Alors, les Dieux se rebellent. Car Stésichore a pris parti là où les Sophistes – et Gorgias le premier – choisiront la prudence. Il « parla mal » d’Hélène, la diffama en évoquant l’adultère. Pire, il ose supposer qu’Hélène n’a pas existé, que la guerre eut lieu pour un simple fantôme, un fantasma. Un fantasme. Les Sophistes, qui n’aimaient rien tant que de traquer le sens et parler « pour le plaisir » (Cassin, 1986) ne s’y sont pas trompés. Ils préfèreront faire de l’histoire d’Hélène une épreuve du « discours faible » autour d’une interrogation sur le sens de sa culpabilité [2].

Quand il achève la palinodie, Stésichore recouvre la vue sur le champ. Magie de cette représentation articulée entre le sens et la vue… La double négation est trop aveuglante pour ne pas sauter aux yeux dans l’ambivalence du discours ainsi tenu. Les dieux sont bernés par un subterfuge digne de leur grand rival Ulysse lorsqu’il se déclarait Personne… Et Platon, qui évoque cette anecdote antique, met l’accent sur la vérité qui ne peut être dissimulée derrière la vraisemblance, sur ce clair obscur de la pensée douteuse, ordinaire de la pensée sophistique, celle qui trahit, aussi, le discours amoureux.

La palinodie, soit. « Παλιν – ωδια. Chant différent, ou sur un autre ton. Palinodie, par suite rétractation. » (Bailly). « Par suite », effectivement. Car le néologisme construit par Stésichore est plus complexe : Παλιν, signifie « en sens inverse, en rebroussant chemin, à rebours, en arrière ». Mouvement inverse, donc, mais pour « donner de nouveau, redonner, rendre ». Par la suite, « à l’opposé, au contraire », comme dans μυθον παλιν λαζεσθαι, reprendre sa parole et lui donner un autre sens, dire le contraire de ce que l’on avait dit. Et, par opposition à αληθεα ειπειν, parler autrement que l’on ne pense. Παλιν, parfois, « marque une idée de renforcement, au sens de tout à fait ». Un chant sur un autre ton, donc, mais pas un simple changement d’avis. La palinodie est pleine de son intention de convaincre. Elle est finalisée par le contournement efficace de la vérité et le clivage volontaire entre parole et pensée.

Magnifique formule que celle de la palinodie, à ne pas jauger à la simple mesure de la rétractation. Le poète recule pour mieux sauter : oublierait-on qu’il est l’inventeur de la triade, et de l’épode qui la conclut ? Επ-ωδος, la troisième partie du chœur après la strophe et l’antistrophe. Mais aussi, au premier sens, « qui chante des paroles magiques pour guérir une blessure » (Bailly). Léonymos, le général, sollicite l’épode d’Ajax. Il transmet à Stésichore le message d’Hélène, qui le traduit en palinodie. La palinodie panse la douleur faite à la femme dans le dépassement dialectique auquel elle conduit. L’Aufhebung hegelienne et l’epodos de Stésichore sont strictement construits de la même manière.

D’ailleurs Platon, par la bouche de Socrate, perçoit immédiatement tout le danger que suppose une telle découverte : « Pour moi, je prétends montrer plus de sagesse que ces poètes, au moins en un point ; car, avant qu’Eros me punisse de l’avoir diffamé, je vais lui offrir ma palinodie, et je le ferai à visage découvert et sans me voiler ». Platon se découvre ; en fait il trahit la palinodie en oubliant l’épode. Il revient sur le discours qu’il a prêté à Lysias, pour qui il serait préférable, entre un amant et un homme sans amour, de choisir ce dernier au nom de la raison :

La récusation est rhétorique. Elle n’est pas dialectique, du moins pas au sens de l’Aufhebung – épode. Platon propose de trancher en termes de choix là où Stésichore engage à dépasser le doute en le prolongeant. Platon parle en général des hommes là où Stésichore, et à sa suite les Sophistes, oseront mettre en débat et en question la femme. L’amour platonicien met à l’écart le genre au bénéfice de la pensée logique. Platon est œdipien et psychopathologue. Son schéma de l’aveuglement amoureux demeure causal. Celui de Stésichore est réversible et intersubjectif ; il travaille directement les effets du transfert.

« Je ne peux pas faire l’amour comme un homme ne pourrait pas le faire ». Sarah m’énonce cela d’un trait, condensant à l’extrême la problématique qui la construit autant qu’elle la travaille. Elle a vingt-six ans et vit depuis deux ans sa première expérience de vie commune avec un homme de son âge. Elle souffre pratiquement depuis le même temps d’une inflammation vaginale qui rend douloureuse, et donc impossible, toute pénétration. Elle a consenti à une opération, sans résultats véritablement probants, après des mois d’examens multiples aux résultats contradictoires. Elle s’interroge vivement sur son être femme, sur ce qui peut la rendre semblable à une mère phallique qui préfère un fils cadet volontiers partenaire de ses fantasmes troupiers et de ses propos scatologiques. Cynique vis-à-vis de la vie, parfois peu regardante sur l’observance des règles sociales, elle s’est installée dans une marginalité active, avec un métier exercé pour l’essentiel « au noir ». Le père a fait quant à lui depuis longtemps le choix du retrait stratégique et de l’abandon raisonné des ambitions. Handicapé à la suite d’un accident du travail qui lui permet malgré tout de conserver un emploi administratif, il cultive une philosophie sereine de la vie dissimulant mal de profondes déceptions rendues plus criantes encore par la réussite matérielle éclatante d’un frère qui semble perpétuer la tradition sépharade de leurs origines. Fils du même exil, le père et l’oncle incarnent parfaitement les deux faces extrêmes d’une judaité exposée au monde, dans ses malheurs comme dans ses succès.

Sarah est l’enfant de cette pulsionnalité à destins croisés redoublée par un appel des origines encore très vif. Des tensions qui la font naviguer non sans mal entre parcours de prestance, rendu possible par de brillantes études, et retraits plus réflexifs de sa personne la conduisant parfois à envisager de s’orienter vers des métiers sociaux. Tiraillée entre ces deux pôles, elle échappe cependant rarement au regard critique de ses collègues de l’un ou l’autre des camps, qui l’accusent implicitement de ne pas « jouer le jeu », de ne pas s’abandonner à un choix et, au fond, de ne pas être totalement « fiable ». C’est profondément injuste, estime-t-elle, et il est vrai que bien peu de choses sont à reprocher au plan profesionnel à cette jeune femme gaie et active, avenante, pertinente dans ses critiques, et appréciée par les partenaires extérieurs de ses missions.

Sarah souffre profondément de cette situation, que l’on aurait tort d’assimiler à la légitime hésitation d’une jeune femme douée devant des choix alternatifs de carrière. Elle rêve abondamment de scènes où des combats de bêtes féroces le disputent à des confrontations directes avec sa mère. Parfois, elle se rappelle à cette occasion ses compétences physiques, et ses nombreuses qualifications en sports de combat qui la mettent à l’abri de toute agression importune. Elle revoit confusément en songe d’anciens amis, pour la plupart engagés dans le monde, mariés, pères ou mères de familles. Elle, Sarah, a décidé d’aimer Alex. Un garçon bien différent d’elle, par la culture, les goûts, la place sociale. Un garçon bien différent aussi de ceux qu’elle a rencontrés lors de ses études et qui jouent à présent les golden boys stressés : Alex, lui, aime ses copains, le club de foot où on lui a confié un petit job temporaire ; il aime beaucoup Sarah sans éluder totalement la réalité de ce qui les sépare, malgré ses prévenances. Il supporte parfois difficilement de dépendre financièrement d’elle, et qu’elle l’héberge dans ce qu’elle veut continuer de considérer comme son « chez elle », où elle préserve jalousement ses habitudes… Un jeune couple banal, en somme, n’eût été cette troublante question de leurs rapports sexuels.

Le propos ainsi clarifié mérite pourtant que l’on s’y arrête. Pour Sarah, la comparaison et la rivalité avec l’homme demeurent déterminantes dans sa vie psychique. Identifications parentales, choix d’objet, contestations professionnelles, tout semble concourir à une mise en tension de sa féminité, qui parait n’exister qu’en lien avec la revendication fondamentale d’un « sexe fort ». C’est bien sur le terrain des hommes que Sarah souhaite en découdre ; c’est sur ce terrain qu’elle entend affirmer sa féminité conquérante. Pour autant, Sarah répond-elle au classique schéma « hystérique narcissique phallique » ? Ce serait aller bien vite en besogne, et négliger toute la complexité du rapport que cette jeune femme entretient précisément aux hommes et à sa féminité. Un rapport à propos inversés, que sa formule lapidaire permet au contraire de mieux éclairer, au travers des deux négations qui la constituent.

« Je ne peux pas faire l’amour comme un homme ne pourrait pas le faire ». Ne pas pouvoir faire l’amour me rend semblable à un homme, car leur phallus parfois défaillant leur permet de ne pas pouvoir faire l’amour. En somme, c’est en ne faisant pas l’amour que je suis le plus semblable à un homme, en tant que ceux-ci ne peuvent pas faire l’amour. Schéma complexe, qui combine identification masculine et négation de la puissance phallique. Victoire à la Pyrrhus, qui assure le triomphe d’une féminité déniée sur les cendres d’une virilité déchue. Sarah hystérique ? Sans doute. Mais il s’agit là d’une qualification platonicienne, ignorante de la dialectique dans laquelle l’inscrit la jeune femme et du retournement antistrophique qui l’accompagne. L’identification négative de Sarah à l’homme constitue le préalable à son acceptation d’une possible féminité.

Lorsque Freud (1925) aborde la question de la négation, il adopte lui aussi une posture platonicienne en reconnaissant le vrai derrière l’expression même de la négation : « « Ma mère, ce n’est pas elle ». Nous rectifions : donc c’est sa mère ». L’exemple chargé d’illustrer le « piège » (sic) dans lequel le patient peut ainsi tomber afin d’« avouer ce qui tombe juste » sera emprunté au répertoire de la névrose obsessionnelle, terrain il est vrai particulièrement propice à l’expression du refoulement. « Il résulte [de la négation] une sorte d’acceptation intellectuelle du refoulé tandis que persiste ce qui est essentiel dans le refoulement ». Le jugement de condamnation est ainsi « le substitut intellectuel du refoulement ». La fonction de jugement aboutit alors à deux « décisions » : « prononcer qu’une propriété est ou n’est pas à une chose », et « concéder ou contester à une représentation l’existence dans la réalité ». Ces deux « jugements », classiquement retenus comme jugement d’appropriation et jugement d’existence, soulèvent l’un comme l’autre la question du dehors et du dedans, souligne Freud. « Le non-réel, le simplement représenté, le subjectif n’est que dedans ; l’autre, le réel, est présent au-dehors aussi. » Dans ce schéma, « l’affirmation – comme substitut de l’unification – appartient à l’Eros, la négation – successeur de l’expulsion – appartient à la pulsion de destruction. » C’est la création du symbole de négation qui a rendu possible l’opération de la fonction du jugement.

Ainsi, comme le montre ce rapide survol du célèbre article de 1925, la négation est-elle étroitement liée pour Freud au dualisme pulsionnel ; c’est elle qui construit la fonction de jugement grâce à laquelle la logique du dehors et du dedans pénètre dans le champ représentatif. Freud était là fidèle, comme il le mentionnera douze ans plus tard dans « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin » et enfin dans l’Abrégé – ouvrage testamentaire – à un autre célèbre Sicilien de l’Antiquité, philosophe celui-ci, Empédocle d’Agrigente. Il le qualifiera d’ailleurs de « l’une des figures les plus grandioses et les plus remarquables de l’histoire de la civilisation grecque ». Mais l’intérêt qu’il lui porte est surtout lié à la définition par le philosophe des deux principes de ϕιλια et νεικος qui « sont par le nom comme par la fonction l’équivalent de nos deux pulsions originaires Eros et destruction ». Certes Freud reconnait que cette théorie a dû être modifiée après deux millénaires et demi, mais « personne ne peut prévoir sous quel habillage le noyau de vérité contenu dans la doctrine d’Empédocle se présentera à des vues ultérieures ». Il inscrit de ce fait la pensée d’Empédocle dans la continuité et la tradition d’une philosophie classique reliant directement Platon à Kant.

Freud aurait-il ainsi, à l’instar de ces touristes pressés, quelque peu négligé Catane au profit d’Agrigente, préférant la rassurante architecture binaire du dualisme pulsionnel aux incertitudes structurales de l’épode, sanction inévitable du couple strophe /antistrophe ? Telle est l’interrogation que l’on peut formuler si l’on reprend à propos de la problématique hystérique la question de la négation. Cette interrogation est d’autant plus légitime que l’hystérique et sa « belle indifférence » mettent directement au défi la question de la vérité, dans leur approche singulière du mensonge. Et de ce point de vue Stésichore le Sicilien pourrait bien être un autre Crétois rendant « impossible » la vérité d’un simple « je mens » formulé par l’hystérique.

Emma est hystérique. Son analyse (Freud, 1895) lui a permis de mettre en relation la scène traumatique vécue avec un épicier alors qu’elle avait huit ans et une scène immédiatement postérieure à sa puberté où, objet des rires de deux vendeurs, elle était sortie en courant d’une boutique. Fait « remarquable » note Freud, « ce n’est pas le fait de l’attentat qui a pénétré dans le conscient mais un autre élément symbolisant : les vêtements ». C’est là le noyau du Proton Pseudos hystérique, « premier mensonge », qui résulte d’une « décharge sexuelle dont le conscient avait gardé la trace » mais qui n’avait pas été « reliée à l’incident au moment même où il se produisit ». Les déterminants de ce πρωτον ψευδος υστ « sont à rechercher dans la combinaison d’une décharge sexuelle trop précoce ou trop intense, qui constitue le facteur quantitatif, et d’une décharge sexuelle secondaire liée à un souvenir. Le déclenchement de déplaisir dans ce cas du πρωτον ψευδος » s’effectue, conclut Freud, à la façon d’une expérience affective primaire posthume.

Pseudos, donc : le mensonge. Proton pseudos, le premier mensonge. L’expression provient d’Aristote et se réfère aux syllogismes qui sont le fruit d’une fausseté des prémisses. Strachey note qu’Andersson a montré en 1962 que le terme proton pseudos avait été utilisé en 1894 par un médecin viennois, Max Herz, avec la même acception que Freud dans un congrès de neurologie dont ce dernier était secrétaire [5]. Mais pourquoi cet emprunt, et quel est son sens, appliqué à l’hystérie d’Emma ? Est-ce seulement la traduction de la notion aristotélicienne du « mensonge originaire » ? Ou bien s’agit-il d’une intuition freudienne concernant la place structurale du mensonge dans l’hystérie ? Plutôt « mensonge premier », donc, que « premier mensonge » ; mensonge premier, ou « mensonge fondamental » ?… La question n’est pas seulement lexicale, elle engage à un choix entre la logique aristotélicienne, fondée sur une reconnaissance de la vérité, et la prise en compte du mensonge dans la dynamique même de l’inconscient. Celui-ci, qui, selon Freud, ne connait pas la négation ne reconnaitrait-il pas non plus le mensonge ? La question est loin d’être réglée aussi simplement [6].

Une part de la réponse aurait pourtant pu être abordée à l’occasion d’une conférence prononcée par Adler le 15 Octobre 1910 devant la Société psychanalytique de Vienne. Dans cette conférence intitulée « Une petite contribution au problème du mensonge hystérique » [7], Adler estime que si le patient ment dans la cure, c’est pour « humilier le médecin et se mettre en dessus de lui ». Le mensonge est donc l’expression de la protestation virile, comme l’illustre le cas d’une jeune fille de vingt ans traitée pour énurésie et parce qu’elle se salissait avec ses fèces. Il note le double sens d’anschmieren « barbouiller » et « tromper quelqu’un » et le Wortbrücke [l’entremise du mot] qui lui permet ainsi de mieux comprendre le passage au mensonge. La discussion est animée : Stekel reproche à Adler son usage trop systématique de la protestation virile. Tausk considère quant à lui que « la transformation de réalité en mensonge a la même signification que dans le rêve – à savoir l’accomplissement de désir » [8].

Steiner commente l’exposé d’Adler et les observations de Tausk en indiquant qu’à son sens c’est ce dernier qui « a montré comment l’hystérique en arrive au mensonge en s’efforçant de nier le monde ». La discussion se déplace alors de l’hystérique aux rapports parents-enfants, Sadger déclarant que « comme l’a montré le professeur Freud, les enfants ne se mettent pas à mentir spontanément, mais seulement après que leur confiance en leurs parents a été ébranlée par un mensonge de ceux-ci (fable de la cigogne) ». Il ajoute que les poètes « racontent souvent qu’ils étaient des menteurs invétérés », et remarque en passant que « ses patients lui ont rarement menti »… Federn souligne qu’« il ne veut pas abuser de l’occasion de parler de la position du système d’Adler par rapport à la théorie de Freud ». Pour lui, « le mensonge a souvent pour origine la lâcheté ou la vanité et constitue plutôt une attitude passive ».

Freud intervient au milieu de la discussion [9]. Il indique que le cas est intéressant pour vérifier la validité de sa propre hypothèse sur l’origine des résistances à l’égard du médecin et relie le mensonge de l’enfant au mensonge des parents. Quant au mensonge hystérique, Adler ne l’a pas abordé. Or « la tendance à mentir des hystériques rappelle le vieux paradoxe des Crétois [Epiménide] : quand une hystérique prétend avoir menti, c’est justement une affirmation qui peut être un mensonge » [10]. Après un tour de table, Adler concluera que « l’hystérique, tout comme l’individu normal, ne ment que par rapport à son conscient ; il ne peut mentir à partir de son inconscient. Il s’agit donc de mensonges dans la mesure où nous explorons le conscient, mais il s’agit de vérité si nous allons chercher l’origine de la signification dans l’inconscient ».

Comme l’observe très justement Freud, tout montre ici que cette discussion s’apparente à une occasion ratée de retravailler la question du mensonge hystérique. Le débat est parasité à l’évidence par la situation politique créée par les positions d’Adler, déjà considéré comme renégat, et il ne sera plus jamais véritablement question, ni dans l’œuvre de Freud, ni dans les travaux de ses proches, du rapport de l’hystérie au mensonge [11].

« Je ne peux pas faire l’amour comme un homme ne pourrait pas le faire ». La double négation enveloppant le mensonge identitaire sous couvert de l’impuissance masculine signe la structure du discours dans lequel s’inscrit Sarah. Celle-ci ne « ment » pas sur les prémisses, au sens du proton pseudos d’Emma. Ses symptômes hystériques, d’ailleurs, sont plutôt très discrets et demeurent intimes. Si le corps est en jeu, dans une mise en scène qui fait incontestablement sens, ce n’est pas sous la forme théâtrale à laquelle habitue classiquement la conversion hystérique. Non, ce discours n’est pas vrai : l’hystérie de Sarah met au défi l’intime dans l’expression même de son symptôme. Elle usera d’ailleurs d’un joli mot pour décrire sa situation par rapport aux hommes : elle se sent « suffisante », acceptant sans hésitation toute l’ambivalence contenue dans le terme…

Voici donc Sarah, blessée dans son intime, rageuse contre l’insuccès de son opération, féminine par suffisance et masculine par négation. Son usage combiné de la négation et du mensonge reconstruit l’antistrophe, en attente d’une épode qui saurait rétablir son identité. Cette question même de l’identité est une palinodie chez l’hystérique ; elle ne pourra s’établir que sur la vacillation par laquelle elle nomme le phallus.

Identité de l’hystérique. Certains récusent cette notion, en considérant précisément que l’hystérie met au défi la définition même de l’identité. Que l’hystérie est fondamentalement « autre », qu’elle incarne dans sa souffrance névrotique le principe même de l’altérité à soi, par le jeu des mécanismes identificatoires qui la caractérisent. Mais comme pour toute névrose, l’hystérie rencontre elle aussi un « roc ». Celui que met sur sa route la présence même de l’autre sexué. Un autre avec lequel il faut jouer, non pas dans la suffisance, mais dans le partage de l’intime, ne serait-ce que pour un temps. L’amour est l’épreuve identitaire de l’hystérique.

Bien loin de la Sicile, dans son île orientale du Dodécanèse, Hippocrate de Cos échafaudait des constructions hasardeuses sur la migration de l’utérus dans le corps de l’hystérique. On ne devrait pas en sourire car la métaphore est belle. Elle conte simplement ce voyage inachevé d’Hélène au cœur d’une vérité du corps qui en permanence se dérobe dès lors qu’il sollicite l’autre. Le prix à payer pour un instant de calme, pour que les dieux acceptent de faire cesser la souffrance au prix d’une entorse à la vérité, c’est sans doute la palinodie, celle qui permet de progresser tout en affirmant l’inverse. Un mode de savoir contre-phallique, tant il est vrai que la pensée, tout comme l’âme, est aussi corps de femme (Sissa, 2000) et que l’hystérique en est la vivante et permanente épreuve d’irraison.