait ensuite, en replaçant chacun de ces articles dans la perspective globale de l’ouvrage, que l’intention louable de montrer la diversité prendrait toute sa valeur. Le premier chapitre, " L’invention des Peuls ", est une bonne illustration de cette heureuse volonté : montrer et démontrer qu’il n’existe pas " d’invariants peuls ". Christian Dupuy nous prouve que l’archéologie peut, sans tomber dans l’essentialisme et le leurre de la filiation directe, apporter de précieux éclairages sur les éléments pensés comme emblématiques d’une origine unique par les personnes se revendiquant de cette descendance, sur les interactions entre les sociétés, la façon dont elles participent à la construction d’une identité distincte mais non dans la fixité, bien au contraire. G. Boëtsch et J.-N. Ferrié coécrivent pour leur part un article dont le but est de mettre à jour la logique classificatoire qui aboutit à la prolifération des taxons. Ils tendent à démontrer que le principe consistant à séparer est plus important que les critères de la séparation, remettant ainsi indirectement en cause l’anthropologie physique et les liens directs entre groupes d’appartenance pensés comme raciaux et l’identité emblématique des groupes en question. Les Peuls et ce que l’on a parfois dit d’eux dans les " milieux savants " illustrent particulièrement le problème que cela pose : dits " ni Blancs ni Noirs ", les constructions et distinctions identitaires tant internes (entre nobles et esclaves) qu’externes (entre Peuls et autres sociétés) les concernant relèveraient de critères physiologiques ; les auteurs montrent que les enjeux de ces classifications sont avant tout d’ordre sociopolitique et sont donc des constructions au service de ces enjeux. Enfin, E. Boesen nous propose un article sur la notion de pulaaku au nord-Bénin et sur sa récurrence dans les sociétés peules. Cette auteure s’y annonce soucieuse de déconstruire " le stéréotype du "vrai" Peul " qui se définirait en fonction de son respect ou non aux règles du pulaaku, sorte d’idéal des règles de conduite à tenir pour être " un bon Peul " et donc un " "vrai" Peul ". Le second chapitre, " De la servitude à la liberté ", pose la question essentielle de l’esclave en tant que figure d’altérité (ou non ?) au sein même des sociétés peules. Il commence par un article de R. Botte, évitant les pièges du discours ethnicisant malgré un sujet délicat d’un point de vue identitaire, à savoir celui de la survivance et des résistances mises en œuvre par la société étatique peule fondée sur un système esclavagiste à la fin du siècle dernier. L’article suivant de A. N’Gaide explore lui aussi les mutations dues à l’abolition de l’esclavage : les questions de l’identité actuelle des descendants d’esclaves et de l’évolution de la structure socio-économique et politique dans laquelle s’inscrivent ces questions y sont posées. S. Fanchette, dans un troisième article de ce chapitre, analyse les relations entre ces différentes composantes sociales dans la formation et les processus d’intégration spatiale d’une société peule au Fouladou. " Apprivoiser l’espace ", le troisième chapitre, représente une thématique particulièrement intéressante : celle du rapport à l’espace dans différentes sociétés peules. T. Bierschenk nous y présente une société peule non conforme à ce qui est habituellement présenté sous cette " appellation ", par le biais d’une analyse des structures spatiales et des pratiques sociales au nord du Bénin : il démonte ainsi parfaitement et en bonne et due forme les stéréotypes par lesquels est bien souvent défini ce qu’est " une société peule ". A.-M. Pillet-Schwartz rappelle pour sa part le rôle essentiel de la géographie pour la compréhension des " îlots " peuls, dont l’un d’entre eux constitue le sujet de son article : elle y pose la question du passage de la domination sans partage à une intégration " sans problème " de l’émirat du Liptako au Burkina Faso. P. Legrosse, dans un cas de figure bien différent qui est celui d’une société pastorale nomadisante, démontre la gestion relativement collective stricte, contre toute attente, de l’accès aux pâturages au Maasina (Mali) et des droits et devoirs que cet accès occasionne. C’est dans une perspective historique que P. D’Aquino et S. Dicko retracent les différentes phases de peuplement du Djelgodji (Burkina Faso) et l’organisation socio-économique qui évolue de concert. Enfin, K. F. Hansen clos ce chapitre sur le califat de Sokoto, en partant de l’hypothèse que les échanges rituels assurèrent son unification, et en appliquant la théorie de l’État segmentaire afin de démontrer que le pouvoir administratif et guerrier n’était pas centralisé. La quatrième thématique, appelée " Jeux de mots ", regroupe trois articles. Le premier, de S. Nassarou, décrit le hiirde, manifestation sociale collective pouvant prendre différentes formes et en différents lieux, pratiqué au nord- Cameroun. Selon l’auteur, il s’agit d’une institution sociale qui, au-delà de fonctions divertissantes, participe à assurer la socialisation et un contrôle des valeurs sociales. Quant à U. Baumegardt, elle s’interroge sur les liens entre littérature orale et problématiques identitaires, ainsi que sur le thème du changement d’identité dans les contes, estimant que ces derniers ont une fonction identitaire. Enfin, A. Mohamadou nous livre une analyse linguistique sur le nom peul, qu’il décrit comme composé d’une racine et d’un classificateur ou morphème nominal, analysant la façon dont ces noms intègrent des dérivatifs lexicaux mais aussi des marqueurs verbaux. " Pasteurs et politiques ", l’avant-dernier chapitre, commence par un article de J. Boutrais, lequel formule l’hypothèse d’une " alternance historique entre la valorisation de l’élevage et d’une ou plusieurs autres propriétés : la conquête et l’accumulation de captifs, l’investissement dans le pouvoir ou le commerce " (p. 347). Cette " approche pastorale ", afin d’évaluer la place de l’élevage dans l’histoire peule de la région, s’appuie sur l’analyse diachronique au XIXe et au début du XXe siècle des rapports entre différents groupes peuls, résultats entre autres des différents flux migratoires et du cadre sociopolitique au sein duquel ils évoluent. Y. Diallo expose les " mécanismes de l’infiltration pastorale en milieux paysans " (p. 373) à travers l’étude du peuplement et des catégories autochtones/étrangers qui y sont directement liées en pays bwa (Burkina Faso). P. Bonte se penche pour sa part sur les logiques foncières et économiques entre les Peuls et les Dogons, expliquant ainsi les alliances contractées. Cet article, concernant notre siècle, prend tant en compte les événements passés et leurs conséquences que les facteurs contemporains. L’auteur y montre comment ces réalités présentes, actualisées, façonnent les conflits et les polarisent autour de l’identité ethnique entre Dogons et Peuls, et parfois, à l’inverse, font primer d’autres facteurs et allier peuls et dogons contre un clan de l’une ou l’autre ethnie. Enfin, " Enjeux contemporains ", dernier chapitre de cet ouvrage, est en parfaite continuité avec l’approche contemporaine de l’article précédent. P. Bernardet y expose en effet les fluctuations de l’implantation peule en Côte-d’Ivoire entre 1950 et 1990, s’appuyant sur la description de la mobilité spatiale, économique et sociale pour prouver à travers cet exemple que la société peule, comme toute société, est " une société historique, si ce n’est même, pour certains, un peuple "à histoires" ! " (p. 408). M. De Bruijn et H. Van Dijk s’attaquent très concrètement à une comparaison entre deux projets de développement, de nature et d’échelle bien différentes, concernant les éleveurs fulbe du Mali central. Sans pour autant rejeter le développement, les auteurs mettent l’accent sur la nécessité d’en définir efficacement la dynamique, " la forme et la direction " (p. 461) afin que ce ne soit pas toujours " les riches qui en profitent ". Le dernier article de l’ouvrage de G. Romier concerne les Peuls mbororo de Centrafrique : l’auteur nous présente la situation des différentes politiques concernant l’élevage d’un point de vue historique, depuis le XIXe siècle jusqu’à nos jours. Puis, en continuité avec l’article précédent, il en tire les éléments permettant de saisir la situation actuelle des pasteurs, en l’occurrence peuls, trouvant de nouvelles adaptations dans de nouveaux milieux, en savane humide, s’adaptant une fois de plus au contexte en inaugurant une nouvelle sorte de pastoralisme. La diversité des sociétés peules, mais aussi des sociétés pastorales entre elles, ne doit pas seulement être prise en compte par les universitaires : il est vital qu’elle le soit aussi par les ONG, les institutions, l’ensemble des sociétés dont elles sont constitutives. Terminant cet ouvrage, une riche bibliographie générale et un index constituent de précieux outils pratiques et didactiques. En conclusion, cet ambitieux recueil propose des articles dans lesquels chacun peut trouver une mine d’informations et des analyses pertinentes. Mais cet ouvrage est assez inégal et présente quelques contradictions. Contradictions parfois entre les intentions affichées d’un auteur et leur expression. Décalage, encore, entre l’approche spécifique de chacun des chercheurs. Et enfin, contradictions dans le contenu même de ce que l’on trouve lors d’une lecture générale de l’ouvrage. Et ceci avec les avantages et les invonvénients que cela implique : le lecteur peut se perdre et ne plus savoir que penser, mais il prend également conscience à quel point les contradictions font partie de l’humain, des sociétés. Tel est, entre autres, l’un des mérites de cet ouvrage s’il est approché dans sa globalité : ne pas chercher pour les besoins de la cause à " linéariser ", à unifier les résultats, à les modaliser au point de gommer ces contradictions qui sont pourtant bel et bien observables, tant entre les chercheurs qu’au sein des sociétés, en l’occurrence peules, avec lesquelles ils travaillent.

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Frédérique Dejou

Fay, Claude, ed. — Le sida des autres. Constructions locales et internationales de la maladie. La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube/IRD, 1999, 183 p. (" Autrepart. Les cahiers des sciences humaines " 12).

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À ceux qui s’intéressent aux enjeux politiques nationaux et internationaux de la lutte contre le sida, ce numéro 12 de la revue Autrepart apportera des éléments de réponse et de réflexion pertinents. En effet, Le sida des autres rassemble huit articles précédés d’un texte introductif remarquable de Claude Fay, éditeur scientifique de ce numéro. Témoignant à partir de nombreuses régions du monde — Indonésie (Husson), Chine populaire et Taiwan (Micollier), Malaysie (Vignato), Inde (Bourdier), Cameroun (Eboko), Cara ïbe (Benoît) —, les auteurs sont tous spécialistes du problème du sida. On soulignera tout l’intérêt des analyses conceptuelles de Laurent Vidal et de Karine Delaunay qui mettent en perspective la formation et l’évolution de concepts (vulnérabilité, empowerment, groupe à risque, etc.) dans un contexte de lutte internationale contre le sida. Ces deux auteurs critiquent particulièrement l’écart entre ces concepts et les réalités sociales auxquelles ils prétendent se rapporter. Les études de cas développées dans les autres contributions mettent plutôt l’accent sur la dynamique des représentations locales, les tensions sociales internes " socioidéologique ", de même que les relations politiques, idéologiques et économiques internationales. L’expansion du sida a contribué à la cristallisation des tensions Nord-Sud (Bourdier, Eboko) au point d’admettre la distinction entre un sida du Nord et un sida du Sud. Or, une telle distinction est à relativiser. Car, comme le souligne Laurent Vidal, les taux d’infection de certains quartiers pauvres de grandes villes américaines sont comparables à ceux identifiés dans certaines régions africaines. De même que l’absence de traitement d’une MST soit un élément favorable à l’infection par le VIH s’observe au Sud comme au Nord pour les personnes qui ont peu accès au système de soins. La dichotomie sida du Nord/sida du Sud qui se fonde par exemple sur un " modèle africain de sexualité " et qui, par conséquent, fait de l’Afrique le berceau du sida, ne contribue-t-elle pas in fine à amplifier davantage la disqualification des États africains sur le plan de l’économie politique (Delaunay) ? Par ailleurs, les notions-clés dans les discours scientifiques sur le sida se succèdent dans le temps. Ainsi, de l’utilisation de la notion de " groupes à risque ", on est passé à celle de " comportements à risque " puis à celle de " vulnérabilité " individuelle et collective (Delaunay). Critiquant l’utilisation abusive des concepts de vulnérabilité, d’empowerment et de communauté ainsi qu’un effet globalisant qui les caractérise, Laurent Vidal revendique une analyse plus fine des termes utilisés pour une meilleure traduction des phénomènes observés. Selon cet auteur, en considérant par exemple une plus grande vulnérabilité des femmes à l’infection du sida, on établit une confusion de plusieurs niveaux de réalités (biologique, socioculturelle, etc.). Plutôt que de vulnérabilité, on pourrait parler de " susceptibilités ", de " prédispositions ", de " situations facilitant... " l’infection par le VIH (Vidal, p. 22). En outre, les risques d’infection au VIH s’établissent en fonction de situations mais également à partir " des négociations, des conflits, des prédispositions (biologiques), des contraintes " (Vidal, pp. 22-23) plus ou moins difficiles à gérer et à affronter selon les individus. Le présupposé d’inspiration féministe qui réduit souvent l’autonomie des femmes à un critère socio-économique ramène ainsi les rapports entre hommes et femmes à la seule gestion de la sexualité. Ce présupposé, comme le remarque Karine Delaunay, aboutit à une contradiction dans les messages de prévention : en même temps qu’il fait des femmes les " vecteurs de propagation du sida ", il suppose également que les femmes ont une vulnérabilité à tout le moins passive face à l’infection VIH. Cette conception résulte à la fois d’une logique qui fait de la culture un obstacle à toute tentative de développement et d’un " néo-universalisme " associée à toute condition humaine, précaire et/ou féminine. Un autre concept utilisé sans qu’une attention particulière soit accordée à son contenu est celui d’empowerment. Une insuffisance critique à l’égard d’un tel concept conduit elle aussi à des contradictions au sein des messages de prévention : on recommande généralement l’utilisation du préservatif pour " se protéger de l’autre " tout en encourageant la solidarité avec les personnes atteintes par le VIH. Autrement dit, l’incitation à la peur du sida, telle la comparaison du sida à un assassin (Malaysie), ou l’appellation " liaisons dangereuses " pour désigner un centre de lutte contre le sida (Cara ïbes), s’accompagne d’une sensibilisation des personnes infectées et affectées par la maladie à se mobiliser dans les stratégies de prévention. Cela est fait sans mesurer les risques de stigmatisation, c’est-à-dire le " coût social " de leur engagement. On pourrait parler de " mouvement social contrarié " pour reprendre l’expression de Fred Eboko, dans des univers sociaux où le sida est associé à une " maladie de la honte " et où l’engagement sur la place publique des personnes qui en sont atteintes reste problématique (Eboko). Aussi, le même auteur parle-t-il d’" épidémie du conservatisme " par opposition à l’idée d’" épidémie progressiste " dans les pays du Nord proposée par D. Durand. Il semble donc nécessaire de se pencher sur " la nature du lien communautaire ". ce propos, le concept de communauté est lui aussi employé dans les discours et dans les écrits scientifiques sans définition préalable, ou du moins, le contenu qui lui est associé se trouve-t-il " en porte-à-faux avec l’utilisation habituelle " en anthropologie (Vidal et Delaunay). De fait, l’idée de communauté dans les écrits sur le sida se résume davantage à une question spatiale qu’à des différences socioculturelles et à des tensions observables à l’intérieur du groupe étudié (Vidal, pp. 26-27). Si la distinction entre sida du Nord et sida du Sud comporte un risque de " surculturaliser " la maladie, l’écart entre les concepts et les réalités sociales conduit, quant à lui, à une " sous-culturalisation " du sida. Éviter ces biais constitue une tâche anthropologique par excellence, afin de rendre compte du sida dans le " réel des autres ". Il n’en demeure pas moins que ces biais résultent de la volonté de " rendre compte de phénomènes complexes, aux causes multiples et aux expressions tout aussi variées, à travers un unique concept, tout en voulant conserver la possibilité de le mobiliser pour décrire des situations ou des comportements spécifiques " (Vidal, p. 25). Prendre des distances à l’égard des concepts de " vulnérabilité ", d’empowerment et de " communauté " serait nécessaire pour pouvoir mobiliser les notions de " dangers perçus ", de " négociations permanentes engagées ", " d’entités villageoises, de quartier ou religieuses " dans la traduction des réalités étudiées (Vidal, p. 33). La prise en compte de la diversité géographique (Afrique, Asie, Cara ïbes) dans cette livraison illustre la variété dans la construction des imaginaires sociaux et la dynamique des enjeux autour de la lutte contre le sida. Mais en dépit de cette diversité géographique, le sida renvoie dans la plupart de ces sociétés à une " maladie de l’Autre " (les étrangers, les touristes, les migrants, les prostituées, les homosexuels, les transporteurs, etc.). Cet Autre est perçu comme le porteur et le propagateur de la maladie. On observe ci et là l’émergence de discours identitaires au début de l’expansion du sida (cf. l’article d’Evelyne Micollier sur la Chine populaire et Taiwan). Ces replis identitaires expliquent souvent — à tout le moins au début de l’épidémie du sida — le refus des autorités nationales d’associer la lutte contre le sida à des projets de développement de santé (Inde). Il existe au début de l’épidémie du sida une espèce de croyance en l’immunité nationale. Perçu comme la conséquence d’un écart aux normes sexuelles, le sida est synonyme d’" immoralité ", de " déviance sociale ", de " transgression religieuse ", de " sauvagerie ou dégénérescence " (Fay, p. 7). De multiples formes de stigmatisation trouvent alors leur fondement dans des logiques de culpabilisation sous-tendues largement par un présupposé " médico-moral " qui met l’accent sur la responsabilité individuelle et le sentiment de faute. La politique nationale de lutte contre le sida en association avec les instances religieuses fonde la prévention sur des préceptes moraux et religieux (Indonésie, Malaysie). En dépit d’un développement économique et d’une accessibilité des centres de soins en Malaysie, l’État réagit à l’expansion du sida en établissant une " équivalence entre risque et immoralité " pour développer une théorie du right sex (rapports sexuels corrects) au détriment du safe sex (rapports sexuels protégés). Le contrôle des personnes à risque s’effectue souvent par des méthodes d’exclusion du pays (Cara ïbe) ou bien par des méthodes de réclusion (Malaysie). Il va sans dire que de telles méthodes contribuent à accentuer la stigmatisation à l’égard des personnes infectées par le virus du sida. Par exemple, Silvia Vignato note comment, en imposant des règles d’hygiène particulières vis-à-vis du traitement des cadavres des morts de sida, les autorités nationales malaises ont sous-estimé le risque de stigmatisation (des proches du défunt) en rendant ainsi publique la cause de la mort. En outre, les parents redoutent la faute consécutive au manquement aux funérailles " bien faites ". Ici, deux logiques de la contagion se confrontent dans la mesure où, pour les citoyens, la contagion sociale paraît plus dangereuse que la transmission d’un virus, alors que, pour le gouvernement, le danger de la contagion de l’immoralité semble plus importante (Vignato, p. 93). Du fait d’une méconnaissance des personnels de santé en matière de sida et d’une faible accessibilité aux soins, les personnes infectées ont recours dans la plupart des cas à la médecine traditionnelle et/ou à des structures à caractère non médical qui ont souvent l’avantage d’aider à la resocialisation des malades (Malaysie, cf. Vignato). Le ciblage des messages de prévention se fait sur des groupes bien définis. Si le dépistage volontaire n’est pas courant à cause du risque de stigmatisation en cas de séropositivité, le " dépistage sauvage " est souvent pratiqué sur les femmes enceintes, les parturientes, et toute personne supposée appartenir à un " groupe à risque " dans les centres de soins privés (Inde). Indépendamment du fait que la notion de " groupe à risque " soit sociologiquement inopérante, les études qui se basent sur cette notion ne démontrent pas en quoi la connaissance du statut sérologique modifie les comportements sexuels (Bourdier, p. 114). De plus, comme le souligne Fred Eboko (p. 126), certaines études sur des groupes dits " à risque " soulignent " une protection différentielle suivant le type de partenaire ", mais concluent néanmoins sur une " aversion culturelle " envers le préservatif. Le retard repérable de part et d’autre dans la lutte contre le sida est dû à des facteurs idéologiques, politiques et économiques. On remarque une inégalité géographique des campagnes de dépistage (Inde, Cameroun, Indonésie, Malaysie). La diversité des ONG impliquées dans la lutte contre le sida ne correspond pas toujours à une répartition équitable de leurs zones d’intervention au niveau national. Cette inégalité des zones d’intervention s’explique surtout par l’influence et la reconnaissance sociale acquise par des nationaux auprès des bailleurs de fonds comme au Cameroun (Eboko). La compétition entre acteurs et la " professionnalisation des ONG " résultent de la dépendance quasi totale des ONG envers l’aide extérieure, et de la quantité des financements versés dans le champ de la lutte contre le sida. Cette compétition conduit souvent les acteurs nationaux et internationaux à privilégier tantôt les campagnes de soins et de suivi des malades aux dépens des campagnes de prévention et tantôt l’inverse, en tenant moins compte des réalités locales que des attentes des bailleurs de fonds (Fay, Eboko). La compétition pour la captation des subventions se base sur le flou des stratégies et surtout sur l’apprentissage de discours-clés qui s’accompagnent souvent de pratiques de corruption, de clientélisme, d’opportunisme. Si l’on note du côté de la médecine une construction culturelle de l’étiologie de la maladie faisant de la culture une entrave aux conduites face au sida, il existe aussi chez les politiciens une réappropriation des représentations médicales pour légitimer leurs discours. Une différence des contenus des messages de prévention se fait donc en fonction des enjeux politiques (Cara ïbe, Inde, Cameroun). On observe, dans la plupart des cas abordés dans ce numéro, la faiblesse des mouvements communautaires qui ne survivent pas à la compétition pour la captation des rentes attribuées à la lutte contre le sida (Inde, Cameroun). Tels sont les " processus constituants ou parasitaires de la lutte internationale contre le sida " et " l’internationalisation des enjeux " dans cette période de mondialisation, qui sont analysés dans Le sida des autres. Chez les différents acteurs, on distingue trois types de discours : un discours d’inspiration féministe qui replace le thème du sida dans la question plus large des rapports de genre, ensuite une tendance sociologique qui est plus critique par rapport à une vision culturaliste du sida, et enfin un discours des droits de l’Homme et de l’éthique qui s’élève contre les discriminations (Delaunay, p. 47). Les descriptions empiriques de ce numéro de la revue Autrepart montrent combien la lutte contre le sida s’insère dans " l’espace politique de la santé ", pour reprendre l’expression de Didier Fassin.

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Fatoumata Ouattara

Hagberg, Sten & Tengan, Alexis B., eds. — Bonds and Boundaries in Northern Ghana and Southern Burkina Faso. Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, 2000, 197 p. (" Uppsala Studies in Cultural Anthopology, 30 ").

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Cet ouvrage collectif est issu d’un séminaire tenu en juillet 1998 à Gaoua (Burkina Faso) et organisé par les universités d’Uppsala et de Louvain ainsi que par le CNRST de Ouagadougou. Il constitue un effort pour franchir les barrières savantes, linguistiques, administratives construites par les colonisations anglaise et française ainsi que par la frontière entre le Burkina Faso et le Ghana. Dans cette région existe un grand nombre de groupes ethniques (Kasena, Lobi, Dagara...) divisés par les frontières nationales mais unis par une multitude de liens symboliques, linguistiques, historiques, économiques, qui élèvent autant de frontières entre groupes de même nature. L’objectif de ce livre est de s’interroger sur la manière dont les populations, résidant au nord du Ghana et au sud du Burkina Faso, gèrent ces liens et ces frontières, comment ils perçoivent, expriment et traduisent leurs représentations de l’espace, composées d’éléments qui relèvent aussi bien de la cosmologie traditionnelle que de la géopolitique précoloniale, coloniale et postcoloniale. Les auteurs cherchent à clarifier les concepts de liens, de frontières et de fronts à travers l’étude des pratiques des populations [4]   Nous croyons pouvoir traduire le mot anglais " agency "... [4] . Ils rappellent que les frontières, comme les liens, passent entre toutes sortes de " nous " et d’" eux " et qu’ils tentent d’en comprendre les différentes expressions culturelles et politiques. Cependant, cette entreprise pose certains problèmes méthodologiques : ainsi, toute description cartographique des perceptions locales de l’espace et des frontières induit le danger de les figer en unités politiques et administratives. De plus, lorsque le travail ethnographique enregistre et diffuse les discours de politique locale, par exemple sur l’autochtonie, il risque de favoriser leur utilisation par les acteurs locaux comme moyens d’exclusion ethnique. Enfin, la perception de l’espace est modifiée par le changement social, qui lui-même varie selon les lieux. Il faut donc conceptualiser la manière dont les différentes formes de modernité — au Burkina Faso et au Ghana — modifient la perception, l’expression et l’articulation des notions de liens et de frontières. La première partie du livre, intitulée " Cosmologies vécues, géographies écrites ", réunit deux études sur la mise en place du peuplement : celle de Madeleine Père portant sur l’histoire du peuplement de la Province du Poni (sud du Burkina Faso) à travers les témoignages oraux, et celle de Moustapha Gomgnimbou sur l’origine et les mouvements des Kasena précoloniaux à travers les sources orales et écrites. Une troisième contribution de Barfuo Abayie Boaten analyse les concepts asante de territoire et de frontière à partir des fluctuations historiques que connut cet État de 1700 à 1960. Il décrit en particulier les liens que l’Empire s’est toujours efforcé d’établir, avec des succès divers, entre son centre, dont le pouvoir était symbolisé par le Trône d’or, et sa périphérie, constituée des populations asservies mais jamais complètement intégrées au système social asante. La deuxième partie de l’ouvrage regroupe trois études sur les " Liens et limites de l’appartenance ". Le très intéressant article d’Alexis B. Tengan montre qu’on rend bien mieux compte de l’organisation sociale des Dagara (société lignagère, acéphale et très dispersée) à partir des unités de résidence — homesteads, traduit par " maisons sociales " — qu’à partir des groupes de descendance. Ces unités de résidence sont composées de grandes concessions comprenant de nombreuses habitations ainsi que des champs cultivés et des terres de jachère. Plusieurs unités de résidence peuvent être liées par le port d’un même nom, acquis dans les temps mythiques, sans que cela suppose l’existence d’un ancêtre commun. Ce nom constitue également un lien entre les gens qui résident ensemble pour des raisons de production et de reproduction, définition donnée par l’auteur des groupes domestiques dagara. Il existe neuf maisons sociales identifiées par leur nom. Chaque individu est mythiquement relié à ces neuf maisons et situé au centre d’un réseau social constitué de membres nommés de chacune de ces maisons. Pour l’auteur, cette structure sociale en termes de maisons ne peut exister que dans un contexte migratoire et il constate que, lorsque les gens se sédentarisent, l’expression de la structure sociale en termes de liens patrilinéaires tend à reprendre le dessus. La contribution d’Ann Cassiman décrit la création progressive des nouveaux liens et des nouveaux espaces domestiques découlant du mouvement matrimonial des femmes kassena [5]   L’auteur s’en prend à mes travaux de 1992 sur le statut... [5] . Edward B. Tengan analyse ensuite le phénomène de conversion au christianisme des Dagara à partir de témoignages de convertis. Il conclut en se demandant si ces Dagara, qui voient le Dieu chrétien comme un Dieu tout-puissant capable de résoudre leurs problèmes, seront aptes à le percevoir aussi comme un Dieu de faiblesse et d’amour. La troisième partie, intitulée " Liens contestés, limites redéfinies ", analyse les changements imposés aux définitions identitaires traditionnelles par différents éléments de la modernité. Dans la société dagara bilinéaire les gens portaient habituellement leur nom matriclanique et dans certaines circonstances seulement leur nom patriclanique. Mais l’administration burkinabè impose maintenant la transmission du nom matriclanique du père à ses enfants, tandis que l’administration ghanéenne reprend le prénom du père comme patronyme familial, ces deux systèmes brouillant également les repères identitaires de la population ainsi que les relations entre les parents patri et matrilinéaires (Nayiré Evariste Poda). Sten Hagberg décrit l’appartenance contestée des agropasteurs fulbé à la communauté des agriculteurs " autochtones " dans la province de Sidéradougou (Ouest burkinabè) où ils se sont installés de plus en plus nombreux. Ils sont perçus par eux-mêmes et par leurs hôtes comme différents : à la fois des étrangers — statut qui n’implique aucune marginalisation automatique —, des citoyens et des amis, mais ces statuts sont remis en question par les deux parties lorsque des conflits de terre ou de pouvoir apparaissent. Jost Dessein décrit les frontières mentales engendrées par les différences de pratiques culturales dans le nord du Ghana : certains agriculteurs s’inscrivent dans ce que l’auteur appelle la " matrice capitaliste " et cherchent à s’élever sur l’échelle sociale en maximisant leur production ; d’autres, qui demeurent dans la " matrice autochtone ", définissent leurs positions sociales par leurs pratiques culturales et par un mouvement qui les conduit durant leur vie à cultiver successivement les champs de case, puis les champs de brousse, et à revenir enfin vers la maison. Des jeunes et des marginaux errent entre les deux systèmes, tandis que les services d’encadrement officiel, chargés d’effacer ces frontières mentales, contriburaient plutôt par leurs actions maladroites à les renforcer. L’ensemble de ces études réussit à montrer que les identités, les statuts, les appartenances, les liens, les frontières, les fronts ne sont jamais figés et ne peuvent se saisir que dans une relation dialectique et dynamique avec un contexte social, lui-même toujours mouvant.

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Michèle Dacher

Jamard, Jean-Luc, Terray, Emmanuel & Xanthakou, Margarita (dir.). — En substances. Textes pour Françoise Héritier. Paris, Fayard, 2000, 604 p.

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Ce livre est un superbe hommage à l’œuvre et à la personne de Françoise Héritier. Les contributions constituent des analyses de sa démarche, de sa méthode, de ses découvertes théoriques, des thèmes qu’elle a abordés ainsi que des applications de ses résultats dans différents champs de l’anthropologie. Le texte de présentation rappelle son itinéraire. Chez les Samo du Burkina Faso, elle recueille les données concernant deux mille mariages, invente les outils informatiques nécessaires au traitement d’une telle masse d’informations et découvre que les systèmes de type omaha, malgré leur apparente structure complexe, fonctionnent à peu près comme des systèmes élémentaires ; aussi les dénomme-t-elle " semi-complexes ". Mais surtout, partie du structuralisme de Lévi-Strauss, elle le dépasse en découvrant des universaux qui, non seulement rendent compte de la totalité des systèmes de parenté et d’alliance, mais encore informent l’essentiel des faits sociaux. Elle pose que l’opposition masculin/féminin, observée à partir des corps et de la différence anatomique des sexes, est la matrice conceptuelle de la dyade identique/différent, et de toutes celles (froid/chaud, sec/humide, etc.) qui en découlent. Notant que parmi l’ensemble des systèmes de parenté logiquement concevables, certains ne sont jamais réalisés, elle découvre que les termes de cette dyade ne sont pas équivalents mais toujours hiérarchisés au profit du masculin ; c’est ce qu’elle nommera la " valence différentielle des sexes ". Elle énonce une seconde loi, procédant également de l’observation des corps : les fluides corporels des parents de même sexe ne doivent jamais entrer en contact, serait-ce par l’intermédiaire d’un partenaire commun. Une telle rencontre d’identiques à travers un tiers constituerait ce qu’elle a appelé un " inceste du deuxième type ". Les trois " piliers " de toute société reconnus par Lévi-Strauss — la prohibition de l’inceste, la répartition sexuelle des tâches et une forme socialement reconnue d’union sexuelle — sont ainsi rendus solidaires par la valence différentielle des sexes. S’interrogeant sur l’universalité de la domination masculine, Françoise Héritier répond que seules les femmes ont le " privilège exorbitant " de mettre au monde non seulement leurs " identiques " — les filles — mais encore leurs " différents " — les garçons. Elles semblent ainsi détenir l’aptitude exclusive à l’engendrement et donc la responsabilité entière de la stérilité. C’est pourquoi les hommes se sont attachés à contrôler leur fécondité, à se l’approprier sur le triple registre conceptuel, symbolique et social, retournant ainsi l’avantage biologique féminin en handicap social. Françoise Héritier, qui s’est toujours engagée dans les luttes contemporaines de tout son poids d’anthropologue mondialement connue, pense que, sous certaines conditions, la réappropriation par les femmes du contrôle de leur fécondité pourrait être une voie menant vers l’égalité des genres. Un premier ensemble de cinq contributions, intitulé " Connexions ", réunit des commentaires sur la démarche de Françoise Héritier. J.-L. Jamard considère que ses théories prouvent leur validité par le grand nombre de faits dont elles rendent compte, tandis que L. Scuba souligne son apport au structuralisme alors même qu’elle s’en démarquait. À propos de l’interdit de l’inceste, E. Roudinesco précise les innovations de Françoise Héritier par rapport aux théories de ses illustres prédécesseurs, Freud et Lévi-Strauss. V. Nahoum-Grappe décrit l’" aventure épistémologique " fascinante que constituaient ses cours, et J. Kawada traite de l’historicité en pays mossi, texte fort intéressant en soi, mais dont le lien avec le propos d’ensemble de l’ouvrage apparaît un peu flou. La deuxième et plus longue partie (230 pages) concerne la voie royale des études de Françoise Héritier : la parenté et l’alliance. M. Bettini, illustrant la prépondérance du masculin, décrit le glissement sémantique du mot latin parentes, participe passé du verbe pario, accoucher, de la mère à l’ensemble de la parenté. À partir de la polygynie sororale du plateau Rukuba, J.-C. Muller montre qu’il existe un continuum allant de certains sytèmes à mariages secondaires à des systèmes permettant le divorce et le remboursement, mais que tous distinguent entre une zone territoriale de prohibition où on ne peut prendre en mariage secondaire des femmes déjà mariées et une zone située au-delà où le rapt de femmes mariées est permis ; donc que la notion d’inceste du deuxième type est toujours présente et sa pratique toujours réglementée. M. Houseman se propose d’illustrer un autre invariant qui parcourt l’œuvre de Françoise Héritier : une reconnaissance du rôle essentiel joué par l’implicite dans le fonctionnement des systèmes socioculturels. Celui-ci, couplé à la logique de l’identique et du différent, permet d’expliquer comment les Beti du Cameroun présentent certains lignages comme à la fois étrangers et non-étrangers. Rôle structurel de la différenciation de genres et/ou logique des fluides sont également appliqués par P. Bonte à une comparaison des systèmes de parenté arabe et touareg, par É. Conte aux interdits matrimoniaux dérivés de l’allaitement dans le monde persan, par S. d’Onofrio à des croyances siciliennes, par L. S. Barry au monde peul. Celui-ci se livre en outre à une brillante démonstration sur la manière dont l’anthropologue, au moyen de raisonnements déductifs, peut reconstruire la logique normative d’une société à partir de pratiques empiriques fragmentaires. Le mode de fonctionnement des systèmes d’alliance semi-complexes trouve des exemples dans la société tunisienne (S. Ferchiou) et dans l’Europe des siècles passés (G. Delille). Le thème de l’inceste est illustré par F. Zonabend en Basse-Normandie, D. Kuper dans l’Angleterre victorienne, B. Glowczewski en Australie, C. Tardits dans l’Égypte pharaonique et par un terrible récit de M. Xanthakou en Grèce. M. Segalen évoque les incertitudes du rôle des grandsparents en regard de l’évolution de la famille occidentale contemporaine et P. Descola analyse les raisons pour lesquelles le clonage humain paraît inacceptable. La troisième partie, intitulée " Le corps, les sexes, le monde ", est construite autour de l’idée majeure de Françoise Héritier selon laquelle le corps est le point d’ancrage de la pensée et de l’ordre social. Des exemples en sont donnés par L. de Heusch, M. Olender, S. Fainzang, A. Surralés, I. Callonge, respectivement à propos des " moitiés d’homme " dans des mythes d’Afrique centrale, de Priape, des représentations du corps chez les Bisa du Burkina Faso et chez les Condoshi de la forêt péruvienne. Les contributions de B. Juillerat, G. Gillison, A. Chapman, P. Bidou montrent, à travers des mythes d’origine ou des rituels provenant de Nouvelle-Guinée, de Terre de Feu et d’Amazonie colombienne, le permanent fantasme de la prééminence féminine originelle ainsi que la lutte incessante des hommes contre les femmes pour leur prendre le pouvoir et le conserver. Ces mêmes représentations apparaissent à travers l’acte quotidien de chiquer de la cola en Amazonie colombienne (D. Karadimas). L’idée que le féminin constitue une menace mortifère pour le masculin engendre et légitime partout l’oppression sociale des unes par les autres. R.-M. Lagrave compare les démarches de Françoise Héritier et de P. Bourdieu et constate qu’ils s’accordent sur la domination sociale du principe masculin au terme d’une démarche symétrique mais inverse quant à la primauté du corps ou du concept dans l’émergence de la pensée. M. Moisseeff conclut par une très jolie ethno-fiction où le combat entre protagonistes masculin et féminin rappellera quelque chose au lecteur. La quatrième partie, intitulée " L’anthropologue dans la cité ", rend hommage au rôle joué par Françoise Héritier dans les enjeux contemporains. C. Lévi-Strauss et E. Terray abordent le problème de la violence, l’un par un apologue sur les amibes, l’autre par un texte de Pascal, mais tous deux concluent qu’elle est intrinsèque aux rapports sociaux. Tandis que D. Jonckers évoque son engagement auprès des " sans-papiers ", M. Abèlès analyse les ambigu ïtés du concept et de la construction de l’Europe et M. P. Grossi résume l’évolution de l’identité brésilienne depuis 1920 ainsi que les débats anthropologiques qui l’accompagnèrent. M. Augé conclut cette section par un commentaire de la pensée de Françoise Héritier (que l’on aurait mieux vu dans la première partie) et M. Perrot par l’évocation de son action en tant que présidente du Conseil national du sida. La cinquième partie, intitulée " Présences ", est constituée — outre un texte de J.-P. Vernant sur Thésée et un autre de A. Naouri sur Chérubin — de témoignages rendant un hommage vibrant à la personnalité de Françoise Héritier. L’émotion qui s’en dégage dit assez la profondeur et la qualité de son empreinte sur ceux qui l’ont côtoyée.

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Michèle DACHER

LENTZ, Carola & NUGENT, Paul, eds. — Ethnicity in Ghana. The Limits of Invention. Basingstoke-Houndmills-London, Macmillan Press ; New York, St. Martin’s Press, 2000, 236 p.

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L’ouvrage dont il est question est le produit d’un symposium sur l’ethnicité au Ghana, qui eut lieu dans le cadre du colloque international " Ethnicity in Africa ", organisé par le Centre of African Studies de l’Université d’Edinburgh en 1995. Le livre contient une sélection des interventions au séminaire et une introduction des deux éditeurs, Carola Lenz, professeur d’anthropologie sociale à l’Université de Frankfurt, et Paul Nugent, lecteur d’histoire africaine du Centre of African Studies d’Edinburgh. Les auteurs aussi sont, en prévalence, anglais (David Killingray, Ivor Wilks) ou allemands (Sebastian K. Bemile, Artur Bogner, Michael Schlottner), exception faite pour les américaines Jean Allman et Sandra E. Greene. L’introduction, ainsi que le sous-titre, expliquent que le livre ne veut pas se borner à la présentation d’un recueil d’études de cas, mais a l’ambition de donner une contribution théorique et épistémologique au débat sur le concept d’ethnicité et sur sa valeur, en particulier dans le domaine des études africaines. En fait, les éditeurs s’attachent à mettre en question l’approche " constructioniste " à l’ethnicité, qui fait ressortir le rôle crucial de l’agence coloniale dans le processus de définition et de réification des classements et des identités ethniques. The Limits of Invention exprime donc un projet révisionniste (ou bien, pourrait-on dire, contre-révisionniste) qui, bien qu’inspiré du cas spécifique du Ghana, vise à déplacer le cadre théorique relatif au concept d’ethnicité, sans toutefois embrasser les théories " primitivistes ", désormais insoutenables. Les divers auteurs n’essayent pas de donner des nouvelles définitions des concepts en jeu, en particulier de celui d’ethnie, qu’ils emploient comme un outil dont on ne peut pas se passer, bien qu’il soit problématique. Au contraire, ils utilisent ce concept dans un sens parfois très large, comme la conceptualisation de la différence entre " nous " et " eux ", et parfois assez restreint, borné au discours effectif des acteurs sociaux. On pourrait se demander pourquoi le Ghana a été choisi pour entreprendre un projet théorique de ce type, étant donné que ce pays est une construction historique relativement récente, et surtout coloniale. Lentz et Nugent observent que les études sur l’ethnicité portent surtout sur l’Afrique centrale et australe (ils se réfèrent, évidemment, seulement à la littérature anglophone...), le cas du Ghana ayant été négligé. Il mérite donc d’être considéré pour remplir un vide : c’est pour cette raison, et donc à cause de sa relative virginité, qu’il serait susceptible de renouveler le débat autour de l’ethnie. Le Ghana représente, en plus, une " unité d’analyse significative ", étant donné qu’il présente une cohérence interne qui dépasse l’histoire coloniale, qui dérive de la domination asante, et des contacts culturels entre les différents peuples. Ces facteurs ont abouti à une série de représentations mutuelles qui ont influencé aussi les discours des colonisateurs. L’État moderne du Ghana cherche à incarner, et à représenter, symboliquement, cette unité culturelle. En ce sens, l’ouvrage a le mérite de se proposer de briser la barrière épistémologique qui sépare l’histoire de la période précoloniale de celle des périodes coloniale et postcoloniale. La plupart des textes sont de nature historique, fondés sur de soigneuses recherches sur les sources, ainsi que sur des travaux de terrain, et se concentrant sur des zones déterminées. Ces études ont en commun de tenter de reconstruire les transformations subtiles des réseaux identitaires, souvent complexes et variables, au cours des différentes phases historiques et politiques, et d’analyser la création et la manipulation des identités ethniques à des fins politiques. Deux articles traitent du rapport entre genre et ethnicité (Greene et Allman) : ils soulignent l’importance du rôle des femmes dans le processus de construction identitaire, et l’interruption ou la transformation de ce rôle dans la période coloniale. L’étude des influences culturelles des Africains sur les Européens est assez intéressante : Allman observe une photographie de la missionnaire méthodiste Persis Beer, et reconnaît dans la posture et l’habillement de cette femme une puissante influence asante ; tandis que Wilks offre une reconstruction assez détaillée des biographies de trois administrateurs coloniaux anglais, qui furent si captivés du contact avec l’État asante, désormais désintégré, qu’ils contribuèrent à sa reconstruction sous le régime colonial. D’autres articles mettent en relief le rôle des " cultural brokers ", des agents qui participent à la définition et à la négociation des identités ethniques, en soumettant parfois le langage ethnique aux exigences politiques du moment : Nugent traite de l’emploi du langage de l’ethnie dans le cas du référendum pour l’annexion au Ghana des minorités du Togo central ; tandis que Bogner traite des explications ethniques de la guerre civile de 1994 au Ghana septentrional. Schlottner aborde le rapport centre-périphérie dans le territoire des Mamprusi, Killingray étudie les classifications ethniques assujetties aux exigences militaires de l’armée britannique, et Lentz s’attache à une reconstruction très attentive des affiliations ethniques au Ghana nord-occidental. Bemile, enfin, se penche sur la question des politiques du langage, et des déséquilibres déterminés par l’introduction des écritures de certaines variétés linguistiques, au détriment d’autres, de la part des missionnaires. Il faut se demander si les articles rassemblés dans ce volume (et qui, en tout cas, diffèrent les uns des autres soit par leur approche soit par leur but) sont effectivement susceptibles de mettre en question le paradigme dit " constructioniste ". La thèse des éditeurs est que " colonial tribes were the outgrowth of older "we"-group processes " (p. 6). S’il ne s’agit que de cela, je crois qu’on ne pourrait point contredire cette thèse, au moins en général. La politique tribale du colonialisme ne s’est pas appuyée sur le vide, et on ne peut pas mettre en discussion le fait que, en Afrique occidentale comme en d’autres parties du continent, des processus identitaires fort complexes et articulés, et parfois très isolants, étaient en œuvre avant l’arrivée des colonisateurs. Toutefois, ce que tous les articles semblent mettre en évidence, c’est justement que le colonialisme transforma ces identités, ayant un caractère fluide et performatif, en quelque chose de statique. Le chapitre de Allman explique de façon très efficace la façon dont l’intervention coloniale transforma l’identité asante de quelque chose qu’on fait, qu’on décide, qu’on réalise avec une performance, à quelque chose qu’on est ou on n’est pas. Or, le passage de la fluidité à la fixité, du choisir à l’être, représente la différence réelle entre les processus identitaires et le langage raciste et essentialiste de l’ethnicité, qui est donc, dans sa caractéristique plus profonde, un produit du colonialisme. Ce livre explique très bien comment ce processus de réification eut lieu avec la participation active, plus ou moins consciente, des brokers africains, dont les " visions de l’autre " influencèrent les idées et les classifications des colonisateurs. Ce recueil d’études de cas éclaire efficacement des aspects fort intéressants et parfois négligés qui concernent l’ethnicité. Il s’agit d’un livre qui sera sans doute un outil précieux pour la recherche spécialisée sur le Ghana. Mais on peut douter qu’il puisse ouvrir des nouvelles frontières théoriques dans le domaine des études concernant l’identité et l’ethnicité.

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Paolo Israel

Rivoal, Isabelle. — Les maîtres du secret : ordre mondain et ordre religieux dans la communauté druze en Israël. Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2000, 427 p.

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Ce livre constitue une contribution majeure à la compréhension de la communauté druze en Israël. Dans un premier volet l’auteur analyse l’organisation religieuse de la communauté à travers l’étude d’Isfiya, un village dont la majorité de la population est druze. Le deuxième volet est consacré à l’autorité s’est particulièrement intéressée aux fondements de la religion et à son incidence sur la vie sociale, aux référents de la construction identitaire de cette communauté, à l’imbrication du profane et du sacré, aux attributions sociales des hommes politiques et religieux, aux rôles que jouent les saints et les prophètes, à la notion du secret, de l’honneur, de la mort et du deuil. Si l’identité druze est assignée de naissance, elle se réalise par l’engagement religieux de l’individu qui définit à son tour les limites de la société. Ce parcours qui le conduit vers le secret de la religion lui permet par la suite de revenir vers la société en tant que membre actif. On est druze et l’on est reconnu comme tel dès lors que l’on s’engage dans le secret de la religion. Isabelle Rivoal consacre plusieurs chapitres aux arcanes de la religion druze. Une religion qui se veut la quintessence de la recherche de l’unicité divine par un cheminement personnel qui mènera l’individu à la conscience de la réalité divine que chaque homme porte en lui. Cette recherche de l’unicité primordiale se déroule par étapes au cours desquelles l’individu tente de dépasser, par une discipline ascétique, l’expression de son individualité pour réaliser son anéantissement avec le divin. Tant que l’homme n’aura pas atteint cette pureté idéale, son âme subira un cycle de réincarnations successives permettant ainsi la poursuite de cette quête. Soulignons ici l’intérêt de ces pages consacrées à la religion des druzes, d’autant plus que les ouvrages en français dédiés à cette théogonie sont rares [6]   Henri Guys, Théogonie des Druzes, Paris 1863, réimpression... [6] . L’auteur aborde également la naissance de la communauté druze au cours de l’histoire pour s’intéresser ensuite à l’organisation sociale de la commune d’Isfiya et la définition de l’identité collective. L’étude se fonde sur les observations personnelles et les témoignages recueillis auprès des habitants au cours de plusieurs mois de séjour dans cette commune. Si le clan et ses solidarités particulières sont à la base de l’organisation sociale, l’identité druze se construit en référence aux gens de religion qui constituent le centre de la communauté et en définissent les limites. L’action des religieux dans la définition de cette frontière se focalise autour du secret de la religion et de l’exclusivité sexuelle. À cet égard, le secret est une posture signalant une limite à ne pas franchir. Il en est de même de l’honneur des femmes " gardiennes de la communauté ". L’unité de la communauté druze repose essentiellement sur l’incarnation des valeurs religieuses par des hommes ou des femmes initiés aux secrets de la religion. L’auteur explicite le parcours des individus dans les arcanes de la religion en proposant une analyse fouillée de la relation entre l’oralité et l’écrit, du statut des différents responsables religieux, du sens du secret propre à cette religion. Ce secret ne constitue pas une occultation d’un système de signification à tout étranger, mais reflète plutôt l’aboutissement à une connaissance par un parcours individuel. En effet, par ce cheminement, l’individu vise à atteindre la plénitude par un détachement en soi et autour de soi. Il a comme symbole un lieu de réunion, la Khalwa — qui définit la congrégation religieuse locale et constitue la clé de voûte de la société — et comme finalité " la recherche de la vérité divine que le druze réalise pour sa communauté ". Pour l’auteur, cette démarche est au cœur même de l’identité druze qui s’accomplit par une symbiose entre le sacré et le profane. Le religieux druze ne s’affranchit pas du monde social, mais s’en détache et le transcende pour mieux en délimiter les contours en guidant la communauté dans le respect des normes. L’exemplarité qu’atteint le religieux, à la suite d’une transformation de son moi intérieur (batin), lui confère un rôle social primordial. L’autorité spirituelle représente ainsi " le point du compas " et le pilier de la communauté druze dont elle assure le maintient en harmonie, condition essentielle à son existence même. De ce fait, la société prend appui et s’organise spatiallement autour des lieux religieux symbolisés par le lieu de prière ou de méditation, la khalwa, et le tombeau des saints (maquam). Isabelle Rivoal illustre ce " retour dans le monde " du religieux de façon remarquable à travers des récits de la vie quotidienne ainsi que l’hagiographie des figures religieuses de la société druze. La lecture de cet ouvrage est indispensable pour qui s’intéresse à cette minorité confessionnelle.

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Georges Dagher

Rouaud, Alain (textes réunis par). — Les orientalistes sont des aventuriers. Guirlande offerte à Joseph Tubiana par ses élèves et amis. Saint-Maur, Éditions Sépia, 1999, 310 p. (" Bibliothèque Peiresc " 12).

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" L’Orient n’est pas une notion géographique : il n’est ni à l’Est ni à l’Ouest, il est dans l’Ailleurs et dans l’Autre, dans le très Ailleurs et le très Autre, dans l’étrange et dans l’étranger " : c’est avec ces mots qu’Alain Rouaud introduit la riche Guirlande offerte à Joseph Tubiana à l’occasion de ses soixante-dix ans. Maître reconnu des études éthiopiennes en France, linguiste et ethnologue, Joseph Tubiana est autant africaniste qu’orientaliste, fin connaisseur de livres comme du terrain, chercheur méticuleux et savant ami des chercheurs. C’est à ce titre qu’une quarantaine de ses élèves et amis ont bien voulu témoigner de son savoir et de son humanité, de sa rigueur parfois âpre et de sa générosité, dans un livre qui rend hommage au savant en même temps qu’à une riche tradition d’études qui survit aujourd’hui, en France comme en Italie, non sans difficultés. La première partie du volume rassemble des témoignages d’affection et de reconnaissance envers l’auteur. Une dizaine de chercheurs particulièrement proches de Tubiana dressent une série de portraits et souvenirs de l’homme de terrain (" l’air épanoui et heureux de fouler le sol éthiopien ", Negoussié Desta), du chercheur à la rencontre de ses sujets d’études, évoquant ainsi le plaisir physique et la " saveur " liés à la recherche. Comme le dit si bien Marie-José Tubiana (p. 36) : " On récolte beaucoup [...] dans le plaisir. La recherche est souvent une aventure mais c’est surtout un bonheur constant. " Ainsi un ancien écolier, Zakaria Fadoul Khidir, se souvient de l’arrivée du couple Tubiana dans " la première école créée par les Blancs " chez les Zaghawa du Tchad : " Nous vivions ainsi, lorsqu’en 1956, deux Blancs firent leur apparition à Iriba, une femme et un homme. Il m’avait semblé (était-ce une simple impression ?) qu’ils étaient plus blancs que notre "Commandant". La femme, qui avait une chevelure extraordinaire, lisse et descendant plus bas que les épaules, s’appelait "Madamzelle" et l’homme, "Missé". " Il s’agissait bien de Marie-José et Joseph Tubiana, qui allaient commencer leur travail de terrain au Tchad. Cette première section comprend aussi trois lettres de Michel Leiris datant du milieu des années quatre-vingt se plaignant de l’" abominable grabuge " qui l’avait empêché, lui et ses collègues Eric de Dampierre et Jean Jamin, d’avoir accès au département d’Afrique noire du musée de l’Homme, autant de témoignages d’auteur sur les tourments qui sont souvent causés par des collègues. La deuxième partie regroupe les travaux proprement consacrés à l’Éthiopie. Elle inclut un travail inédit de Joseph Tubiana sur les kemant que l’auteur " tenait depuis des décennies serré dans ses cartons ", et les travaux de deux éthiopisants italiens récemment disparus, Luigi Fusella et Salvatore Tedeschi. Ici les thèmes de la Guirlande s’ouvrent aux grandes et petites questions qui sont le lot courant des éthiopisants : des traditions sur le prêtre Jean (Robert Beylot) aux manuscrits du lac Tana (Siegbert Uhlig), des millénarismes dans l’Éthiopie médiévale (William Shack) à l’action du missionnaire Léon des Avanchers (Michel Perret), des classes d’âge (Bernardi Bernardi) aux mariages parmi les Orono (Paul Baxter), de la question terrière au Walqayt (Irma Taddia) à la géographie de l’Éthiopie (Alain Gascon), jusqu’au petit traité sur le chat (felis catus abyssinicus) dressé par Alain Rouaud, et sur d’autres animaux d’Éthiopie transplantés en Israël (Jérôme Tubiana). La section éthiopienne, la plus riche de la Guirlande, inclut aussi des notes fort intéressantes sur l’Éthiopie révolutionnaire et postrévolutionnaire signées par Ioan Lewis, Marc Fontrier et Taffara Deguefé. Le " Journal de prison, 1976-1981 " rédigé par ce dernier montre d’une façon très vivante comment l’Éthiopie de Mengistu usait de l’emprisonnement " sans charges ni jugement ". La dernière section regroupe les thèmes non éthiopiens de la Guirlande. Parmi ceux-ci, Colette Dubois offre un des rares témoignages français sur la révolution mahdiste au Soudan ; Peter Fuchs explore l’origine " arabe " des Tandjur du Dar Fur et Waday ; Claude Arditi décrit la cérémonie de possession parmi les femmes de N’Djaména au Tchad ; François Enguehard et Anne Luxereau analysent respectivement les problèmes du développement agricole en Afrique et les processus d’alphabétisation au Niger ; enfin, Marie Miran présente le portrait du savant islamique ivorien El-Hadj Boubacar Sakho, et Denise Bernot réfléchit sur les problèmes des transcriptions du birman. Le volume se termine par un bref conte philosophique de Philippe Lassalle, et la traduction d’un poème de Salah Jahin, poète égyptien mort en 1986. La biographie et la bibliographie de Joseph Tubiana sont suivies d’une riche iconographie de dessins, peintures, collages et photographies offerts par une douzaine d’auteurs-amis (parmi eux on retiendra une belle photo-collage d’André Villers portraitant Michel Butor qui " fait la lecture " à Joseph Tubiana), témoignage artistique qui enrichit une Guirlande qui, comme le veut le mot en éthiopien " désigne une tresse fleurie faite de plantes sauvages qui est destinée à être offerte pour symboliser le respect et l’affection. Objet éphémère de par sa nature... ". Le dernier commentaire est, évidemment, signé Joseph Tubiana.

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Alessandro Triulzi

Sundkler, Bengt & Steed, Christopher. — A History of the Church in Africa. Cambridge, Cambridge University Press, 2000, 1 232 pages.

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Cette monumentale étude comble une lacune. Certes il existait déjà un catalogue des missions présentes en Afrique avec l’ouvrage de C. P. Groves, The Planting of Christianity in Africa, (4 vols, London, 1948-1958) et le lecteur francophone trouvait également des données non négligeables dans les chapitres consacrés aux missions des différents volumes de l’Histoire du christianisme des origines à nos jours (Paris 1990-2000, dir. Charles & Luce Pietri, J.-M. Mayeur et al.). Mais nous avons ici un ouvrage de grande dimension, qui a la double ambition de fournir — sans chercher une vaine exhaustivité — une mine de renseignements concrets, et d’intégrer le factuel dans une perspective historique et missiologique plus large. L’ouvrage est divisé en cinq séquences chronologiques : " Les quatorze premiers siècles ", " Le Moyen ge " (1415-1787), " Le long dix-neuvième siècle " (1787-1919), " L’expérience coloniale " (1920-1959), " L’Afrique indépendante " (1960-1992). Chacune de ces parties débute par un tableau d’ensemble présentant les grands thèmes importants, puis continue par des chapitres traitant successivement les grandes aires géographiques, où les auteurs essaient de faire comprendre les grandes évolutions, sans dédaigner des anecdotes parfois pittoresques. En fait, même si le livre est signé par deux personnes, il semble qu’il est pour l’essentiel l’œuvre de Bengt Sundkler, mais qu’il a été " complété et préparé pour la publication " par son assistant à Uppsala, Christopher Steed, après la mort de l’auteur, en 1995. Dans son introduction, Sundkler expose son ambition " d’intégrer l’histoire de l’Église dans le cadre plus large de l’histoire africaine ". Sundkler a voulu faire une histoire de l’Église africaine et pas seulement des missions, plaçant les convertis africains au centre de son étude et soulignant les initiatives africaines dans le processus de christianisation. D’où les références constantes à l’arrière-plan socio-historique, qu’il s’agisse des mutations internes de l’Afrique précoloniale, du rôle des souverains africains face au développement du christianisme, ou de l’importance des religions africaines envisagées dans une perspective dynamique. Au XXe siècle, une grande importance est accordée à l’histoire des migrations de travail et des expériences locales de colonisation. On pourrait ajouter qu’il s’agit à la fois d’une histoire de spécialiste et d’une histoire vue de l’intérieur, puisque Bengt Sundkler a d’abord travaillé comme missionnaire protestant luthérien en Afrique du Sud et en Tanzanie, avant d’enseigner l’histoire de l’Église à l’Université d’Uppsala et de créer les Studia Missionalia Upsaliensia. Et on sait l’importance de son ouvrage pionnier Bantu Prophets in South Africa, publié en 1948. On soulignera également son souci de s’inscrire dans une perspective œcuménique dénuée de tout esprit polémique. Le champ chronologique et géographique couvert est si grand qu’il est difficile de donner un point de vue autorisé sur chaque chapitre. Tout au plus feraije les remarques qui suivent. Les circonstances de la publication de l’ouvrage, cinq ans après la mort de son principal auteur, expliquent sans doute certaines petites imperfections dues à une finition imparfaite. Ainsi le texte n’utilise pas toujours les ouvrages des années 1990 présents cependant dans la bibliographie récapitulative. C’est, pour ne prendre que deux exemples parmi d’autres possibles, le cas de l’ouvrage de Françoise Raison, Bible et pouvoir à Madagascar (Paris, 1991), de même que celui de Jean-François Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante. La mission de Paris de 1822 à 1914 (Paris, 1993), qui est d’ailleurs cité avec un titre erroné. Par ailleurs, on est surpris de ne pas trouver de référence à certains ouvrages récents, heureusement peu nombreux : signalons seulement l’absence de celui de David Bosch, Dynamique de la mission chrétienne. Histoire et avenir des modèles missionnaires (Lomé-Paris-Genève, 1995, traduction de Transforming Mission, New York, 1991), alors que l’action de David Bosch en Afrique du Sud est évoquée page 992 par Bengt Sundkler. mon avis, les développements sur le dix-neuvième siècle (auquel est d’ailleurs réservée la part du lion, pp. 81-607), sont de loin les mieux venus, tandis que je reste un peu sur ma faim en lisant la dernière partie sur la période 1960-1992. Sauf en ce qui concerne l’Afrique centrale, l’analyse de la situation dans les pays anglophones est toujours plus détaillée, y compris au sujet des missions catholiques. Aussi l’exposé concernant les pays francophones est-il parfois très succinct ou déséquilibré. Ainsi pour le Dahomey (Bénin), le passage sur la Société des missions africaines de Lyon au XIXe siècle est presque exclusivement consacré à la période et à l’action du fondateur, le Père Borghero, dans les années 1960. Concernant la période coloniale, la colonie du Dahomey n’est pas traitée, cette lacune n’étant qu’imparfaitement palliée par le rappel fait dans le texte sur le Bénin indépendant, de l’action novatrice du Père Aupiais pendant la période précédente. propos des différentes missions et Églises, la bibliographie utilisée par l’auteur est bien sûr plus que riche, mais cependant avec une tendance à s’appuyer davantage sur les ouvrages consacrés que sur les études plus récentes, ce qui limite parfois le développement de certaines problématiques. Les Églises indépendantes et les " messianismes " ne sont pas négligés, mais l’auteur privilégie sans doute à l’excès la période coloniale : ainsi en Côted’Ivoire l’analyse du phénomène est presque exclusivement centrée sur le prophète Harris au détriment des évolutions plus récentes. Sans doute Bengt Sundkler n’a-t-il pas eu le temps de mener complètement à terme sa gigantesque entreprise. Néanmoins, le résultat de son travail est déjà impressionnant, et les petites réserves formulées ou remarques n’empêchent évidemment pas ce volume d’être désormais l’ouvrage de référence sur la question.

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Bernard Salvaing

Umutesi, Marie-Béatrice. — Fuir ou mourir au Za ïre. Le vécu d’une réfugiée rwandaise. Paris-Montréal, L’Harmattan, 2000, 311 p.

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L’ouvrage de Marie-Béatrice Umutesi est le témoignage d’une femme rwandaise qui, à travers sa mémoire, parcourt les quatre ans de fuite dans les camps organisés pour accueillir les réfugiés hutu après la victoire du Front patriotique rwandais en 1994. Les premières pages du livre sont consacrées à la reconstruction de l’histoire personnelle de l’auteure : de sa naissance en 1959, année de la révolution sociale qui aurait conduit le Rwanda à l’indépendance (1962), aux études commencées dans son pays et terminées en Belgique avec une licence en sociologie à l’Université catholique de Louvain. Son histoire s’entrelace inévitablement avec celle de la région des Grands Lacs : à travers le vécu et la narration émerge surtout la complexité des relations entre les acteurs sociaux. C’est dans ce contexte-là que le discours testimonial fait transparaître une contradiction liée à l’identité ethnique : l’auteure se souvient : " La première fois que j’ai entendu parler des réfugiés tutsi, c’était en 1963. J’avais quatre ans " (p. 7). C’est à ce moment qu’elle a eu la " prise en charge " de son " identité hutu " comme réaction au climat violent déterminé par les premières représailles des " rebelles tutsi ". C’est vrai qu’ensuite Marie-Béatrice Umutesi démontrera l’existence d’une identité rwandaise unique, " tous les Rwandais partagent une même langue et une même culture " (p. 7) ; mais à partir de ce moment-là, dans le récit, la différence ethnique cessera d’être une catégorie historique pour devenir une catégorie objective et naturelle comme élément de société, au-delà de tous, de la parenté aussi. " Mon appartenance ethnique n’a jamais constitué une barrière dans mes relations avec des personnes d’autres ethnies. Dans ma famille, l’ethnie n’était pas considérée comme facteur d’exclusion. [...] Je me rappelle que notre maison était toujours pleine d’enfants hutu et tutsi. [...] Je ne me rappelle pas avoir marqué une préférence vis-à-vis de tel enfant en fonction de son ethnie " (p. 8). La catégorie ethnique est, en effet, toujours affirmée mais en même temps niée : affirmée lorsqu’elle raconte son histoire personnelle, niée d’un point de vue " anthropologique général ", " [...] les mariages inter-ethniques étant devenus courants, les différences ne sont plus aussi marquées " (p. 8). Encore et surtout réaffirmée comme catégorie politique : " les hutu ", dans leur complexe, sont toujours indiqués soit comme les responsables du génocide soit comme les victimes de la successive phase d’exode. Le sentiment de la peur, il n’y a pas de doute, est une ligne de continuité qui passe à travers le livre entièrement en devenant une de ses clés de lecture. En fait la peur règne sur tout comme un des facteurs du génocide, " ainsi est l’être humain : quand il a peur, il voit des ennemis partout et pense que la seule chance de rester en vie est de les exterminer " (p. 73), mais à la fois vit le sentiment qui accompagne sa fuite jusqu’en Europe : " J’étais arrivée en Belgique et... je ne devais plus avoir peur " (p. 293). L’histoire-témoignage de la fuite de Marie-Béatrice Umutesi va commencer en juillet 1994 quand elle, avec quelques parents, laisse le Rwanda vers l’ex-Za ïre pour s’installer dans le camp des réfugiés Adi-Kivu. Avec la nomination de responsable du programme d’auto-organisation des femmes dans les camps, l’auteure, qui avait travaillé dans le domaine du développement rural, devient " part active " dans la phase de gestion des camps où elle assume le double rôle de réfugiée-coopérante. Les chapitres centraux du livre sont consacrés à la description de l’univers du camp : le climat d’insécurité général, l’absence de direction et d’organisation s’ajoutent aux mauvaises conditions hygiéniques-sanitaires et à la pénurie de nourriture. Tous ces éléments s’ajoutent et se mélangent dans le sentiment de la double dénonce : " Les organisations humanitaires avaient déserté le pays au moment même où le peuple rwandais avait le plus besoin d’elles. [...] Je reste convaincue que, si la MINUAR et les ONG humanitaires étaient restées au Rwanda, il aurait été possible d’éviter le génocide, le conflit armé aurait pu être arrêté et les institutions politiques de transition mises en place. La communauté internationale semblait plus intéressée par les hauts faits de guerre que par le sort des personnes tuées chaque jour, par celui des milliers d’autres qui se cachaient dans les plafonds, les bois, les fourrés, les marais et par celui des millions d’autres qui erraient sur les routes " (p. 71). Marie-Béatrice Umutesi reconstruit, donc, une phase de la crise de l’Afrique interlacustre avec l’intention de récupérer au jugement historique les conséquences des effets à moyen terme du conflit rwandais. On peut dire que pour l’auteure cet aspect-là a été largement sous-estimé de la part de tous : médias, organisations internationales, etc. De ce point de vue le but de ce livre semblerait être de " rétablir un équilibre " dans lequel les responsabilités peuvent être partagées entre les différents acteurs du conflit, en particulier celle de l’intervention humanitaire. Ainsi le drame de 1994 assume un nouveau caractère qui présente les traits marqués du vécu avec la force affirmative de témoignage, qui a toujours une valeur historique mais que, dans le récit de Marie-Béatrice Umutesi, à distance nuancent les limites de rôles en généralisant même les responsabilités, souvent au détriment des raisons plus profondes que l’on fait de la crise du Rwanda, un petit pays de l’Afrique centrale, un événement à échelle globale.

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Michela Fusaschi

Notes

[1]

Ce livre est accompagné en annexe par un livret qui illustre, avec beaucoup de fantaisie, l’exposition temporaire de 1997 au Musée de Neuchâtel, " Une invitation à voir la musique ".

[2]

Jean-Joseph Jacotot, Enseignement universel de la langue maternelle, Dijon, 1823.

[3]

En d’autres parties de la Sardaigne, le nom donné au chœur est su concordu, le concorde. Voir à ce sujet le film de Renato Morelli et Pietro Sassu, Su Concordu (1988), sur le rituel de la semaine sainte à Santulussurgiu, ainsi que la série des CD des enregistrements sonores, des mêmes auteurs, édités par Nota : " Confraternite delle voci ", 1) Castelsardo, 2) Santulussurgiu, 3) Ciglieri, 4) Orosei.

[4]

Nous croyons pouvoir traduire le mot anglais " agency " par " pratiques " plutôt que par " agencéité ", néologisme inventé par les éditeurs scientifiques dans leur long et méritoire résumé en français.

[5]

L’auteur s’en prend à mes travaux de 1992 sur le statut des femmes gouin — qu’elle ne cite ni dans son texte ni dans sa bibliographie — et elle affirme qu’elle se gardera bien de tomber dans le même travers que moi. En effet, dit-elle, elle cherche à éviter la position biaisée souvent prise par les femmes étudiant les femmes dans les sociétés patrilinéaires polygynes. Je ferai remarquer à Ann Cassiman que les femmes gouin appartiennent à une société matrilinéaire, ce qui était un argument central de ma démonstration. Je lui demanderai donc de bien vouloir me relire plus attentivement.

[6]

Henri Guys, Théogonie des Druzes, Paris 1863, réimpression Paris, P. Geuthner, 1998. Joseph Azzi, Entre la raison et le prophète, Paris, Jacques Bertoin, 1992.

Plan de l'article

  1. Borel, François, Gonseth, Marc-Olivier, Hainard, Jacques & Kaehr, Roland (textes réunis et édités par). — Pom Pom Pom Pom. Musiques et ctera. Neuchâtel, Musée d’ethnographie, 1997, 292 p.
  2. Botte, Roger, Boutrais, Jean, & Schmitz, Jean (dir.). — Figures peules. Paris, Éditions Karthala, 1999, 539 p.
  3. Fay, Claude, ed. — Le sida des autres. Constructions locales et internationales de la maladie. La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube/IRD, 1999, 183 p. (" Autrepart. Les cahiers des sciences humaines " 12).
  4. Hagberg, Sten & Tengan, Alexis B., eds. — Bonds and Boundaries in Northern Ghana and Southern Burkina Faso. Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, 2000, 197 p. (" Uppsala Studies in Cultural Anthopology, 30 ").
  5. Jamard, Jean-Luc, Terray, Emmanuel & Xanthakou, Margarita (dir.). — En substances. Textes pour Françoise Héritier. Paris, Fayard, 2000, 604 p.
  6. LENTZ, Carola & NUGENT, Paul, eds. — Ethnicity in Ghana. The Limits of Invention. Basingstoke-Houndmills-London, Macmillan Press ; New York, St. Martin’s Press, 2000, 236 p.
  7. Rivoal, Isabelle. — Les maîtres du secret : ordre mondain et ordre religieux dans la communauté druze en Israël. Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2000, 427 p.
  8. Rouaud, Alain (textes réunis par). — Les orientalistes sont des aventuriers. Guirlande offerte à Joseph Tubiana par ses élèves et amis. Saint-Maur, Éditions Sépia, 1999, 310 p. (" Bibliothèque Peiresc " 12).
  9. Sundkler, Bengt & Steed, Christopher. — A History of the Church in Africa. Cambridge, Cambridge University Press, 2000, 1 232 pages.
  10. Umutesi, Marie-Béatrice. — Fuir ou mourir au Za ïre. Le vécu d’une réfugiée rwandaise. Paris-Montréal, L’Harmattan, 2000, 311 p.

Pour citer cet article

« Analyses et comptes rendus », Cahiers d'études africaines 2/ 2001 (n° 162), p. 351-380
URL : www.cairn.info/revue-cahiers-d-etudes-africaines-2001-2-page-351.htm.

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