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CHRéTIEN, Jean-Pierre (dir.). — L’Afrique de Sarkozy. Un déni d’histoire. Paris, Karthala, 2008, 205 p.

Ce petit livre mérite de dépasser le public des spécialistes habitués de cette maison d’édition, car il rétablit quelques évidences à connaître par tous. Il est rédigé par quatre historiens (deux français, deux francophones), outre un bref texte indigné du politologue Jean-François Bayart (« Y a pas rupture, patron ! ») : celui-ci l’avait sorti sur le Web dès la lecture du calamiteux discours prononcé par le Président Sarkozy en juillet 2007 à l’Université de Dakar, non pas devant les étudiants comme il avait été supposé, mais devant l’aréopage des plus grandes personnalités de cette université de niveau réputé. À l’exception de ce libelle d’humeur d’ailleurs bien envoyé, l’ouvrage présente la réaction réfléchie de quelques-uns des historiens de l’Afrique de langue française les plus compétents. C’est une réponse au Président qui a déclaré sans gêne que ni l’Afrique ni les Africains n’étaient encore « assez entrés dans l’Histoire ».

2 En un bref texte introductif, Jean-Pierre Chrétien « plante le décor », rappelant le contexte dans lequel fut prononcé le discours de Dakar. Il s’est agi en France d’une période chaude de contestation d’un discours officiel globalement « afro-pessimiste ». En sus, les émeutes de novembre 2005 en banlieue et la politique musclée de renvoi des « sans papiers », pratiquée par un ministère qui confond en les opposant les questions d’identité nationale et d’immigration, ne font qu’exacerber les malentendus. D’où la nécessité de réagir clairement et scientifiquement.

3 En un peu plus de cinquante pages (pp. 35-89), Jean-Pierre Chrétien réussit la gageure de présenter non pas un résumé, mais un tableau synthétique des développements historiques du continent africain depuis les origines. L’essai a la qualité de ne pas se vouloir un résumé de faits, mais de mettre l’accent sur ce qui, chaque fois, démontre l’historicité des peuples africains depuis la nuit des temps. Il excelle dans ce qui est sa spécialité de terrain : les sociétés rurales, par l’évocation des savoirs et des incessantes adaptations révélés par la maîtrise de l’espace chez des sociétés très longtemps surtout paysannes ; depuis toujours elles ont su trouver les réponses nécessaires à leur survie face à des éléments en constante mutation, qu’il s’agisse des variations climatiques ou de l’agression des hommes (des traites négrières à la colonisation). Il en induit le déroulement des constructions religieuses et politiques dont il démontre le pragmatisme et la logique, à mille lieux de la légende dorée de « traditions » intangibles : les sociétés africaines anciennes n’ont été ni plus stables ni plus immobiles que celles du Nord, et tout aussi complexes dans leurs différences. Mais elles ont souffert, surtout vis-à-vis de l’Atlantique, d’une « première mondialisation inégale » (p. 56) ; quant à la colonisation, on doit être attentif, sur le continent, aux stratégies des colonisés affrontant une « modernité douteuse » (p. 62). Tout ceci, nourri d’exemples précis et chaque fois replacés dans leur temps, est nécessaire à la remise en perspective du moment des indépendances, avec leurs résistances, leurs espérances et leurs dynamiques (p. 72).

4 Tout au plus peut-on chicaner cette synthèse remarquable sur deux points : d’une part, on n’y trouve rien sur les femmes tout juste citées dans un rôle passif par le biais d’une allusion à Claude Meillassoux (p. 54). Or l’histoire des rapports de genre en Afrique apparaît déterminante dans des sociétés où l’ensemble des rapports sociaux reposaient et continuent souvent de reposer sur des relations de genre très différenciées, dans tous les domaines : agraire bien entendu, économique, politique, institutionnel. On ne peut comprendre l’évolution de l’Afrique actuelle sans se référer aux bouleversements genrés qui l’accompagnent, voire la provoquent. L’autre point de chicane est la timidité de l’auteur à entrer dans l’histoire interne de l’esclavage : le voici plus précautionneux que les historiens africains eux-mêmes ! Est-il raisonnable de ne concéder un rôle négrier d’intermédiaires qu’à « certaines populations du littoral ou du cours inférieur des fleuves (Niger, Congo) », et ce du bout des lèvres (« il faut le reconnaître », p. 57), alors que l’histoire du pouvoir des Peuls sur le Fouta Djallon, par exemple, ou celles des grands jihads du XIXe siècle précolonial, est inséparable de celle de leurs pratiques esclavagistes[1] [1] Voir Ismaïl BARRY, Le Fuuta-Jaloo face à la colonization :...
suite ? Quant au roi du Dahomey, il n’a pas « fini au début du XIXe siècle par remplacer la traite par le commerce de l’huile de palme » (p. 58) ; mais au contraire, aidé en ceci par son grand favori le fameux Cha Cha négrier de Whydah qui a favorisé sa montée sur le trône, le roi Ghezo (1818-1858), imité en ceci par son successeur Glélé, a su fort habilement, et au désespoir durable des Britanniques qui les ont pourchassés de leurs blocus, mener de concert les deux activités aussi rémunératrices l’une que l’autre[2] [2] C. COQUERY-VIDROVITCH, « De la traite des esclaves à...
suite. On aimerait aussi savoir ce qui lui permet d’affirmer que « l’Afrique centrale, orientale et australe a très peu connu l’esclavage en dehors de la traite européenne ou arabe qui y sévit notamment aux XVIIIe et XIXe siècles ». L’assertion est d’autant plus surprenante que l’auteur a participé à un ouvrage récent de synthèse sur la question, qui entend au contraire démontrer que « l’esclavage a été beaucoup plus important dans la région que ce qu’on a souvent affirmé, et que le rôle des Africains de l’intérieur, non côtiers, dans la traite négrière a été bien plus complexe et important que ce qu’on avait coutume de penser »[3] [3] Henri MéDARD, « introduction », in H. MéDARD &...
suite. Le même ouvrage affirme même sans complexe que : « La traite négrière internationale s’est développée d’abord parce que l’esclavage était déjà très répandu dans la région » (p. 32). Jean-Pierre Chrétien évacue la montée en puissance, depuis le XVIe siècle au moins, des États interlacustres dont les prises de guerre (hommes et femmes) devenaient quasi tous des esclaves. Il fait aussi bon marché des « chefs de guerre » africains (pas nécessairement musulmans et parfois redoutablement organisés) qui pullulaient dans ces régions ; c’est en sus oublier l’expansion du brigandage[4] [4] Par exemple, Donald CRUMMEY (ed. ), Banditry, Rebellion,...
suite. S’il s’était intéressé à l’esclavage féminin, il aurait sans doute conclu le contraire : les travaux déjà anciens de Marcia Wright sur l’importance des réseaux internes au cœur de l’Afrique centrale[5] [5] En français : « Autobiographies, histoires de vie et...
suite, ou ceux, récents, initiés sur l’esclavage féminin ou non en Afrique centro-orientale[6] [6] Outre MéDARD & DOYLE (op. cit. ) ; Gwyn CAMPBELL, Suzanne...
suite ou en Afrique australe[7] [7] Carolyn HAMILTON (ed. ), The Mfecane Aftermath. Reconstructive...
suite suggèrent l’ancienneté intégrée de pratiques esclavagistes (qui ont, faut-il le rappeler, tout aussi bien été exercées en Europe dans un Moyen-Âge parfois bien tardif...). Sur ce point, Jean-Pierre Chrétien apparaît en retrait, s’en tenant prudemment aux distinctions naguère rigidifiées mais aujourd’hui discutées entre « captifs de case » et « esclaves de traite »[8] [8] La thèse fascinante de Harris MEMEL-FOTê (1988), enfin...
suite, sans doute piégé malgré lui « par une vision de l’Afrique et des Africains inventée par l’ethnographie coloniale », comme l’écrit Ibrahima Thioub un peu plus loin (p. 164) : comme nous le sommes tous un jour ou l’autre par notre commune « bibliothèque coloniale ».

5 Dernier regret : pourquoi, au titre des grands précurseurs de l’écriture de l’histoire africaine ancienne (p. 83), omettre Jean Suret-Canale (1958) alors qu’il rend l’hommage qui leur est dû à Basil Davidson (1959) et, bien entendu, à Cheik Anta Diop (1955) ?

6 Mais ceci ne contredit pas la réussite globale de cette fresque qui démontre à quel point ce Maître émérite possède son sujet en longue, en très longue durée.

7 Avec Achille Mbembe, on retrouve l’historien qui sait allier au sens de sa discipline le souffle inspiré du penseur, du philosophe et du poète. Il n’en revient toujours pas de l’incapacité de tant d’Occidentaux à tenir sur l’Afrique, ce « continent de l’étrangeté », « un discours raisonnable » (pp. 91-95). L’Occident s’invente une Afrique, conforme à ses propres obsessions, dont la rationalité serait exclue. Invoquer Senghor évite à l’inconscient de la politique française de se dégager de cette psychologie primitive des peuples héritée du XIXe siècle. Tout cela relève d’un puissant refoulement : la « violence de la race » couplée à ce qui pour lui définit la pratique coloniale « la logique du profit, la politique de la force, et l’instinct de corruption » (p. 98). Mbembe reprend ainsi, dans une remarquable clarté de l’exposé, certains de ses thèmes récurrents. Le racisme lui apparaît comme consusbtantiel à ce qu’il qualifie de « national-colonialisme ». C’est le thème fondamental de son article, il en reprend l’histoire depuis les débuts de la politique coloniale française : la race, « cette Bête dont la République, dans son souci d’universalité, a toujours refusé d’admettre l’existence » (p. 31). Tant qu’il en sera ainsi, la volonté d’ignorance l’emportera. Car même les « amis des noirs » n’échappent pas à cette « rhétorique de la bonté » qui en revient toujours aux devoirs (et aux droits) que s’arrogent aujourd’hui inconsciemment ce qui demeure au fond les « races supérieures » sur les « races inférieures ». Ce texte terrible est à méditer, car en dépend la construction d’une politique de « responsabilité devant soi » (et non de repentance) devant un héritage qu’il ne faut plus esquiver, comme l’ont souligné de leur côté les frères Fassin[9] [9] Didier & Éric FASSIN (dir. ), De la question sociale...
suite.

8 Pierre Boilley, dans un texte plus court et plus concret, s’attache à trouver les raisons de l’ignorance française, des « carences et des frustrations de mémoires » qui concernent aussi bien l’histoire de la colonisation que celle de l’esclavage : il s’agit tout bonnement d’examiner comment l’histoire en est enseignée, au collège, au lycée et à l’université. Ce n’est pas difficile à connaître, mais encore faut-il en avoir l’idée : se reporter aux programmes officiels de l’Éducation nationale, tels qu’ils existaient encore en 2007 (l’article n’aborde pas la réforme en cours), permet de faire le point... du néant ou à peu près. Il y a joint le dépouillement, non moins instructif, des thèmes proposés au concours d’agrégation d’histoire (destiné à former les enseignants officiellement du secondaire et pratiquement aussi du supérieur) sur plus de vingt ans (1987-2008). On y constate, de même, combien est maigre la part accordée aux histoires débordant de l’Europe, toutes périodes confondues, de l’histoire ancienne à la plus contemporaine. Il aurait pu ajouter qu’à part l’exception du thème de l’« Europe et l’Afrique de 1914 aux années 1970 » proposé en 1994, il faut remonter à... 1975 pour trouver au programme d’agrégation (et du CAPES) une question concernant spécifiquement l’histoire coloniale (la colonisation française des années 1930 à 1962) : on se trouvait encore dans la phase « postsoixantehuitarde » où des audaces restaient possibles, et peut-être aussi deux ans seulement après la parution d’un beau livre aujourd’hui trop oublié : L’idée coloniale en France de Raoul Girardet.

9 Espérons que la modification des programmes du primaire et des collèges annoncée par le ministère pour la rentrée 2009 qui, pour la première fois de l’histoire des programmes français, introduit en classe de cinquième une brève question sur l’histoire précoloniale de l’Afrique, réussira à remédier quelque peu à l’ignorance involontaire mais avérée de l’ensemble de la population scolaire française...

10 Enfin, dans un texte concis mais dense, Ibrahima Thioub introduit le thème de la confrontation des historiographies africaines vues d’Afrique aussi bien que de France. C’est quasi le texte majeur du livre, par sa plume sûre, ferme et claire, qui clarifie un certain nombre de vérités ou d’évidences pourtant si souvent oubliées ou refoulées de part et d’autre. L’historiographie de la colonisation écrite en France, qu’on le veuille ou non, reste dominée par la fierté (ou la justification) impériale. Ceci était d’autant plus vrai au sortir de la décolonisation, quand l’histoire en restait majoritairement écrite par des acteurs, aussi généreux fussent-ils : administrateurs, militaires, missionnaires. Les premiers historiens français de l’Afrique émergeaient à peine. Il revint à des chercheurs africains de relever le défi : ce fut, en francophonie, les historiens Abdoulaye Ly (1955) et Joseph Ki-Zerbo (1972), et l’égyptologue Cheikh Anta Diop (1954). L’écriture de l’histoire au lendemain de la Seconde Guerre mondiale était un acte aussi bien politique que scientifique : face à l’idéologie coloniale, il fallait « écrire une autre histoire de l’Afrique tout en restant dans les normes académiques de l’époque » (p. 163). La réaction la plus classique fut, non de remettre en cause la conception même du cours de l’histoire, la même enseignée à tous quelles que fussent leur origine ou leur nationalité, mais d’en inverser le sens. À la légende noire, on substitua une « légende dorée » mais en utilisant les mêmes paradigmes. Bref, on voulut démontrer que ce n’étaient pas les Occidentaux, mais les Africains qui avaient le mieux su tirer parti de l’origine commune de leur histoire : l’Égypte. L’interprétation nationaliste du passé donna lieu à deux courants résolus à retrouver une histoire digne d’être célébrée, marquée selon les cas par deux tendances extrêmes : le « néo-pharaonisme » d’une part, et la théorie « dépendantiste » de l’autre.

11 L’intérêt de l’article est que, dépassant cette phase dont il est essentiel de comprendre et d’accepter les raisons, Thioub analyse ensuite les développements de l’école historique dite « École de Dakar », complétée par l’activité des réseaux scientifiques initiés et élargis par l’institut interafricain en sciences humaines et sociales CODESRIA. Certes, les dynamiques actuelles de l’historiographie africaine révèlent une crise de croissance avec une tendance à confondre Histoire et Mémoire (on retrouve de façon symétrique le même travers en France) ; dans les espaces publics postcoloniaux des groupes sociaux négligés ne se reconnaissent pas dans les régimes d’historicité qui ont gouverné l’Afrique chahutée des indépendances. Ils « mobilisent leurs propres répertoires, construisent des mémoires qui visent à saturer les espaces publics en s’affichant sur les supports les plus inattendus : musical, mural, corporel... » (p. 162). Tout ceci n’en constitue pas moins le terreau sur lequel se construit désormais, autour de pôles de savoirs scientifiques encore trop peu nombreux, une histoire complexe repensée, notamment dans les domaines les plus délicats et les plus controversés que demeurent l’histoire des traites et de l’esclavage et celle de la colonisation, aux antipodes de la vision réductrice et simpliste « qui sous-tend la rhétorique du président français (p. 179) ».

12 Ce petit livre est donc plein de qualités, il est globalement de lecture aisée ; il est accompagné d’une orientation bibliographique volontairement francophone sur « L’Afrique dans l’histoire ». Celle-ci offre sur neuf pages une série bien choisie de textes à la fois essentiels et accessibles, à deux réserves près : aucun ouvrage d’histoire urbaine (il n’y a pas eu de villes en Afrique ?), et l’omission de trois « sommes » de savoir sur les thèmes, respectivement, de l’histoire des entrepreneurs, des jeunes, et des migrants en Afrique[10] [10] Chaque fois deux volumes de plus de 1 000 pages écrites...
suite. Quant aux quatre chapitres principaux, ils abordent des questions essentielles, même si elles sont juxtaposées. L’ensemble offre donc un aperçu juste, bien que partiel, de l’indignation unanime des historiens français et francophones, nombreux au demeurant, sur la présentation étriquée et méprisante de l’Afrique « sans histoire » prétendue par le Président Sarkozy[11] [11] D’où l’intérêt de l’ouvrage préparé par un collectif...
suite.

13 Catherine COQUERY-VIDROVITCH

CONVENTS, Guido. — Images et démocratie. Les Congolais face au cinéma et à l’audiovisuel. Une histoire politico-culturelle du Congo des Belges jusqu’à la république démocratique du Congo (1896-2006). Kessel-Lo, Afrika Filmfestival, 2006, 487 p., ill., bibl., film., index (Aden Diffusion).

14 Guido Convents s’intéresse au cinéma et, en général, au discours audio-visuel à propos du Congo depuis plus d’un quart de siècle. Ses premiers articles à ce sujet remontent, à ma connaissance, à 1982[12] [12] Voir « Beeldvorming over zwart Afrika : Films over de...
suite et sont de ceux que toute bibliothèque d’histoire de l’Afrique centrale se doit de posséder. Le volumineux ouvrage dont il est question ici, prolongement des deux précédents, est donc le résultat d’un très long travail de documentation, mené dans des archives parfois difficiles d’accès : fonds d’archives missionnaires, fonds préservés malgré les pillages en Afrique centrale, etc. Il s’agit d’une somme, fort bien illustrée de photos en noir et blanc et de fac-similés, que prolongent une riche bibliographie et une non moins abondante filmographie, ainsi qu’un double index des noms de personnes et des titres de films.

15 Après des préliminaires un peu inutiles (mais dont la présence est sans doute liée aux autorités subventionnantes), l’auteur précise son intention : « Expliquer les rapports que le peuple congolais a entretenus avec le cinéma tout au long du XXe et au début du XXIe siècle » (p. 17). Il fait mieux que les expliquer, dirons-nous, en commençant par les décrire et les situer aussi précisément que possible dans leur contexte. Soulignons qu’il s’agit d’une histoire mise en perspective à partir du Congo et, donc, énoncée d’un point de vue qui veut rejoindre celui du « peuple congolais » : comme nous l’apprenons dans une note (no 2, p. 18), on ne s’intéressera pas aux nombreux films d’origine européenne ou américaine s’ils n’ont pas été montrés au Congo. Évoquant au même endroit la production des Belges, l’auteur lui attribue d’emblée l’intention de « propager et justifier leur présence au Congo » ; un tel jugement simplifie sans doute des intentions qui ont pu être plus variées, et annonce un certain nombre d’a priori ou de jugements réducteurs qu’on retrouvera au fil des pages. Une phrase comme « À l’époque coloniale, "évangéliser" est considéré comme synonyme de coloniser et occidentaliser » (p. 23) contient évidemment quelque vérité et, certainement, elle rencontre la doxa la plus répandue sur la colonisation ; mais les choses sont en réalité loin d’être aussi simples : les missionnaires ont, dans certains cas, entretenu des rapports complexes avec l’État colonial et, en divers lieux, ils ont été les défenseurs, voire les inventeurs, comme dirait V. Y. Mudimbe, des cultures « indigènes ». Est-il « choquant », pour prendre l’exemple d’une autre formule, que les missionnaires aient « privilégié l’individu et la "petite famille" au détriment du bien-être de la "grande famille" » (p. 426) ? C’est en tout cas vider un peu rapidement de toute substance la difficile question des mutations culturelles. Peut-on écrire que « ces films font partie du processus mis en place par le colonisateur pour détruire la culture congolaise » (loc. cit.) ? Ici encore, bien que le jugement global éclaire une partie de la réalité, des nuances auraient été bienvenues : le colonisateur, comme instance unique, n’existe pas, et l’histoire du Congo colonial se caractérise notamment, dans certains secteurs, par une forte tendance indigéniste. Ces partis pris se retrouvent, à l’inverse, dans la seconde partie de l’ouvrage, où il sera souvent peu question de « censure » ou de « propagande », alors même que la dictature, singulièrement, impose des modèles idéologiques non moins contraignants.

16 Cette observation n’empêche pas d’apprécier l’apport considérable de cette synthèse historique, qui a le grand mérite de reposer sur une très vaste documentation et de procéder par des étapes clairement réparties dans le temps. On y évoque tour à tour la période coloniale, des premières années du cinéma en Afrique centrale aux premiers acteurs congolais ; et la période du Congo indépendant, qui commence avec les adaptations du cinéma missionnaire au nouveau contexte et se termine par l’évocation des réalisateurs et des comédiens congolais en diaspora. Cette synthèse se lit agréablement, grâce notamment aux nombreuses illustrations, mais grâce aussi aux anecdotes rapportées par l’auteur, qui équilibre ainsi au mieux la petite histoire, toujours éclairante, et les grandes lignes d’une évolution impliquant des centaines d’acteurs dont beaucoup sont aujourd’hui oubliés, à propos desquels on apprend beaucoup. Le côté anecdotique, qui repose parfois sur des sources assez réduites (la presse quotidienne par exemple), a l’avantage de faire remonter à la surface un grand nombre d’évocations concrètes, proches des réalités vécues : telle salle dans tel quartier ou dans telle bourgade, tel distributeur de film, tel mode de projection, tel type d’accès pour tel public, payant ou non. On ne saurait donc assez recommander, pour la richesse de ses aperçus sur l’ensemble de la production et de la consommation cinématographiques, la lecture de ce panorama.

17 Dans cette abondance de données, tout n’a certes pas été vérifié avec la même exigence : ainsi, The Nun’s Story de Fred Zinneman (1959) ne raconte pas, pour l’essentiel, « l’histoire d’une religieuse qui rencontre un jour un missionnaire » ; elle rencontre un médecin italien (p. 426) aux sollicitations duquel, d’ailleurs, elle se dérobe parce qu’elle veut se consacrer aux Congolais. Il est difficile d’être d’accord avec la conclusion que G. Convents semble tirer de ce film : « Il n’existe pas d’image où une femme blanche montre de l’affection pour un Noir » (ibid.) ; on devine qu’il veut sans doute parler ici d’une affection amoureuse, et dès lors il a sûrement raison, mais telle quelle, la phrase illustre assez mal le film en question. Albert Mongita n’a pas, comme artiste-peintre, réalisé un tableau qui se serait intitulé « Grapace à Stanley » (p. 159) ; mais comme auteur dramatique, il a signé une pièce qui s’appelait Grâce à Stanley (soko Stanley te !), dont la première eut lieu au Parc De Bock en 1951. Il n’y a pas eu de « cession » du Katanga, mais une « sécession » (p. 170). Le titre Mushenge est orthographié Munshenge trois lignes plus bas (p. 273), etc. Ce sont des détails, cependant, dans un ensemble riche et bien présenté. Le travail de Guido Convents, chercheur indépendant dans un domaine où les travaux ne sont pas si nombreux, s’avère ainsi particulièrement appréciable ; son index en fait un ouvrage de référence indispensable.

18 Pierre HALEN

DERLON, Brigitte & JEUDY-BALLINI, Monique. — La passion de l’art primitif. Enquête sur lescollectionneurs. Paris, Gallimard (« Bibliothèque des sciences humaines »), 2008, 322 p.

19 Voici un excellent livre un peu inattendu de la part de deux spécialistes de la Nouvelle-Guinée, qui ont entrepris de retourner le miroir de l’ethnologie sur l’étrange population des collectionneurs d’art primitif parisiens et d’étudier comment sont réappropriés, chez nous, les artefacts exotiques. Elles dégagent, à partir des témoignages des collectionneurs, un ensemble de présupposés plus ou moins conscients relatifs à l’esthétique, à la culture, l’éthique et les affaires. De telles enquêtes enrichissent incontestablement la connaissance que nous entretenons avec un monde demeuré en marge de la révolution industrielle. Sur l’emploi du terme « art primitif », les auteures ne s’embarrassent pas de considérations inutiles : elles le reprennent « parce que c’est aujourd’hui le terme qu’emploient couramment collectionneurs et marchands » (pp. 32-33). Cette enquête entamée en 2000 vise à rendre compte des représentations circulant parmi les collectionneurs d’art primitif, d’expliciter leur point de vue, sur le monde, leur imaginaire, leur vision de l’altérité et leur rapport intime aux objets. Il s’agit aussi de saisir le sens de leur pratique, de leur attirance pour cette forme d’art et de leur désir de vivre dans sa proximité. Plus profondément encore, il s’agit de poursuivre la longue réflexion, qui va de Marcel Mauss à Alfred Gell sur le thème du rapport des hommes aux choses (pp. 36-37). Ce travail reconnaît les apports de la critique postmoderniste et postcolonialiste, mais entend la dépasser pour s’intéresser aux motivations exprimées par les collectionneurs. Il entend aussi aller au-delà des clichés contradictoires déjà relevés par Krzysztof Pomian (1987), du collectionneur comme une espèce de maniaque inoffensif ou comme spéculateur utilisant l’amour de l’art comme alibi. En ce sens, Brigitte Derlon et Monique Jeudy-Ballini se rapprochent de la neutralité axiologique telle que la définit Max Weber, puis, plus tard, les ethnométhodologistes. Elles envisagent les valeurs défendues par les collectionneurs comme des faits de culture à analyser, sans émettre de jugement. Le livre mentionne sans s’attarder les regards extérieurs portés sur la pratique du collectionneur d’art primitif, comme ceux de la sociologie de la distinction sociale, de la théorie critique ou de la psychanalyse. On sait que l’activité de collectionner a été vue comme la manifestation du besoin occidental de s’approprier le monde, que le désir de collectionner, la valeur excessive accordée aux objets, la crainte de se voir déposséder, le plaisir lié à la contemplation ont été interprétés comme une sublimation du désir sexuel. Sans doute trouvera-t-on matière à nourrir ces idées, dans les dires des uns et des autres, mais nos auteures se gardent bien de toute surinterprétation et se bornent à synthétiser les propos de leurs interlocuteurs et à en dégager les principes généraux. Le fait est que l’amour et le désir sont omniprésents dans la pratique de la collection. Selon maints témoignages, l’amateur d’art tombe amoureux d’un objet comme on s’éprend d’une femme, avec ce que cela comporte de « vibrations », de connivence indéfinissable, et éventuellement de dépit ; sans parler de qualités comme la sensualité des objets.

20 La question de l’argent est également traitée au plus près des dires des enquêtés, assortis d’utiles diagnostiques d’une sobriété presque clinique. Le lecteur ne s’étonnera pas d’entendre les collectionneurs, marchands professionnels ou non, déclarer la question de l’argent comme secondaire : à l’évidence dans le choix de leurs acquisitions, bien d’autres critères interviennent. Nombreux sont ceux qui invoquent, pour légitimer l’appropriation d’objets exotiques, la question du sauvetage et de la conservation d’un patrimoine culturel souvent menacé dans la contrée d’origine. Nos anthropologues remarquent que cette dénégation de l’importance de l’argent s’inscrit dans une longue tradition occidentale opposant la sphère économique au domaine des affects, alors que l’on sait combien les deux peuvent être intriqués.

21 Les principales conclusions de l’enquête ne se situent pourtant pas là, mais plutôt dans les valeurs défendues par les collectionneurs, voire dans leurs croyances. J’en relèverai ici quelques-unes, sans forcément respecter l’ordre d’exposition du livre.

22 Une place importante est accordée à l’esthétisme — le mot est de moi —, au sens où le collectionneur manifeste une sensibilité artistique à la beauté des choses. Il se distingue par son « flair », par son discernement, par son « art de voir ce que les autres n’ont pas vu », ce qui le hausse au niveau de l’artiste (p. 142). Cet esthétisme n’a rien de canonique : la qualité des objets se mesure à l’émotion qu’ils dégagent plutôt qu’à leurs caractéristiques plastiques (p. 57). Dans ce cadre, l’émotion s’oppose au savoir, car il existe un lien entre l’enchantement et la résistance qu’offre l’objet à la compréhension (p. 74). Les collectionneurs s’opposent au dessèchement savant, notamment celui des anthropologues, et n’hésitent pas à disjoindre les objets de leur fonctionnalité. Une autre conclusion majeure de l’enquête souligne l’assimilation métaphorique insistante, chez la majorité des collectionneurs, entre personne humaine et objet. L’objet est quasiment un être humain avec lequel on communique et dont on hésite pour des raisons sentimentales à se défaire. Il a une vie, suscite des émotions, exerce une influence, met l’homme en contact avec des forces de l’invisible. C’est tout juste si le collectionneur ne se croit pas élu par ses objets, qui paraissent dotés d’intelligence et qui, comme Balzac le fait dire au cousin Pons, savent reconnaître les amateurs.

23 Tout comme elles ont esquivé la question du primitivisme — et on les comprend dans le cadre d’un livre qui compte déjà plus de 300 pages — Derlon et Jeudy-Ballini esquivent la question du fétichisme. On ne peut s’empêcher toutefois d’y penser, car la qualité première de l’objet d’art primitif est son authenticité : « Il faut que le masque ait dansé », « que l’objet ait vécu », « qu’il ait une vraie profondeur », d’où l’intérêt pour la patine, sorte de crasse noble, des objets. Il faut aussi que l’on croie en l’objet. Si la conviction s’installe qu’il s’agit d’un faux, « il perd sa magie » (p. 130). Bref, pour que le collectionneur croie en l’objet, il faut que ce dernier soit habité par la croyance de l’autre.

24 Les pièces d’art primitif se distingueraient par leur faculté à continuer d’exercer par-delà le temps et l’espace une part des pouvoirs qui leur avaient été initialement conférés : « J’ai peur, à chaque fois que j’acquiers un nouvel objet [...]. Si une succession de malheurs ou de soucis survenait, par exemple, je pense que je le retirerais » (p. 82) ; « Quand on sait qu’un objet vient de telle ou telle collection, on a subjectivement l’impression que quelque chose du collectionneur est présent » (p. 212). À cet égard, un des passages les plus brillants du livre aborde la dimension nécessairement comparative de la démarche anthropologique, en confrontant la circulation des objets de collection et les circuits de la kula, en Mélanésie (p. 288).

25 La préoccupation métaphysique des collectionneurs conduit à d’autres rapprochements, notamment avec l’art moderne. Le collectionneur a le sentiment d’être en présence d’un objet qui le dépasse, en prise avec un monde caché, le monde invisible, des morts, des dieux, de l’au-delà, de l’éternel (p. 59). Les émotions liées à la collection se disent fréquemment comme ineffables et le rapport à l’objet est finalement vécu comme un rapport à soi (p. 30). Le mystère irréductible de l’objet, sa dimension magique, son association à l’altérité et à la mystique des origines, les interrogations philosophiques ou existentielles qu’il suscite, ses liens avec l’invisible, sa force de présence, « procèdent toujours de cette attirance pour le non-familier, l’étrange, l’anormal, le lointain, le révolu » (p. 291).

26 Si l’anthropologue est mal vu du collectionneur, l’inverse est vrai également, le premier reprochant au second d’ignorer le contexte d’origine d’un objet qui n’a pas été produit pour être admiré en tant qu’art. Toutefois, concluent nos auteures : « Force est d’admettre que tout objet extrait du contexte originel qui lui donnait son sens et sa nécessité devient autre chose que ce qu’il était initialement, quels que soient les efforts déployés pour le "recontextualiser" » (p. 292).

27 Certains aspects du livre peuvent être discutés, car il est faussement facile à lire, dans la mesure où les chercheuses livrent au lecteur des résultats passionnants, mais ne ramassent pas toujours toutes leurs cartes, lui laissant à accomplir un gros travail de réflexion. Elles demandent qu’on ne leur fasse pas grief de ne pas explorer ce qu’elles ne prétendent pas explorer, notamment l’enjeu de prestige social lié à la pratique de la collection d’art. C’est un choix tout à fait défendable, mais de nombreuses pistes sont ouvertes sans qu’on s’y engage plus avant. On pourrait, par exemple, envisager le milieu des collectionneurs d’art primitif comme un « champ » au sens que lui donnait Bourdieu, c’est-à-dire comme espace structuré obéissant à des lois de fonctionnement, avec ses institutions, ses enjeux, ses rapports de force, ses intérêts spécifiques. Une telle analyse semble s’inviter d’elle-même, dans les dires des collectionneurs, comme lorsque l’un d’entre eux fait le bilan de sa carrière en disant : « J’ai fait de très bons coups et c’est ça qui compte à la fin. Il faut mesurer le combat, le fait d’avoir déniché des choses, de s’être bien battu » (p. 232). D’autre part, on apprend peu de choses sur les conditions de l’enquête : combien de collectionneurs ont été consultés ? L’ont-ils été plusieurs fois, combien ont refusé leur participation, combien de femmes, d’hommes, de couples ? Quid de la dimension internationale du « monde de l’art primitif », etc.

28 Mais ce sont là des critiques mineures, car La passion de l’art primitif est un livre passionnant, qui trouvera ses lecteurs bien au-delà du cercle des anthropologues et des historiens d’art. Il est bien écrit, très clair (ce qui dans mon esprit est un compliment) et comporte, outre les éléments d’enquête déjà évoqués, de magnifiques citations d’auteurs comme Balzac, Maupassant, Sartre, Breton, Leiris, Tournier et Bonnefoy.

29 Jean-Paul COLLEYN

EDMONDSON, Laura.  — Performance and Politics in Tanzania.  The Nation on Stage.  Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 2007, 175 p.

30 Performance and politics in Tanzania is a rich and theoretically informed ethnography on performing arts—mixing acrobatics, traditional drumming, comic skits, plays and various genres of music—in Tanzania.  Laura Edmondson, assistant professor of theatre studies at Darmouth College in the USA, explores how national politics, socio-cultural values and gender are expressed on stage. If the author’s analytical framework draws on master works about popular theatre and performances in Africa which assert the necessity to relate popular artistic forms to politics, it departs from analyzes which conceptualize creativity only as a place and tool of resistance to political power.  Indeed, criticizing scholar works which theorize popular culture and performers as the "autonomous voices of the disenfranchised African working poor" (note 5, p. 143), the author stresses the need to bring to light the paradoxical positioning of popular culture, which can both, and at the same time, articulate an opposition to the state and work to legitimize it by colluding with the national agenda for the dominance of a political party, for patriotism and nationalism, and for the contribution of the society at large to development.  She consequently resorts to the concept of "collaborative nationalism"—also referred to as "complicity"—to depict postcolonial theatre in Tanzania.  In this expression, the adjective "collaborative" shall not be misleading: it does not refer to the clear-cut contribution of performing arts to nation-building, but qualifies the complex relations of cultural borrowings and negotiations between the state and local producers of national cultural performances in imagining the nation.  Doing so, she follows the steps of authors such as Bhabha, De Boek, Mbembé, Nyamnjoh or Werner whose epistemological agendas of re-introducing the individual and collective agency of the ruled in shaping national imaginaries shall not be content with a binarized approach of the state versus the people which would equate agency with sheer maneuvers of resistance to an hegemonic power.  Her work aims to give insight into the intricacies of the working of power relations along its many channels and at various levels.

31 The book is divided into three parts: "Imagining the Nation", "Sexing the Nation", and "Contesting the Nation".  The first part provides an historical perspective into the processes of collaborative nationalism from the post-independence era of the mid-1960s up to the post-socialist period of the late 1990s—the bulk of the author’s fieldwork indeed took place in 1996-1997.  It explores concepts of "alternative nationalism" and "strategic nationalism" to refine the grasping of the ways Tanzanian performing traditions of dance, music, plays and acrobatics contributed to imagining the nation and nationhood.  Laura Edmondson convincingly demonstrates that the first national and local cultural troupes born during the post-independence period were complicit in the nationalist agenda of building unity and citizenship through holding the fiction of a coherent national culture on stage.  However, this trend changed after the political and economic liberalization of the late 1980s at a time when the three main troupes in the national cultural landscape, Muungano cultural troupe, Mandela cultural troupe and Tanzania One Theater (TOT) explored in a more ambivalent and complex way, on stage, alternative modes of nationhood. In other words, artistic performances then worked as "a testing ground for national identity", as "microcosms of democratization in which ideas of morality, gender and tradition were fiercely debated" (p. 41).  The second main part of the book, "Sexing the Nation", revisits the same relation between performance and nation-building. The focus is put on the supposedly "traditional" performances of drumming and dances called ngoma, on the representation of women and womanhood on the scene, and on classical traditional/ modern and urban/rural dichotomies. This second part gives more room to the fieldwork, as the author draws on her observations of actual performances to assert her point.  Skillfully depicting the actions and words taking place on stage, and taking into consideration the way audiences react to the performance, she is constantly keen to highlight the complexity of artistic performances.  In this view, she demonstrates how cultural shows can collude with the nationalist agenda while, at the same time, proposing alternative versions which contest official narratives of tradition and national identity.  This allows her to explore how and why the three main cultural troupes stage different forms of performances, and consequently varied relations to the official discourse of the nation.  As far as the last part is concerned, it provides the reader with a careful depiction of a set of formal competitions between two of the main theatre companies, TOT and Muungano.  The detailed description of the competing shows and the interpretation of the way they propose renewed versions of gender, tradition and identity do not, however, provide new conceptual insights to understand the thesis defended by the author.  Throughout her book, Laura Edmondson manages to develop a nuanced perspective on the nationalist project in Tanzania which unfolds its multilayered dynamics.  It interestingly challenges the many academic works on Tanzanian nationalism which, since the period of Nyerere’s African socialism, have tended to focus on high-level political discourses rather than the negotiation of the national narrative at the local level.  It is regrettable that the construction of the book leads to many repetitive statements as it applies the same analytical lens to explore the same themes (tradition, modernity, gender) throughout the many performances observed.  Moreover, the conceptual framework used by the author (collaborative, strategic and alternative nationalism) does not always prove convincing, especially when it deals with the representations of womanhood on stage.  The reader would also wish to know more about the impact of these cultural performances on popular opinion.  If examples of spontaneous reactions of the audience to key moments are well depicted, the reader is not given the means to grasp whether cultural performances lead to actual shifts in popular representations of nation and nationhood.  Nonetheless, the book constitutes a captivating analysis of theatre arts in Tanzania which does justice to the plurality and flexibility of the articulation between popular performances and nation-building.  Laura Edmondson’s accurate and insightful work will likely please all observers familiar with the artistic scene in Tanzania.

32 Marie-Aude FOUéRé

FASSIN, Didier & FASSIN, Éric (dir.). — De la question sociale à la question raciale : représenter la société française, Paris, La découverte, 2006, 264 p.

33 Par une formule d’une perspicacité insoupçonnée, le sociologue africain américain, W. E. B. Du Bois avait osé soutenir que le problème du XXe siècle est le problème de la ligne de couleur (« The problem of the 20th century is the problem of the color line »)[13] [13] W.  E.  B. DU BOIS, « To the Nations of the World »,...
suite, alors que le siècle en question n’était vieux que de cinq années environ.

34 L’affirmation de Du Bois, on s’en doute, était particulièrement inspirée par son analyse de la société américaine. Alors que ce pays avait à peine rompu avec sa pratique esclavagiste et son expansion coloniale — très peu souvent rappelée — vers des territoires appartenant jadis aux populations hispaniques pour affronter le problème de la gestion de sa diversité ethnique et raciale, la France, quant à elle, qui avait aussi mis un terme à sa politique esclavagiste un demi-siècle plus tôt, mais avait conservé ses possessions coloniales, ne s’était pas posé la question de la « ligne de couleur », persuadée que le credo de l’universalisme suffirait à dissoudre toutes les différences raciales et ethniques entre membres de la société française.

35 Il faudra attendre un siècle pour que la fameuse affirmation de Du Bois pénètre le corps social français. Et c’est de cette affirmation que ce livre codirigé par Didier Fassin et Éric Fassin veut se faire l’écho. Les deux auteurs énoncent d’emblée que « la manière dont le problème de la "ligne de couleur", qui n’était jusqu’alors guère posée dans la société française, ne pouvait être éludée plus longtemps » (p. 5). Pour avoir posé la question de la prise en compte de la question raciale en France, le projet de ces chercheurs est en soi salutaire, dans une société où la force de l’idéologie d’État anti-raciste a toujours empêché le déploiement du langage de la race au point de gommer les nombreuses discriminations sur la base de la race, et d’exposer la nation au risque de son délitement, telles qu’en attestent les violences urbaines récurrentes. L’idée force qui structure leur ouvrage tient à la thèse que la question raciale est aussi une question sociale et vice-versa.

36 Dans la partie introductive qu’ils co-signent, les coordonnateurs du volume rappellent les origines épistémologiques du discrédit du discours scientifique sur la race. Les savants et anthropologues se sont ingéniés à montrer que la race ne possède aucun fondement scientifique, pour ce faisant disqualifier le racisme, soulignent-ils. Il convient juste d’ajouter, à ce sujet, que l’attitude scientifique n’est pas étrangère à la dépendance de la recherche — française en particulier — vis-à-vis de l’institution politique, laquelle, répétons-le, a banni la race de son vocable au nom d’un idéal républicain universaliste.

37 Se refusant de camper sur la certitude scientifique que la race n’existe pas, Didier Fassin et Éric Fassin proposent une approche plus judicieuse et constructive, qui consiste à voir ce que les « agents sociaux individuellement ou collectivement font de la notion de race et des logiques du racisme » (p. 8). L’intérêt de cette proposition est de contourner l’aporie de l’existence scientifique de la race pour plutôt saisir le mode de production social de la race et par conséquent du racisme. Par leur proposition, les auteurs extraient de la notion de race toute dimension biologique pour plutôt la saisir comme une production sociale.

38 Dans le chapitre conclusif de ce volume écrit également à deux mains, les coordonnateurs ouvrent une réflexion critique sur la question de la race et du racisme en France contemporaine. Pour ce faire, ils s’appuient au départ sur le travail de Nancy Fraser qui avait, déjà au milieu des années 1990, postulé une certaine mutation dans les processus de revendication qui font rage dans les sociétés contemporaines. Celle-ci avait ainsi observé le glissement sémantique même de la notion de justice en tant qu’idéal qui a fini par enfermer à la fois un objectif de reconnaissance et un de redistribution. Poussant jusqu’au bout cette analyse, les deux directeurs de ce volume mettent en exergue une certaine articulation entre les deux en soutenant que reconnaissance et redistribution ne s’opposent pas en réalité : la reconnaissance préfigure souvent la redistribution cependant que cette dernière est une forme de reconnaissance à la vérité.

39 Faisant de la France leur lieu d’observation privilégiée, les auteurs montrent la différence que cette société manifeste comparativement aux États-Unis quant au sens même de la demande de reconnaissance. Selon eux, alors qu’aux États-Unis, la reconnaissance tend plutôt à arborer la forme d’une revendication multiculturaliste, c’est-à-dire de quête d’une égale reconnaissance des identités méprisées ou des cultures dominées, en France, il est plutôt question d’une reconnaissance des discriminations. Quoique valable, il me semble, cependant, que cette interprétation des mouvements revendicatifs pour la reconnaissance qui sourdent aujourd’hui de la société française reste partielle. Elle fait l’économie de la dynamique de nombreuses organisations noires en particulier — qui n’ont certainement pas la même visibilité que le Conseil représentatif des associations noires (CRAN) — et même d’une certaine dimension de l’agenda d’une organisation génératrice du CRAN, tel que le Capdiv, sans en mentionner d’autres. La représentation de la diversité culturelle et raciale de la société française dans ses diverses instances qui était le point de revendication nodale de cette dernière organisation suggère explicitement l’idée d’une France qui ne serait plus à réduire à son identité autoproclamée de société d’essence blanche et judéo-chrétienne pour devenir une entité sociale qui assume son hétérogénéité et fasse de la place aux différents héritages culturels et aux trajectoires collectives qui la constituent. Si une telle revendication identitaire ne semble pas aussi explicite à quelques observateurs, un regard critique sur les discours et les agendas d’une organisation comme Devoir de mémoire, qui insiste sur le besoin d’intégration de l’histoire des populations françaises d’ascendance non européenne, montre bien la similitude que l’on pourrait dégager entre les objectifs de la demande de reconnaissance des populations racialisées en France et ceux des groupes racialisés aux États-Unis. On n’ignore pas, par exemple, que dans ce dernier pays, le mouvement des droits civiques comptait, parmi ses revendications, l’introduction d’un programme d’enseignement sur l’histoire et la culture des Noirs qui a donné aujourd’hui les black studies — devenues African American studies — dans la plupart des universités.

40 Outre les deux articles cosignés par ses directeurs, cette collection réunit une dizaine de contributions qui s’attellent, chacune, à une analyse en profondeur de la question de la race et de la discrimination raciale dans le contexte français. Ainsi, en plus de la critique de la notion de race, de racisme et de discrimination, le livre offre des études de cas très spécifiques qui s’efforcent de rendre raison des mécanismes d’opération de la discrimination dans des espaces socio-professionnels tels que la police et la justice, l’école ou dans des univers sociaux comme celui de la classe ouvrière, le monde de l’entreprise.

41 Ce volume constituera certainement une référence incontournable dans la littérature émergente sur les race studies en version française.

42 Abdoulaye GUEYE

GIAFFERI-DOMBRE, Natacha. — Une ethnologue à Port-au-Prince. Question de couleur et luttes pour le classement socio-racial dans la capitale haïtienne. Paris, L’Harmattan (« Connaissance des hommes »), 2007, 294 p.

43 L’ouvrage de Natacha Giafferi-Dombre est le résultat d’une recherche de terrain réalisée à Port-au-Prince dans le cadre de la préparation d’une thèse de doctorat en anthropologie. Disons-le d’emblée : quiconque voudrait trouver une présentation organisée et stable des rapports de races ou de couleurs en Haïti directement corrélée à une division en classes de la société serait plus que déçu par cet ouvrage. Loin des interprétations définitives, l’auteure nous invite à un voyage dans une réalité rétive à tout ordonnancement. S’écartant des grilles d’analyse traditionnellement utilisées pour discuter la question ou le « problème de couleur » en Haïti, Natacha Giafferi-Dombre revendique une anthropologie « impressionniste » dont l’objet n’est pas tant de classer que de se laisser porter — et par la même de conduire le lecteur — au gré des rencontres, par des vérités minuscules et éphémères qui, toutes ensemble et au-delà de leurs contradictions, restituent l’atmosphère de la capitale haïtienne. Le livre lui-même finit par ressembler à son objet d’étude : il est foisonnant, déroutant, fatigant même, comme peut l’être toute traversée de cette capitale brûlante et chaotique qu’est Port-au-Prince. Les pages sur Port-au-Prince sont particulièrement réussies et dignes de la meilleure anthropologie urbaine. La ville est décrite avec une grande précision. L’acuité du regard, qui dit la pertinence de l’analyse, n’est pas celle du visiteur naïf. Elle révèle la familiarité de la chercheuse avec son terrain, sa connaissance intime des lieux et des manières d’habiter. L’auteure ne cache pas, dans un avant-propos, les liens étroits qu’elle a tissés avec le pays ; sa fille est à demi-haïtienne. Pour autant, la familiarité ne conduit nullement à la complaisance, à l’idéalisation de l’objet d’étude ou à la banalisation du trop connu. Les mots de l’anthropologue sont parfois très durs : « ville corruptrice », « démocratisation de l’abus », « individualisme ». Parfois, les commentaires de l’auteure s’absentent et la ville s’anime sous nos yeux. Natacha Giafferi-Dombre oriente notre regard sur une multitude de petites interactions. Erwin Goffman n’est jamais très loin. Chacun prend place dans la rue, « partout où s’asseoir est possible ». Les passants s’interpellent : des commentaires sont lâchés sur la perte de poids de celui-ci qu’on n’avait plus vu depuis longtemps (toute perte de poids équivalant à un soupçon de sida), ou sur la bonne corpulence de tel autre (l’embonpoint trahissant la réussite financière). Les marchandes de rue, revendeuses de légumes, fruits, feuilles, piles, vernis à ongles ou vêtements d’occasion installent leurs casiers à proximité des chaudières (marmites) dans lesquelles mijotent les chen jambe, ces plats complets « que le chien enjambe ou a enjambé ». La street corner economy port-au-princienne est finement décrite et analysée en quelques pages. L’amateur de classement ou de hiérarchie trouvera ici une présentation détaillée des différents moyens de locomotion individuels ou collectifs utilisés dans la ville : depuis le Tête-Bœuf individuel, logo de Toyota, véhicule de prédilection des bourgeois, des politiques, des vendeurs de drogue ou des membres d’ONG, jusqu’au camion collectif sur lequel « sont entassés pêle-mêle sacs de charbon, paniers de fruits et de légumes » que viennent vendre en ville les nouveaux citadins. Sans oublier, bien sûr, les tap-tap, les taxis collectifs, les motocyclettes ni même les simples manan, contraints de marcher dans une ville presque sans trottoir.

44 La formule attribuée à Jean-Jacques Acaau, principal dirigeant de l’insurrection paysanne de 1844 à 1848, « Nèg rich sé milat, milat pov se nèg » (« Un Noir riche est un Mulâtre, un Mulâtre pauvre est un Nègre ») est aujourd’hui un proverbe fort connu en Haïti. Ce dicton, s’il a la force et l’efficacité des proverbes haïtiens, est loin de dire toute la vérité du système socio-racial. Pour l’auteure, il est impossible de réduire le jeu social à une opposition binaire entre riches et pauvres à laquelle seraient subordonnées toutes les autres questions, notamment celle de la couleur. Ici, pas de contradiction principale ni de contradiction secondaire, mais bien plutôt un ensemble de ressources, économiques, culturelles, linguistiques, épidermiques ou sexuelles allouées aux acteurs et que ceux-ci mobilisent et tentent de faire fructifier. Cette approche trouve à s’incarner dans une série de personnages avec lesquels l’auteure s’entretient de ce qu’être Noir, Mulâtre, Blanc, Grimaud, Chabin, Griffe, Marabou, Brun, Jaune, Rouge, Bleu... veut dire. La richesse de la terminologie sur le phénotype surprend le lecteur non averti. On s’aperçoit cependant, au fil des entretiens, souvent d’une grande truculence, qu’aucun arsenal terminologique ne permet de saisir, de fixer ou d’épuiser la question posée. Les nombreux termes utilisés par les Haïtiens pour parler de la couleur de la peau sont éminemment relatifs, mouvants et en permanence redéfinis. « Ce ne sont pas les différences de couleur strictosensu, ni même les "bons" ou "mauvais" cheveux ou traits, qui permettent d’opérer des découpages identitaires. La question est plus complexe et combine des approches différentes : être, avoir, montrer, cacher, distordre ou modifier sont les modes sur lesquels se joue l’être-au-monde port-au-princien », explique Natacha Giafferi-Dombre. Les gens sont ainsi rendus, dans les différentes interactions de la vie quotidienne et les multiples stratégies de présentation de soi, acteurs de leur couleur de peau. L’auteure nous rappelle, en citant un travail d’Élisabeth Cunin sur le métissage en Colombie que « chaque nouvelle rencontre est aussi l’occasion d’une nouvelle présentation » et donc, d’une possible redistribution des cartes.

45 L’anthropologie pratiquée ici, loin des approches déterministes, marxistes ou essentialistes, n’a pas vocation à situer chacun sur une échelle socio-raciale, mais bien plutôt à montrer les marges de manœuvre et les degrés de liberté d’acteurs, certes très inégalement dotés. Haïti, contrairement à ce qui est affirmé ici ou là, n’est pas une société d’apartheid. L’auteure, en même temps qu’elle insiste sur la prégnance des préjugés de race et de couleur, notamment la « blancomanie » ou la « foli blan » (« la folie d’être Blanc »), hérités de la période coloniale et de l’esclavage et jamais véritablement remis en cause, nous fait voir la labilité des rapports sociaux et la porosité des frontières identitaires. Natacha Giafferi-Dombre va jusqu’à parler de « mobilité raciale ». Ainsi, plusieurs de ses informateurs expliquent que quelqu’un qui vit dans la propreté et l’aisance matérielle, qui arrive à s’extirper de la poussière, de la saleté et des ordures sera perçu comme d’autant plus clair. Le préjugé de couleur imprègne fortement le jugement esthétique des personnes. Le Blanc est du côté d’une certaine forme de beauté, celle qui se confond avec l’évocation du bien-être et du bien-vivre. C’est le propre d’une « culture de survie », nous dit l’auteure, que d’associer aussi étroitement bien-être et esthétique.

46 L’histoire des Polonais de Cazale retiendra l’attention du lecteur. Les troupes envoyées par Napoléon pour rétablir l’esclavage sur l’île de Saint-Domingue en 1802 comportaient en leur sein un contingent de soldats polonais qui se rangèrent du côté des armées révolutionnaires. C’est à Cazale, petite localité au nord de Port-au-Prince, que ces déserteurs polonais prirent racine en Haïti. Les traces sont aujourd’hui ténues et les « enfants de Cazale ont pris quelques couleurs » mais la mémoire est vivace et entretenue comme une identité locale valorisante. Une deuxième évocation du phénomène migratoire est celle des Syriens arrivés en Haïti au début du XXe siècle. On retiendra ici que ces immigrés, méprisés parce que Blancs et pauvres, étaient surnommés BoiteNanDos parce qu’ils portaient leurs minuscules fonds de commerce sur leur dos. Ils se sont depuis spécialisés dans le moyen et gros commerce de distribution alimentaire.

47 L’auteure engage une réflexion stimulante sur un phénomène qui, s’il n’est pas important numériquement, revêt une grande importance symbolique : l’albinisme. L’albinos est, en Haïti, une figure ambivalente. Ce « Nègre blond », appelé aussi « cochon blanc », fait peur, est parfois cruellement moqué, méprisé ou tenu à distance. « Milieu naturel et milieu humain se conjuguent pour lui mener la vie dure » nous dit l’auteure. En même temps, et contradictoirement, les albinos sont entourés d’une aura mystique et font « l’objet d’une compensation symbolique qui en font des êtres réclamés, c’est-à-dire élus par les esprits ». Enfant de Simbi, loa aquatique aux longs cheveux, l’albinos porterait chance à sa famille et porterait à la naissance une charge mystique ancestrale. En Haïti et dans certains pays d’Afrique, le voyage initiatique sous l’eau et la transmission de pouvoirs surnaturels à l’Homme touche des personnes que leur clarté associe aux esprits aquatiques.

48 Les albinos ne constituent certainement pas une catégorie intermédiaire entre les Blancs et les Noirs, comme peuvent l’être les Mulâtres ou les Grimauds. Leur existence est une remise en cause de l’ordre racial colonial et postcolonial. L’albinos est un « outsider », un « trickster », rigoureusement inclassable dans le paradigme traditionnel. Pour répondre au problème posé par l’albinisme, explique l’auteure, les Haïtiens ont recours, tout à la fois, au surnaturel, à l’ancestralité et au rappel de l’histoire de l’île. Ainsi, dans des milieux vodouisants, la naissance d’un albinos peut être interprétée comme un message envoyé par un loa, pour sanctionner un manquement rituel ou au contraire signifier une protection particulière. Dans d’autres familles, l’enfant albinos fera ressortir de l’oubli l’aïeul indien « aux cheveux longs », ou éventuellement français ou polonais. Dans un pays marqué par le centralisme patriotique (les Jacobins noirs !), l’arrivée d’un albinos est un moment où « il devient possible de mettre en avant des éléments d’identité de caractère ethnique » analyse Giafferi-Dombre. Quoiqu’il en soit de ces interprétations, dont l’auteure nous dit qu’elles ne s’opposent pas, l’albinos, « presque réduit à sa fonction de signe » se situe, d’une certaine manière, en-deçà ou au-delà de l’humanité.

49 Poursuivant son analyse de certains mythes haïtiens, Natacha Giafferi-Dombre raconte l’histoire étonnante d’un autre trouble-fête de l’ordre racial. Il s’agit du Nègre Wari. L’histoire se passe dans le sud de l’île, vers la fin des années 1930, soit peu après le départ des troupes d’occupation américaines. Elle est rapportée par René Depestre dans son recueil de nouvelles « Alleluïa pour une femme-jardin ». Il s’agit d’un Noir, Dieuville Alcindor dit Ti-Dor, qui, terrassé par le paludisme, a recours à un bokor qui lui suggère un remède à base de noix de wari. Ayant fortement dépassé la dose prescrite, Ti-Dor se serait réveillé plus blanc que n’importe quel Blanc. Le Nègre Wari aurait ainsi « offensé l’ordre d’une Nature pour laquelle la société coloniale avait tout prévu sauf le changement de couleur d’un individu au cours de sa vie » !

50 Le livre de Natacha Giafferi-Dombre est un livre érudit. Il manifeste une très bonne connaissance du terrain. Quant aux références bibliographiques, elles constituent une excellente revue de la littérature du domaine étudié. Cet ouvrage regorge d’analyses pertinentes. Certaines évoquent un au-delà de l’académisme et relèveraient bien plutôt de la mètis, cette intelligence populaire sensible dont le peuple haïtien moins encore qu’un autre n’est dépourvu et dont s’empare ici l’auteure. Ses savantes astuces et les trouvailles des personnes qu’elle interroge se font écho et donnent à certains passages un tour espiègle voire plein d’humour. Natacha Giafferi-Dombre ne cache pas son plaisir à s’immerger dans Port-au-Prince et, même si on la traite à l’occasion de « ravette blanche » (« espèce de blatte »), il semblerait qu’il y ait un bonheur possible pour l’ethnologue blonde à la conquête des couleurs haïtiennes.

51 Un seul bémol peut-être, cette sensation d’excès, de trop-plein qui saisit le lecteur avide parfois d’une aire de repos, d’une phrase un peu moins riche pour reprendre son souffle. Ici, il n’y a pas de place pour la respiration et les temps morts. Les turbulences caraïbes s’emparent du lecteur dès la première phrase et seul le point final met fin aux convulsions de la pensée sans repos d’une jeune ethnologue prometteuse.

52 Michaël LéVY

GOODMAN, Jane E. — Berber Culture on World Stage, from Village to Video. Bloomington, Indiana University Press, 2005, 239 p., biblio.

53 Comment est-ce que la culture voyage[14] [14] Greg URBAN, Metaculture. How Culture Moves through the World,...
suite ? Difficile de trouver question plus contemporaine. Jane E. Goodman nous invite ici à un voyage, du village kabyle à sa représentation dans la grande salle de spectacle de l’Olympia à Paris. Comment un tel passage a-t-il pu être possible ? Plus précisément, quelles sont les instances, culturelles, politiques et scientifiques via l’anthropologie, qui ont conduit à la mise en scène de la culture kabyle dite traditionnelle ?

54 Aujourd’hui professeur d’anthropologie au Département communication et culture de l’Indiana University de Boston, Jane E. Goodman a débuté en 1992 ce travail de recherche ethnographique qui l’implique directement. Elle a été accueillie au sein de familles kabyles, en Algérie et en France, tour à tour chanteuse dans la chorale de femmes kabyles ou adhérente d’une association de villageois émigrés à Paris. De plus, sa maîtrise de la langue kabyle lui permet de saisir les écarts de traduction entre ici et là-bas, tant linguistiques que culturels, qui définissent la culture berbère contemporaine.

55 Pour retracer ces réseaux d’« internationalisation » de la culture kabyle, l’ouvrage navigue entre la Kabylie et la France mais ailleurs aussi : c’est à Boston, en 1980, que la Kabylie a « atteint » l’auteure, quand elle a écouté pour la première fois la fameuse chanson du chanteur kabyle Idir « A Vava Inouva », à l’époque l’une des mélodies les plus populaires de la bande FM parisienne.

56 Comment la culture kabyle est-elle arrivée jusqu’à elle ? En partant d’éléments « traditionnels », comme le mariage, la maison ou l’assemblée villageoise, elle souhaite comprendre l’actuelle revivification de la culture berbère. Poésie kabyle, proverbes, légendes sont aussi réinvestis comme source de culture et contribuent à la création de l’identité berbère contemporaine. Ce sont les branchements[15] [15] Jean-Loup AMSELLE, Branchements. Anthropologie de l’universalité...
suite que Jane E. Goodman se propose d’appréhender.

57 Ce n’est donc pas tant la culture kabyle qui motive ses recherches mais bien plutôt sa mise en scène contemporaine, sa représentation. Plus loin que cela, c’est sa propre présence qui questionne la chercheuse : comment une Américaine en vient à filmer une chorale dans un petit village kabyle ? « An american woman has come to view their culture. We are all part of the day’s documentation. All of us are on stage » (p. 1). Son point de départ interroge donc son propre questionnement : Pourquoi cet intérêt occidental aux « cultures du monde », aux traditions ? Un point de départ réflexif fidèle à l’ensemble de l’ouvrage au cours duquel la chercheuse s’inclut constamment dans le texte (« I felt like a spy »). Elle est avec les gens qu’elle étudie, ne l’omet jamais à la manière dont elle nous présente les hôtes qui l’ont tour à tour accueillie.

58 Comment l’identité culturelle berbère s’est-elle petit à petit constituée à travers et en direction de la scène mondiale ? Quelles voies ont conduit les Kabyles à entrer dans la « modernité » ? Quelles productions culturelles y ont contribué et surtout quelles conditions ont permis cette entrée ?

59 Ce sont en effet d’abord des rencontres dépassant largement les frontières algériennes (« extralocal formations ») qui ont formé la culture berbère kabyle contemporaine moderne. Grâce à cette focalisation exogène, l’auteure se départit d’une analyse qui réduirait la renaissance berbère à un projet néocolonial et l’inscrit dans les réseaux globaux actuels. La constitution indéniable de réseaux d’échanges, de branchements, donne en effet elle seule sens à l’identité berbère d’aujourd’hui. Dans les pas de Jean-Loup Amselle et contre tout culturalisme, la chercheuse n’identifie une singularité, si kabyle soit-elle, que dans sa relation avec l’autre.

60 Dans l’exigence de cette posture relationnelle, Goodman, dont le premier terrain en 1992 s’oriente vers la nouvelle chanson kabyle, se trouve de suite face à des interconnections qu’elle s’engage alors à démêler. La nouvelle chanson berbère émerge dans les années 1970, en totale connexion avec les films ethnographiques, la théorie postcoloniale, l’idéologie panafricaine et le folklore occidental. La nouvelle chanson kabyle serait le médiateur-clé à travers lequel les notions de l’identité amazighe ont été diffusées.

61 Le type de sujet décentré et diasporique que propose l’auteure mène à une remise en cause du « terrain » traditionnel de l’ethnographie. Dans le sillon de G. E. Marcus qui propose un terrain « multisite »[16] [16] E. MARCUS, « Ethnography in/ of the World System : the...
suite, elle le définit non plus comme un lieu au sens géographique mais comme « a problematic that emerges at the intersection of contemporary ideologies, historically shaped discursive formations, and situated discourse and performance practices » (p. 20).

62 Cette volonté de vouloir comprendre le lien entre culture vécue, non revendiquée, et culture berbère telle qu’elle est mise en avant en France, amène l’auteure à retracer les réseaux de diffusion de « la culture » kabyle : le courant « world music », l’université et la diaspora kabyle.

63 Des événements-clés ont participé à la constitution d’une identité amazighe contemporaine : ce fut le cas de Tafust imazighen. En retraçant, heure par heure, les événements du « printemps berbère », dont l’étincelle ayant mis le feu aux poudres (la censure de la conférence de Mouloud Mammeri), l’auteure soutient que Avril 1980 a été un tournant dans le développement de la conscience berbère. La spécificité de cette répression (une parmi d’autres) réside dans la rapidité de sa médiatisation par plusieurs réseaux internationaux : l’université (lieu crucial de formulation et de dissémination du discours sur l’identité amazighe), les élites à Paris (l’Académie berbère a fait de Paris le siège de la formulation du discours sur l’identité amazighe dans les années 1960-1970 ; son journal, qui diffuse les signes tifinagh, circule en Kabylie illégalement créant un réseau décentralisé) et les organisations des droits de l’Homme via la presse internationale.

64 D’autres points de référence restent cruciaux dans la constitution d’une identité berbère comme la chanson « A Vava Inouva ». Comment cette chanson d’Idir a-t-elle constitué une des premières pièces d’un « héritage collectif nouveau » ? Premier hit algérien en France, et diffusée à la station radio kabyle, cette chanson a eu sur les Kabyles un effet « electrifying » (p. 49). Perçue comme le « regard intérieur », un mode indigène de connaissance, elle constitue en fait déjà un regard décalé puisqu’elle est construite à travers des événements et des entités géopolitiques distants. Le festival pan-africain de 1969 à Alger (à l’initiative de l’Organisation de l’Union africaine) constitue un des branchements puisqu’il a marqué Ben Mohamed, le parolier de « A Vava Inouva » (« It was there that I began to grasp what it meant to belong to a culture » (p. 53). Dans un rapport triangulaire avec la France, à travers la fierté de la communauté nord africaine en France, le succès hexagonal du hit produit un effet feedback en Algérie.

65 Censé représenter un regard presque ethnographique, c’est-à-dire de l’intérieur, ce succès musical illustre davantage une « vernacular modernity » (p. 52) : c’est le passage par des canaux « extérieurs » qui contribue à l’objectivation de la culture. L’ethnographie vient ici comme un miroir permettant l’objectivation de la culture et contribue ainsi à la prise de conscience, au regard sur soi.

66 Enfin, le troisième référent central de la « kabylité » prend appui sur le village berbère. Véritablement pris à parti dans la construction contemporaine de la culture kabyle, la focalisation sur cet espace « traditionnel » tranche avec la volonté de modernisation de ses habitants. En remontant aux prémisses de l’idéalisation du village, les administrateurs coloniaux français ont retrouvé dans le village kabyle « a romanticized reflection of Europe’s own rural past, while fashioning the Kabyles as a peasantry of small landowners who would assimilate easily into the colonial state » (p. 71). La sociologie, de son côté, contribue à l’élaboration de ce mythe, à travers Pierre Bourdieu et sa fameuse idéalisation de la Kabylie précoloniale qui, au côté d’Abdelmalek Sayad, produisit une sociologie essentialiste du village. Bourdieu perçoit l’arrivée de l’armée française comme une rupture sans précédent, de « pathological acceleration of cultural change » (p. 72), alors que le village est tout sauf une entité originelle stable et stagnante mais bien en mouvement, « an organization of circulation » (p. 72). Un mouvement illustré aujourd’hui par ses forts taux d’émigration : dans le village où séjourna Goodman durant sa recherche, deux tiers de ses habitants vivaient à Paris ! Ce qui amène l’auteure à parler de « trans-Mediterranean village » (p. 73). L’immigration, mais aussi le « développement », lui offrent deux axes de désessentialisation qui permettent ainsi de décloisonner le village kabyle.

67 La maison kabyle jouit du prestige de sa description bourdieusienne : « A microcosm organized by the same oppositions and the same homologies which order the whole universe » (p. 77). Pour Goodman — qui reprend les travaux de Bourdieu, mais pour les dépasser — la maison est en fait centrale car presque toute l’année vide, et marque pendant l’absence de l’émigré sa présence au sein du village. Cette présence-absence lui permet de maintenir la fiction de son retour (A. Sayad)[17] [17] Abdelmalek SAYAD, La Double absence. Des illusions de l’émigré...
suite.

68 Grâce à une description minutieuse (elle dénombre quarante voitures au sein du village dans lequel elle réside) et surtout contemporaine (le contexte de forte émigration, la connexion du village par les ondes), Goodman œuvre à la déconstruction du « village kabyle ». Loin de la conception statique de Bourdieu, ou celle plus antérieure des administrateurs coloniaux (Masqueray, Hanoteau, etc.), le village est d’abord décrit comme un carrefour.

69 Il en est de même pour d’autres « éléments traditionnels » telle la tajma’at (assemblée). Relatée par les travaux ethnographiques comme une « démocratie primitive » et séculaire, l’auteure étudie sa reproduction à Paris, donc forcément ses transformations. Goodman dévoile également la dialectique caractérisant le mariage — institution pensée comme statique —, celle de la présence-absence faisant vivre les villages, particulièrement visible à travers la célébration des mariages qui se déroulent l’été, seule période où le village retrouve sa chair ! Le mariage et l’assemblée changent constamment de forme, ce qui permet à l’auteure d’introduire la notion de mouvement : « The village in motion » (p. 93).

70 La dite tradition orale joue aussi pour beaucoup dans l’érection de la culture kabyle contemporaine : poèmes, proverbes et histoires sont collectés depuis la conquête de la Kabylie jusqu’à aujourd’hui. Dépositaires de l’histoire sociale, ils deviennent de véritables actes politiques. Censés transposer l’esprit, l’âme berbère, le sens est en fait réinterprété selon le contexte actuel. Cette tradition orale contemporaine passe par la perception d’entités culturellement distinctes entre poésie arabe et poésie berbère. L’auteure nous rappelle pourtant que ce couple conflictuel arabe/berbère n’a pu exister qu’avec un tiers que fut le regard français.

71 La diffusion de l’identité berbère via la production poétique passe également par la production « endogène » et les paradoxes qu’elle porte en elle : Comment Jean Amrouche, en chantant les poèmes de sa mère censés refléter « la » culture kabyle dans son intégrité, exprimait en fait son hybridité de personnage berbère, tunisien, chrétien, écrivain en français. Issus de l’élite africaine éduquée en français, Jean Amrouche et sa sœur Taos ont inscrit les poèmes berbères dans les catégories européennes de littérature et de folklore.

72 Comment une chanson villageoise peut-elle passer à un registre universel, celui d’une nouvelle production culturelle porteuse de l’identité kabyle moderne, et s’inscrire ainsi sur la scène mondiale en tant que « world music » ?

73 Jane E. Goodman procède à une analyse de textes (recueils de poésie) minutieuse : notes de bas de page, introduction, traduction, différence entre les versions françaises et kabyles. À travers Idir et son parolier Ben Mohamed, vivant tous deux à Paris, Goodman remonte le fil de la création artistique en réinvestissant ses sources : les textes des poèmes traditionnels. Elle se penche en effet sur la manière dont Idir et Ben ont retravaillé des chansons villageoises (textes anciens), les transformant ainsi en véhicules potentiels de la culture kabyle moderne. Pour ce faire, elle analyse le niveau d’altération des anciens textes (suppressions de certains éléments : religion, marabout, référence aux Turcs, aux Français), les contextes inédits (nouveaux instruments, un chanteur masculin solo, airs nationaux et internationaux, etc.) et l’attribution de nouveaux sens. La volonté des auteurs est double : rendre ces textes profondément berbères et intelligibles par tous. L’étude de la genèse des textes du chanteur permet de repérer le passage d’un registre « local », « traditionnel » (une famille, un mariage) à un registre universel, à un langage dont le sens devient compréhensible par tous : « Kabyle poetry collection has been a means of configuring Berber culture in relation to metropolitan, nationalist, and postcolonial ideas and ideologies » (p. 118).

74 En partant du cas précis de la chanson kabyle, Goodman apporte des éléments sur le processus à l’œuvre dans la globalisation des cultures, donc dans toutes les renaissances culturelles contemporaines. Sa réussite est d’avoir su dévoiler les coulisses d’un champ identitaire, sans tomber dans une quelconque posture dénonciatrice trop souvent génératrice d’« un désenchantement relativiste peu soucieux de l’institutionnalisation du social »[18] [18] Martina AVANZA & Gilles LAFERTé, « Dépasser la "construction...
suite.

75 La boucle se referme sur la représentation d’un village traditionnel berbère à l’Olympia. L’ouvrage, telle une enquête, a débuté par le tournage sur une chorale d’enfants dans un village kabyle et s’achève sur le film d’une représentation berbère à Paris. Goodman a tenté d’élucider le passage de l’un à l’autre, de la tradition (le village) à sa mise en scène (l’Olympia). Cette vidéo transporte avec elle des images idéalisées du pays générant une vision unifiée d’une identité collective. Celle-ci nie sa propre localisation et les conditions de sa création qui sont celles d’un espace transméditerrannéen profondément hétérogène.

76 En retraçant une partie de l’itinéraire des discours qui a indubitablement inscrit les Kabyles sur la scène mondiale, Goodman nous offre une contribution majeure à l’anthropologie de la globalisation culturelle : en s’arrêtant sur des éléments minutieux issus du référent kabyle, elle dévoile le background des productions culturelles (textes ou événements), c’est-à-dire leur historicité et leur hybridité.

77 Stéphanie POUESSEL

Lomami Tchibamba, Paul. — Ah ! Mbongo. Roman. Préface de Alain Mabanckou. Notice biographique par Éliane Tchibamba. Texte établi pour l’édition par Willem De Bondt. Notes et glossaires établis par Éliane Tchibamba et Likuma Mosa’Olongo. Paris, L’Harmattan (« L’Afrique au cœur des lettres »), 2007, 336 p., bibl.

78 La publication de ce volumineux roman placé sous le signe de la monnaie (mbongo), donc de la modernité urbaine et commerciale, est effectivement un « événement historico-littéraire », comme l’affirme le communiqué de l’éditeur. Il est plus difficile de pousser l’enthousiasme, comme il le fait, jusqu’à parler du « premier roman connu du Congo-Kinshasa », ou comme fait le préfacier, en parlant du « roman fondateur de la littérature congolaise ». D’abord parce que, comme je l’ai montré ailleurs (Halen 2004)[19] [19] Pierre HALEN, « Relire Ngando de Paul Lomami-Tshibamba...
suite, Ngando (le crocodile), du même auteur, est antérieur et ne se laisse pas réduire à ce « long conte » (ibid.) indigène que la critique coloniale voulait y voir. Ensuite parce que Ah ! Mbongo est édité sur la base d’un manuscrit élaboré par Lomami tout au long de sa vie, et qu’il n’est pas question ici de pouvoir reconstituer le premier état de 1949, à supposer qu’il y ait eu, à cette date, un premier état publiable. Il est donc problématique de dater la rédaction de cette œuvre posthume, sinon par les témoignages qui nous assurent que « le roman fut achevé après la retraite de l’auteur en 1978 » (ibid.) ; à cette date, Entre les eaux et Le Bel Immonde de V. Y. Mudimbe, GiambatistaViko de Georges Ngal ont déjà paru.

79 Si la présente édition est importante, c’est donc surtout en raison du talent et du rôle majeur de l’auteur, Paul Lomami Tchibamba, qui signa d’abord Lomami Tshibamba ou Lomami-Tshibamba. Avec Antoine-Roger Bolamba en poésie et Albert Mongita au théâtre, il fut effectivement l’un des écrivains qui inaugurèrent véritablement le corpus moderne de la littérature du Congo-Zaïre. À cet aspect s’ajoute l’ampleur particulière de ce roman (ici, 315 pages de texte serré dans le grand format de L’Harmattan), qui brasse une abondante matière socio-historique ; pour citer le même communiqué : « Situé dans les années 20, il raconte les mésaventures d’un prince africain, sorte de Don Quichotte naïf et pur, descendu de son Oubangui traditionnel et attiré par la modernité de la trépidante Kinshasa » (ibid.). Naïf et généreux, certes, mais assez peu Don Quichotte cependant, ce fils de chef quitte donc le village pour la grande ville, dans cette époque décisive des années 1920 où elle commence véritablement à se développer et à jouer son rôle de capitale. On sait que le monde urbain est l’un des univers de prédilection pour la fiction africaine, de Ville cruelle d’Eza Boto/Mongo Beti à Verre cassé d’Alain Mabanckou qui n’est évidemment pas par hasard le préfacier de ce livre dont il loue le « désordre texte » (p. 6). Le passage du monde coutumier au monde « extra-coutumier », comme disait alors l’administration coloniale, entraîne évidemment le basculement de tout l’univers de références, basculement que Lomami place sous le signe de l’argent. Il n’ignore évidemment pas que les sociétés coutumières connaissaient l’usage de monnaies diverses, mais il s’agit ici de pointer la reconfiguration globale des usages et des valeurs, l’abolition des hiérarchies et leur remplacement par des formes de mobilité problématiques dont le travail salarié, mais aussi l’application d’un droit répressif à l’égard du chômeur ou de l’endetté, vont constituer les conditions de base. On ne peut résumer un tel livre en quelques phrases ; disons tout de même qu’il abonde en aperçus sur la société kinoise du temps, et que Lomami a ainsi mené à bien un vaste projet mémoriel à propos de cette période de ruptures diverses. In illo tempore, la littérature coloniale s’y est parfois intéressée aussi — voir le roman Yantéa d’Antoine Sohier (1944) —, mais davantage pour le Katanga que pour la capitale, et, en dehors de Sohier, elle préférait saisir ces ruptures à partir du monde rural. Ah ! Mbongo est donc, par tous ces aspects, un livre unique, dont la lecture est à recommander. Elle est aussi à conseiller d’un strict point de vue littéraire, Lomami y faisant montre de ce style caractéristique, tour à tour profus et lapidaire, descriptif et ironique, et de ce talent pour le croquis aux traits accusés (et accusateurs), qui sont sa marque personnelle ; à quoi l’on ajoutera, ici, une forte dimension d’inventaire (noms de lieux et d’entreprises, paroles glanées, usages divers), dimension qui justifie les notes additionnelles et le lexique finaux.

80 On recommandera aussi de lire le commentaire qu’a publié Jean-Pierre Orban, directeur de cette (bonne) collection de L’Harmattan, à propos des problèmes d’édition que pose une telle publication posthume, réalisée sur la base d’un manuscrit qui présentait de nombreuses difficultés[20] [20] « Éthique éditoriale et manuscrits africains. Exposé...
suite. Cette réflexion, peu fréquente, il faut bien le dire, dans le domaine des littératures africaines, est aussi originale que courageuse et utile. Malgré tout le soin philologique ainsi accordé exceptionnellement à un texte littéraire africain, de petits problèmes textuels demeurent, comme ce « Manengenge » (p. 313), au lieu de Mangengenge (note p. 327), ou la deuxième phrase de l’incipit : « Nous estimons donc opportun qu’avant de lui emboîter le pas [...] de faire prendre connaissance [...] » (p. 19). Ils sont très peu nombreux, et le travail qui a été réalisé avec doigté par les éditeurs est d’autant plus remarquable. Leur tâche n’a pas été facilitée par l’écriture de Lomami, qui est souvent ironique, et dont la phrase charrie, non sans ambivalence parfois, visions du monde et discours rapportés : ce grand roman moderne fournirait ainsi de la matière à une approche bakhtinienne, et l’on comprend qu’Alain Mabanckou y ait retrouvé une sorte de parenté avec son propre travail d’auteur.

81 Pierre HALEN

MONGA, Célestin. — Un Bantou à Washington suivi de Un Bantou à Djibouti. Paris, PUF, 2007, 205 p.

82 La bande du livre en est un parfait résumé : « Des geôles camerounaises à la Banque Mondiale. » Il s’agit de deux courts textes, d’une centaine de pages chacun, rédigés à près de vingt ans d’intervalle. Leur style et genre sont différents mais l’idée centrale reste la même : l’Afrique noire est bien mal partie ; certes j’aime mon pays natal (mon terroir pour être plus précis) et il me manque mais qu’y faire. L’auteur a été homme d’affaires, responsable de presse et journaliste. Il critique le système, se décrit comme intègre et observateur ou analyste désintéressé, mais ce ne sont au final que des idées qui se veulent un peu iconoclastes d’un intellectuel camerounais brillant. À première vue il faudrait accepter l’ordre éditorial des textes et le passage chronique journalistique et biographique/réflexion morale et littéraire. Mais il me semble qu’on saisira mieux les ambiguïtés et prétentions de l’auteur si on va d’abord à Djibouti (p. 115) puis à Douala, Boston et Washington.

83 La symbolique de Djibouti est bien connue : le bout et la fin du monde, le désert, la mer Rouge, la situation tragique des femmes, le désœuvrement et la chaleur. Ce texte est la reprise de reportages parus dans des revues françaises (il ne nous dit pas lesquelles) au début des années 1990. Le texte est signé Djibouti/Paris/ Douala, juillet et août 1989. Monga écrit bien et sait croquer une situation, mais si la figure du dandy dilettante présente toutes les apparences d’une certaine camerounité (mais d’autres que moi seraient bien mieux placés pour en parler), on se rend compte rapidement que C. Monga parle (ou écrit) à la cantonade, voulant attirer l’attention sur l’absurdité du fait d’être Djiboutien et peut-être même Africain voir Camerounais. La plupart des écrivains qui ont assumé une telle posture dans leur écriture s’incluaient eux-mêmes dans la folie du monde, mais ce n’est pas le cas de Monga qui transforme Djibouti en un idéal-type de l’exotisme et du non-développement. L’Afrique n’est pas une et il n’y a pas de raison qu’un Camerounais ne puisse pas critiquer l’absurdité des choses du monde à partir d’un autre pays africain. Mais qu’en pensent les hommes et femmes de la rue, notamment du Cameroun ?

84 À l’absurde succède, dans le temps, la crise politique et l’exil. L’auteur exerce alors des fonctions de responsable de banque à Douala, nous sommes en décembre 1990 : la crise sociale, les désinvoltures politiques, l’ennui le conduisent à réagir par une lettre ouverte à un discours du président Biya et l’hebdomadaire Le Messager publie cette lettre. Ce texte célèbre débouche d’abord sur une arrestation problématique de l’auteur. La fièvre politique et les manifestations de la revendication démocratique vont s’emparer de cet événement et selon C. Monga, qui grossit un peu son ego, voilà le pays à feu et à sang à cause de lui. Finalement libéré, il s’envole pour la France mais l’impossibilité politique de revenir s’installer chez lui et la peur de devenir un exilé africano-parisien le conduisent à accepter une invitation américaine pour suivre un programme de formation à Harvard.

85 Le dernier tiers du texte décrit donc son itinéraire américain qui va le conduire à refuser le monde universitaire pour celui, plus libre, selon lui, de la Banque Mondiale. Certes on appréciera sa brève description des conditions marchandes de la profession universitaire (démarcher des contrats et des subventions, se vendre au plus offrant, etc.) et sa volonté de préserver sa liberté de penser sans céder aux contraintes de la demande « sociale ». Mais la description de la liberté de penser de la Banque est certainement illusoire, non pas qu’il nous mente, mais il existe des hiérarchies de pouvoir, des agendas politiques, des géostratégies internationales qui font que les meilleures bonnes volontés des personnels ne s’y épanouissent que très relativement ou provisoirement. L’esprit caustique de Monga se laisse aller alors dans la description des coutumes de la diaspora africaine et camerounaise aux États-Unis et à Washington. On comprend face à la réalité qu’il décrit, qu’il veuille devenir ou rester un citoyen du monde mais est-ce que la Banque Mondiale est le meilleur instrument de cette ambition, cela reste tout de même à discuter. Comment retrouver l’Afrique si l’égoïsme individuel devient une règle de jugement ?

86 La parole de C. Monga séduit tout esprit critique et désenchanté au premier abord mais qui peut le suivre ? L’avenir de l’Afrique et du Cameroun n’est pas aux États-Unis et il nous l’avoue sans ambages à quelques pages de la fin. Ce n’est pas un retournement : il est tout simplement un exilé et les paysages ou la musique du Cameroun lui manquent plus que tout. Il s’est simplement réconcilié avec lui-même. Un Bantou à Washington finit bien mais c’est loin d’être un happy end.

87 Jean COPANS

Turton, David (ed.). — Ethnic Federalism. The Ethiopian Experience in Comparative Perspective. Oxford, James Currey Ltd ; Athens, Ohio University Press ; Addis Ababa, Addis Ababa University Press, 2006, 288 p.

88 Dès qu’elle eut pris Addis Abäba en 1991, la coalition de l’EPRDF[21] [21] Ethiopian People(s) Revolutionary Democratic Front (Front...
suite annonça la fin du chauvinisme grand-éthiopien, amhara, avec la défaite des armées du camarade-président Mängestu Haylä Maryam. Le gouvernement de transition nationale, dirigé par Mälläs Zénawi, le toujours actuel Premier ministre, convoqua une conférence nationale à laquelle les Érythréens refusèrent de participer et qui reconnut à chaque peuple, nation et nationalité d’Éthiopie, un territoire et le droit à l’autonomie jusqu’à la sécession. La République démocratique et fédérale d’Éthiopie a inscrit ce principe dans le texte de la constitution adoptée par référendum en 1994. Parmi les traits culturels des 84 nationalités officiellement reconnues[22] [22] D’après l’Institut des nationalités, créé sous Mängestu...
suite, on n’a retenu qu’un seul, la langue : le fédéralisme ethnique est bien plutôt un fédéralisme linguistique. Le sous-titre du livre : in Comparative Perspective nous vaut des contributions très éclairantes de Rotimi Suberu sur le Nigeria, de Rajeev Bhargava sur l’Inde et un chapitre introductif de Will Kymlica : « Emerging Western Models of Multination Federalism : Are they Relevant for Africa ? » Ces textes nous aident à comprendre les spécificités et les limites de l’expérience éthiopienne. Le livre comporte également six cartes, dont on regrette parfois la petite taille, et neuf tableaux dont la consultation est indispensable. L’ouvrage transcrit les communications exposées au séminaire : « Ethnic Federalism : the Challenges for Ethiopia » qui se tint à l’Université d’Addis Abäba, en avril 2004, à l’aide d’un financement du British Council et à l’initiative de l’Université et du ministère des Affaires fédérales du gouvernement éthiopien. L’intérêt de ce livre réside dans l’appel à des contributeurs tant éthiopiens qu’étrangers qui travaillent de l’échelle nationale à l’échelle des régions-États (kellel) et de leurs subdivisions : les zones[23] [23] Zone est passée dans l’usage en amharique. ...
suite et les districts (wäräda). Les auteurs, qui ne taisent pas leurs sympathies, ont toutefois évité de reprendre, sauf pour les analyser, les déclarations militantes ou les pétitions de principe qui dénoncent l’ethno-fédéralisme, comme la dissolution de l’Éthiopie ou comme les « habits neufs » de la Grande Éthiopie.

89 Il n’est pas commode de rendre compte d’un ouvrage aussi dense, aussi ne mentionnerai-je que très rapidement les comparaisons avec le Nigeria et avec l’Inde. L’introduction de D. Turton justifie les comparaisons avec l’Inde et le Nigeria, met en perspective les interventions et met en exergue les contradictions du fédéralisme éthiopien. On ne peut que remarquer avec lui qu’il tend à fixer les populations sur les territoires : comment faire d’isoglosses mobiles, des limites fixes. L’ethno-fédéralisme suppose également que le processus de construction des identités est achevé ou en voie d’achèvement. Or, dans les prochaines années des millions d’Éthiopiens vont quitter les campagnes pour rejoindre les villes qui, en 2007, regroupent seulement 16 % de la population. Je suis moins sûr que D. Turton qu’avant la dictature de Mängestu (1977-1991), l’Éthiopie ait été « a formerly highly centralized and unitary state » (p. 1) ; surtout pas avant 1936 et même après la restauration de Haylä Séllasié en 1941. Je retiendrai de la contribution de W. Kymlicka la notion de « multination federalism » (« fédéralisme multinational ») qui paraît s’appliquer particulièrement bien au cas éthiopien, du moins à l’échelle nationale. L’analyse insiste sur la dimension historique de la revendication fédérale en Europe : la Catalogne, l’Écosse, le Pays Basque ont été des quasi-États-nations. On doit reconnaître avec l’auteur : « Democratic federalism has domesticated and pacified nationalism » (p. 43) ou tend à le pacifier et s’il échoue, la sécession survient (Slovaquie, Yougoslavie...). On peut être plus réservé pour les rapprochements avec l’Éthiopie et l’Érythrée (p. 49). En revanche, l’auteur insiste, à juste titre, sur une « fatalité » de la domination. Comme les enfants battus battent leurs propres enfants, des minorités opprimées oppriment, à leur tour, leurs propres minorités. Il termine sa contribution par une remarque de « bon sens » qui ne nous avance guère : « In short, if we consider Ethiopian ethnic federalism in the light of the Western experience of multination federalism, we can draw both encouraging and discouraging conclusions » (p. 58).

90 Les cartes (pp. 66-67) du Nigeria retracent les étapes du processus de fragmentation[24] [24] À la fois un moyen de diviser pour régner et de répartir...
suite qui guette périodiquement les États fédéraux, et l’Éthiopie n’y échappe pas plus que l’Inde. S. Vaughan montre, plus loin, comment l’État fédéral éthiopien fait face à cette tendance dans sa contribution consacrée à la région sud, une Éthiopie en modèle réduit. L’article consacré à l’Inde met en exergue un découpage fédéral linguistique qui s’est imposé par les progrès de la démocratie et qui rencontre des résistances fortes portées par le BJP, défait par le Congrès en 2005. La courte contribution de Merera Gudina, qui fut emprisonné à la suite des élections de 2005, reprend son ouvrage de fond : Ethiopia : Competiting Ethnic Nationalisms and the Quest for Democracy, 1960-2000[25] [25] Addis Ababa, Shaker Publishing, 2003. ...
suite, dont elle est une bonne introduction. Dans un souci louable de pédagogie, il nous offre un très utile tableau des mouvements politiques éthiopiens classés suivant leurs dates de fondation, leurs conceptions de l’histoire éthiopienne et leurs buts politiques (p. 121).

91 Les deux chapitres très denses d’Assefa Fiseha : « Theory versus Practice in the Implementation of Ethiopia’s Ethnic Federalism » et de Gideon Cohen : « The Development of Regional and Local Languages in Ethiopia’s Federal System », étudient le fonctionnement des pouvoirs et leurs rivalités aux différentes échelles. Ils remarquent qu’en 1991, le fédéralisme fut imposé par les vainqueurs plus que désiré par la population qui s’en est accommodé depuis, comme le remarque Marc Fontrier[26] [26] Marc FONTRIER, « L’ethno-fédéralisme. Retour à un...
suite. Assefa examine la division du pouvoir entre les centres et les États-régions et montre combien il est difficile pour le législatif d’amender la constitution sans l’aval de l’exécutif central. Les deux auteurs opposent les kellel où domine une langue à plus de 80 % de locuteurs (Tegray, Amhara, Afar, Oromiyaa, Somali et Addis Abäba) et les autres où plusieurs langues cohabitent (Sud, Béni-Shangul, Dirré Dawa et Harär) ce qui les contraint à utiliser la langue nationale ou, à Harär deux langues. Ils insistent tous les deux sur le rôle du front (EPRDF), officiellement coalition, qui contrebalance efficacement les tendances centrifuges. Aseffa note que l’enseignement supérieur est du domaine fédéral alors que l’enseignement primaire et secondaire est dévolu aux États qui peuvent y enseigner leurs langues locales. Il note que les kellel ont besoin de cadres et de crédits pour constituer leur administration pour laquelle ils dépendent étroitement du ministère des Affaires fédérales, d’abord un simple département du Premier ministre et maintenant un ministère important (dont on aurait aimé connaître les titulaires). La conclusion d’Aseffa est sévère : le fédéralisme a certes apaisé les conflits dans les États centraux mais en a créé dans les États périphériques moins bien intégrés.

92 En 1991, le gouvernement a dû concilier des demandes contradictoires : d’un côté la reconnaissance des langues « opprimées », et de l’autre le désir de connaître la langue nationale. Comme le constate Gideon Cohen, le système laisse la place à la négociation. Ainsi, dans maintes villes d’Oromiyaa, à la demande des parents, des écoles secondaires et primaires ont-elles ouvert des classes en amharique. Deux citations résument fort bien les relations complexes entre identité, ethnicité et l’usage des langues : « In Ethiopia, people of various origins have adopted the national lingua franca, Amharic, as their own language, regardless of their ethnic background » (p. 171). L’auteur ajoute que les migrations de travail, les déplacements plus ou moins forcés, l’exode rural, l’éducation et surtout les très nombreuses unions sont des facteurs qui ont développé « an Ethiopian identity that surpasses ethnicity » (p. 171). Il montre que les autorités locales s’efforcent de diriger les migrants dans « leurs » régions ou de freiner leurs départs afin d’éviter les acculturations. Plus que l’auteur, je pense que la situation actuelle voit se développer le « colinguisme » (Rey & Medeb 2001)[27] [27] « Langue française, langue plurielle », Esprit, juillet...
suite, en fait la cohabitation, la juxtaposition de plusieurs langues suivant les situations sociales locales.

93 Deux derniers chapitres étudient deux cas très différents : les régions-États de Gambéla et des « Peuples, nations et nationalités du Sud » qui ont pourtant en commun de ne pas avoir d’unité linguistique et ont donc adopté l’amharique comme langue de travail. La première (0,33 % de la population et 2,33 % de la superficie), située à la périphérie soudanaise, n’est véritablement intégrée à l’Éthiopie que depuis 1941. La seconde (19,9 % de la population et 10,13 % de la superficie) renferme une mosaïque de peuples et de langues et les plus fortes densités d’Éthiopie. Dans « Responses to Ethnic Federalism in Ethiopia’s Southern Region », Sarah Vaughan[28] [28] On peut lire une version allégée du même article, du...
suite retrace la formation de cette exception de taille à l’ethno-fédéralisme qui ne fut formée qu’en 1994. Elle comprend 45 groupes linguistiques dont 13 forment 93 % de sa population alors que 3 d’entre eux comptent pour plus de 10 %. L’auteur montre comment le pouvoir central, s’appuyant sur l’administration amharophone, regroupa les groupes linguistiques au sein de vastes zones. Puis les peuples, ayant participé à l’effort de guerre contre l’Érythrée (1998-2000), exigèrent la reconnaissance administrative de leur identité afin d’obtenir des fonds et des cadres. Les Wälayta, fondus dans la zone Omo-Nord, se révoltèrent quand on leur imposa un espéranto régional destiné à remplacer l’amharique et leur langue. Fiers de leur langue, ils ne voulaient pas abandonner la langue nationale, gage d’une meilleure intégration pour un peuple contraint de migrer. La zone Käfa-Shäka fut le théâtre de violents incidents entre les populations la composant, si bien que le pouvoir en détacha des wäräda spéciaux qui échappent à l’administration de la zone. Les Wälayta retrouvèrent leur langue et leur ancien royaume, le dernier à avoir été soumis par Menilek II, devint une zone. Dans « The Experience of Gambella Regional State », Dereje Aseffa décrit combien les sanglantes querelles entre Nuer et Anuak, exacerbées par la guerre civile au Soudan, ont mis en péril l’ethno-fédéralisme[29] [29] On consultera avec profit la contribution de Monika M. SOMMER,...
suite. Finalement, les wäräda spéciaux ne suffisant plus, le pouvoir réintroduit dans le jeu politique régional les migrants des hautes terres, un temps écarté pour colonialisme !

94 La conclusion appartient à Christopher Clapham qui rappelle qu’au Nigeria et en Inde, le fédéralisme est un héritage colonial et que l’administration centralisée et salariée par l’État date de 1942 seulement. Il pronostique le fractionnement des grands kellel et s’inquiète du maintien au pouvoir de l’EPRDF : « Paradoxically [...] the Ethiopian federal system is in greatest danger not from its opponents but from its creators, who must acknowledge the limits to their own tenure of power if the structure of power that they have established is to survive them » (p. 238). On se souvient des manifestations brutalement réprimées lorsque l’opposition accusa le gouvernement d’avoir truqué le résultat du scrutin législatif de mai 2005. Certes, les opposants, divisés, ont perdu les élections partielles du printemps 2008, mais le diagnostic de C. Clapham demeure pertinent. Doit-on s’inquiéter de l’apparition, au Tegray, des mängestawi buden (équipes, cellules du gouvernement)[30] [30] Je remercie Alula Pankhurst de m’avoir signalé l’existence...
suite destinées à encadrer plus encore la population ? Rappelons que ce kellel fut, dès 1975, la base du FPLT de Mälläs avant qu’il ne prenne le pouvoir en 1991. Pourquoi tant d’administrations superposées pour contrôler, encore un peu plus, ce peuple fidèle d’entre les fidèles ? On sait, également, que le Tegray a servi de banc d’essai aux mesures que le pouvoir a étendu par la suite à l’ensemble de l’Éthiopie. Est-ce le retour de l’État à parti unique, à parti « dominant » ? A-t-il été jamais aboli[31] [31] Voir Lovise AALEN, Ethnic Federalism in a Dominant Party...
suite ?

95 Ethnic federalism est un ouvrage ambitieux qui tient ses ambitions. Il est indispensable aux éthiopisants et aux autres[32] [32] En comparaison, le numéro de Politique africaine (no 99,...
suite.

96 Alain GASCON

Notes

[ 1] Voir Ismaïl BARRY, Le Fuuta-Jaloo face à la colonization : conquête et mise en place de l’administration en Guinée, 2 vol., Paris-Montréal, L’Harmattan, 1997 ; David ROBINSON, La guerre sainte d’Al-Hajj Umar. Le Soudan occidental au milieu du XIXe siècle, Karthala, Paris, 1988 [éd. franç.].

[ 2] C. COQUERY-VIDROVITCH, « De la traite des esclaves à l’exportation de l’huile de palme au Dahomey », in C. MEILLASSOUX (dir.), The Development of Indigenous Trade and Market in West Africa, I.A.I., Oxford University Press, 1971, pp. 107-127.

[ 3] Henri MéDARD, « introduction », in H. MéDARD & S. DOYLE (eds.), Slavery in the Great Lakes Region of East Africa, James Currey, Oxford, 2007, p. 2 (citation traduite par nos soins).

[ 4] Par exemple, Donald CRUMMEY (ed.), Banditry, Rebellion, and Social Protest in Africa, Londres, Heinemann, 1986.

[ 5] En français : « Autobiographies, histoires de vie et biographies de femmes africaines en tant que textes militants », Cahiers d’Études africaines, XXVIII (1), 109, 1988, pp. 45-58. Voir surtout Strategies of Slaves and Women. Life-stories from East Central Africa, James Currey, Londres, 1993.

[ 6] Outre MéDARD & DOYLE (op. cit.) ; Gwyn CAMPBELL, Suzanne MIERS & Joseph C. MILLER (eds.), Women and Slavery. I. Africa, the Indian Ocean World, and the Medieval North Atlantic, Athens, Ohio University Press, 2007.

[ 7] Carolyn HAMILTON (ed.), The Mfecane Aftermath. Reconstructive Debates in Southern African Debates, Johannesburg, Witwatersrand University Press, 1995.

[ 8] La thèse fascinante de Harris MEMEL-FOTê (1988), enfin publiée, L’esclavage dans les sociétés lignagères de la forêt ivoirienne (XVIIe-XIXe siècle), Les Éditions du CERAP/IRD, Abidjan, Paris, 2007, démontre sur une autre région que, loin de se borner à une sorte de paternalisme clientéliste intégré, les sociétés villageoises faisaient depuis longtemps de l’esclavage (autant que de la traite) une condition de leur survie.

[ 9] Didier & Éric FASSIN (dir.), De la question sociale à la question raciale : représenter la société française, Paris, La Découverte, 2006.

[ 10] Chaque fois deux volumes de plus de 1 000 pages écrites par des historiens français et africains, Paris, L’Harmattann, respectivement 1988, 1992 et 2007.

[ 11] D’où l’intérêt de l’ouvrage préparé par un collectif franco-africain animé par une majorité d’historiens africains en poste dans les universités francophones du continent : Adame BA KONARé (dir.), Traité de remise à niveau du Président Sarkozy sur l’Histoire africaine, Paris, La Découverte, 2008.

[ 12] Voir « Beeldvorming over zwart Afrika : Films over de Belgische Congo 1897-1914 », Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis, 28, déc. 1982, pp. 389-414. Ses livres : À la recherche des images oubliées. Préhistoire du cinéma en Afrique (1897-1918), Bruxelles, OCIC (« Cinémédia »), 8, 1986 ; L’Afrique ? Quel cinéma ! Un siècle de propagande coloniale et de films africains, Anvers, Éditions EPO, 2003.

[ 13] W. E. B. DU BOIS, « To the Nations of the World », in D. LEVERING LEWIS (ed.), W. E. B. Du Bois : A Reader, New York, Henri Holt, 1995, p. 639.

[ 14] Greg URBAN, Metaculture. How Culture Moves through the World, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2001.

[ 15] Jean-Loup AMSELLE, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001.

[ 16] E. MARCUS, « Ethnography in/of the World System : the Emergence of Multi-Sited Ethnography », in E. MARCUS, Ethnography through Thick and Thin, Princeton, Princeton University Press, 1998, pp. 79-104.

[ 17] Abdelmalek SAYAD, La Double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Éditions du Seuil, 1999.

[ 18] Martina AVANZA & Gilles LAFERTé, « Dépasser la "construction des identités" ? Identification, image sociale, appartenance », Genèses, 61, 2005, pp. 154-167.

[ 19] Pierre HALEN, « Relire Ngando de Paul Lomami-Tshibamba (1948), cinquante ans après », in Hg. VON H.-J. LüSEBRINK & K. STäDTLER (dir.), Les Littératures africaines de langue française à l’époque de la postmodernité, Oberhausen, Athena-Verlag, 2004, pp. 59-78.

[ 20] « Éthique éditoriale et manuscrits africains. Exposé à l’Université de Nouakchott, dans le cadre de la Quinzaine des Arts, juin 2008 », mis en ligne, juillet 2008, http://www.harmattan.fr/_uploads/
complements/EDMA1.pdf.

[ 21] Ethiopian People(s) Revolutionary Democratic Front (Front démocratique, révolutionnaire du(es) peuple(s) éthiopiens) : coalition formée autour du FPLT (Front de libération du Tegray [Tegrayan People’s Liberation Front]) et au pouvoir depuis 1991.

[ 22] D’après l’Institut des nationalités, créé sous Mängestu dans l’esprit du rapport sur les nationalités, commandé, en 1917, à Staline par Lénine et traduit en amharique, la langue nationale.

[ 23] Zone est passée dans l’usage en amharique.

[ 24] À la fois un moyen de diviser pour régner et de répartir la rente pétrolière.

[ 25] Addis Ababa, Shaker Publishing, 2003.

[ 26] Marc FONTRIER, « L’ethno-fédéralisme. Retour à un état ancien », in A. ROUAUD (dir.), Les orientalistes sontdes aventuriers, Saint-Maur, Sépia (« Bibliothèque Peiresc »), 12, 1999, pp. 215-222.

[ 27] « Langue française, langue plurielle », Esprit, juillet 2001 : 5-19.

[ 28] On peut lire une version allégée du même article, du même auteur : S. VAUGHAN, « Identité et fédéralisme en Éthiopie du Sud », Éthiopie : le fédéralisme en question, Politique africaine, 99, octobre 2005, pp. 22-42.

[ 29] On consultera avec profit la contribution de Monika M. SOMMER, « Traditionnal Instruments of Conflict Resolution and Mediation Among the People of Gambella, Ethiopia », in W. G. C. SMIDT & K. ABRAHAM (eds.), Discussing Conflict in Ethiopia. Conflict Management and Resolution, Zürich-Berlin, LIT Verlag GmbH & Co. KG Wien-LIT Verlag Dr. W. Kopf, 2007, pp. 29-55.

[ 30] Je remercie Alula Pankhurst de m’avoir signalé l’existence de ces « cellules ».

[ 31] Voir Lovise AALEN, Ethnic Federalism in a Dominant Party State : The Ethiopian Experience 1991-2000, Bergen, Christian Michelsen Institute.

[ 32] En comparaison, le numéro de Politique africaine (no 99, octobre 2005) est, tout au plus, une introduction, utile.

PLAN DE L'ARTICLE

• CHRéTIEN, Jean-Pierre (dir.). — L’Afrique de Sarkozy. Un déni d’histoire. Paris, Karthala, 2008, 205 p.
• CONVENTS, Guido. — Images et démocratie. Les Congolais face au cinéma et à l’audiovisuel. Une histoire politico-culturelle du Congo des Belges jusqu’à la république démocratique du Congo (1896-2006). Kessel-Lo, Afrika Filmfestival, 2006, 487 p., ill., bibl., film., index (Aden Diffusion).
• DERLON, Brigitte & JEUDY-BALLINI, Monique. — La passion de l’art primitif. Enquête sur lescollectionneurs. Paris, Gallimard (« Bibliothèque des sciences humaines »), 2008, 322 p.
• EDMONDSON, Laura.  — Performance and Politics in Tanzania.  The Nation on Stage.  Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 2007, 175 p.
• FASSIN, Didier & FASSIN, Éric (dir.). — De la question sociale à la question raciale : représenter la société française, Paris, La découverte, 2006, 264 p.
• GIAFFERI-DOMBRE, Natacha. — Une ethnologue à Port-au-Prince. Question de couleur et luttes pour le classement socio-racial dans la capitale haïtienne. Paris, L’Harmattan (« Connaissance des hommes »), 2007, 294 p.
• GOODMAN, Jane E. — Berber Culture on World Stage, from Village to Video. Bloomington, Indiana University Press, 2005, 239 p., biblio.
• Lomami Tchibamba, Paul. — Ah ! Mbongo. Roman. Préface de Alain Mabanckou. Notice biographique par Éliane Tchibamba. Texte établi pour l’édition par Willem De Bondt. Notes et glossaires établis par Éliane Tchibamba et Likuma Mosa’Olongo. Paris, L’Harmattan (« L’Afrique au cœur des lettres »), 2007, 336 p., bibl.
• MONGA, Célestin. — Un Bantou à Washington suivi de Un Bantou à Djibouti. Paris, PUF, 2007, 205 p.
• Turton, David (ed.). — Ethnic Federalism. The Ethiopian Experience in Comparative Perspective. Oxford, James Currey Ltd ; Athens, Ohio University Press ; Addis Ababa, Addis Ababa University Press, 2006, 288 p.

« Analyses et comptes rendus », Cahiers d'études africaines 4/2009 (n° 196), p. 1001-1030.
URL : www.cairn.info/revue-cahiers-d-etudes-africaines-2009-4-page-1001.htm.