Or un mythe, dans la culture occidentale, rend parfaitement compte de cette particularité. Il s’agit du « dogme trinitaire » qui fonde la religion catholique : Dieu est Un en trois personnes, le Père, le Fils et le Saint Esprit. Nous ne nous attacherons pas ici à la portée théologique de ce dogme, mais à son importance comme formulation mythologique du fondement commun à tous les processus culturels, à savoir la nécessité des trois formes complémentaires de la symbolisation. Il n’y a d’ailleurs que la cécité de notre culture vis-à-vis des formes sensori-motrices de la symbolisation qui puisse rendre compte du fait que ce rapprochement n’ait jamais été réalisé entièrement. Deux de ses termes sont en effet explicitement présents dans la théologie chrétienne : la place privilégiée du Saint-Esprit comme figure du « Verbe », donc du langage et de la parole d un côté ; et la place du fils – le Christ – comme modèle prototypique des images d’un autre côté. Donnons alors ici la forme complète de ce mythe en lui restituant sa fonction fondatrice du genre humain.

Dieu le Père, tout d’abord, « met la main à la pâte » puisqu’il pétrit Adam et Eve à partir d’un peu de glaise dans l’un des deux récits de la genèse, et que dans l’autre, il fabrique Adam d’abord, puis lui enlève un morceau de chair pour fabriquer Eve. Dieu le Père est également capable d’émotions puisque le même récit nous dit qu’il trouve sa création réussie. Et il est également capable de se sentir fatigué puisqu’il décide de se reposer le septième jour. Dieu le Père est ainsi plutôt situé du côté de l’action motrice, du corps et de la sensorialité.

Jésus Christ, quant à lui, est « image de Dieu » et, en même temps, il invite tout être humain à se construire « à son image ». C’est pourquoi Jésus Christ, pour les catholiques, rend légitime leur désir de se donner des images de Dieu et des Saints. De même que le Christ occupe, dans la théologie chrétienne, une place essentielle de médiateur entre Dieu et les hommes, l’image est la médiation essentielle entre le corps et les mots.

Enfin, le Saint Esprit incarne les pouvoirs de la parole. C’est notamment ce que nous montrent les événements de la Pentecôte, lorsque les apôtres sont réunis et ne savent pas comment annoncer la nouvelle de la résurrection du Christ. Le Saint Esprit apparaît sous la forme d’une « langue de feu » au-dessus de la tête de chacun d’entre eux et les apôtres sont miraculés : ils ont le pouvoir de parler et de comprendre tous les langages. Ces « langues de feu » constituent une image très « parlante » : le Saint Esprit est engagé du côté de la parole, autrement dit de la symbolisation verbale.

La symbolisation, comme Dieu, est toujours trois en une : à la fois sensori-motrice, imagée et verbale [2]. Autrement dit, dans la vie psychique, rien n’est jamais « insymbolisé », sauf à vouloir réduire la signification du mot « symbole » aux seules constructions du langage parlé ou écrit !

Cette dernière attitude imprègne malheureusement la pensée de deux auteurs auxquels nous devons beaucoup même si notre propre approche s’en est maintenant résolument démarquée : Henri Wallon et Nicolas Abraham. Ces deux auteurs tentent en effet chacun de prendre en compte le corps, mais c’est pour l’opposer au seul langage dans une bipolarisation de la vie psychique. Henri Wallon [3] réclame la prise en compte, parallèlement à l’intelligence verbale, de l’intelligence sensori-motrice dont pour lui les images feraient partie. Quant à Nicolas Abraham [4], il oppose les formes gestuelles du symbole à ses formes verbales. Bien plus tard, Didier Anzieu [5] a envisagé l’existence de certaines formes corporelles de la symbolisation, mais en leur donnant un nom malheureux, les « signifiants formels ». Il s’agit là d’une expression particulièrement chargée d’ambiguïté parce que ce mot de « signifiant » renvoie au langage et à la sémiologie à laquelle on doit justement d’avoir développé une pensée qui nous a si longtemps empêché de penser le corps. L’image, aussi bien matérielle que psychique, est distincte à la fois du geste qui préside à sa naissance et du langage qu’elle appelle, et c’est cette particularité qui lui donne son statut essentiel. Ce n’est pas pour rien que nous avons eu recours à la métaphore du mystère chrétien de la Sainte Trinité. Le Christ y occupe une place essentielle de médiateur entre Dieu et les hommes. L’image est pareillement la médiation essentielle entre le corps et la pensée verbale. Les images vues soutiennent la capacité de penser en renouvelant les contenus psychiques. Et, en même temps, elles participent au sentiment d’« être ensemble » en alimentant la capacité de chacun à se penser comme faisant partie d’un groupe [6]. La pensée gestuelle et la sensorialité partagée par les groupes crée une identité collective inconsciente. L’image partagée crée une identité collective consciente. Le langage, lui, affirme d’emblée une identité personnelle. Entre corps et images visuelles, le langage qui fait image – et notamment celui qui utilise des images toutes faites de la langue – constitue le sentiment d’un « nous » par d’autres moyens. Il est verbe par son contenu, mais image par l’illusion qu’il alimente de placer ses interlocuteurs dans un collectif qui les contient ensemble. Voir, c’est toujours « voir avec » [7].

Par ailleurs, chez tout être vivant, l’enveloppe exerce des fonctions de régulation entre le milieu intérieur et le milieu extérieur qu’elle sépare. Si l’enveloppe cutanée est déchirée, l’individu peut mourir. Mais si son interface cesse de fonctionner, il meurt tout autant. Autrement dit, c’est parce que la peau est un lieu d’échanges intenses entre le dehors et le dedans qu’elle assure sa fonction d’enveloppe. Et les fonctions de transformation cutanée servent également d’étayage aux fonctions psychiques de transformation [10]. Ces deux fonctions sont également complémentaires dans notre rapport aux images.

En s’appropriant une image, un spectateur intériorise donc non seulement un contenu, mais aussi le cadre qui limite celui-ci, qu’il s’agisse des limites de la photographie, de l’écran de cinéma ou de celui du poste de télévision [11]. Cette intériorisation des limites des images permet au psychisme de se constituer des cadres internes, et ceux-ci lui permettent de « contenir » ses propres objets psychiques, c’est-à-dire de les reconnaître comme lui appartenant et comme susceptibles d’être transformés par lui. Autrement dit, si nous aimons les images – et même si nous les idolâtrons – c’est parce que la relation que nous établissons avec elles renforce notre capacité de pouvoir penser nos propres pensées [12].

Ainsi, d’un côté, les images sont une enveloppe psychique individuelle qui renforce notre identité et notre capacité à penser nos processus psychiques comme nous appartenant en propres ; et, d’un autre côté, elles sont aussi une enveloppe groupale qui recouvre les pensées collectives en leur donnant une forme dans laquelle chacun se reconnaît, et, parfois, s’implique. Les images sont en cela des espèces de « peaux » que nous utilisons soit individuellement, soit collectivement. D’ailleurs tous les groupes soucieux de souder leur solidarité se cherchent des images emblématiques parce que l’image fait lien, et cela d’autant plus que des rites lui sont souvent associés, dont le plus ancien est de promener à date fixe, en procession, les images dans lesquelles un groupe se reconnaît.

Telle pourrait bien être finalement la raison pour laquelle l’être humain s’est toujours engagé dans la création d’image, alors qu’il n’en avait finalement nul besoin pour satisfaire ses besoins élémentaires, en habitat, en nourriture et en socialisation. Avec les images, l’être humain renforce ses possibilités de se sentir quelqu’un qui fait arriver des choses – et qui n’est donc pas seulement quelqu’un à qui des choses arrivent – en même temps que sa conviction d’être partie prenante d’un ensemble qui le contient, et auquel il participe – il n’est donc pas un élément isolé.

À l’inverse, vouloir réduire les images à du visuel nous condamne rapidement à les juger sur le seul critère de leur adéquation au monde réel, et cela autant pour l’image psychique que pour l’image matérielle. Pour reprendre l’exemple célèbre donné par Sartre [12], il est bien évident que sur l’image que je me fais du Parthénon après l’avoir vu, le nombre de colonnes ne correspond pas à ce qu’il est sur le monument. Mais cette conception de l’image intérieure la juge à l’aune de ce qu’elle prétend être – à savoir un reflet du réel – et pas à la mesure de ce qu elle est réellement. Car l’image psychique ne prend sens que de pouvoir rappeler à l’imagination non seulement l’apparence visuelle des choses, mais aussi les souvenirs sensoriels et émotionnels qui leur sont associés : la chaleur de l’air ce jour là, mon bonheur à me trouver dans ce lieu – ou au contraire ma tristesse – mes sensations de fatigue, de faim ou au contraire de légèreté, etc. Le problème est exactement le même avec les images matérielles. Considérer nos relations à elles uniquement du point de vue du visuel ferait courir le même risque. Certes, elles appellent des associations et des résonances visuelles, mais tout autant des états émotionnels et corporels. C’est pourquoi vouloir réduire l’image à du visuel relève d’un fantasme, autrement dit de la mise en scène d’un désir : celui d’assurer une emprise sur le monde à travers ses images et d’échapper ainsi aux faiblesses du corps vécu. Selon ce fantasme, ce qui ne peut être maîtrisé en réalité le serait à travers son image, ce qui permettrait d’assurer sur les choses une emprise sans limites. Que les images permettent de plus en plus de contrôler le monde montre que ce désir nourrit la recherche, mais il ne saurait pour autant être supposé réalisé. À l’inverse, dénoncer le fait que cette illusion ne corresponde pas à la réalité reste très insuffisant tant que l’on n’a pas reconnu qu’il s’agit d’un fantasme de désir.

En psychanalyse, cette tentation de réduire l’image à du visuel se retrouve dans ce qu’on appelle « l’hallucination primitive ». On a longtemps désigné sous ce mot – et c’est encore parfois le cas – une hallucination correspondant à la première image visuelle que le nouveau-né se donnerait de l’objet qui le soulage de la sensation de faim, à savoir le sein ou le biberon. Mais la mère qui nourrit apporte aussi beaucoup d’autres choses, comme la détente corporelle – le nourrisson rassasié sourit et s’endort –, une manière d’être tenu, ou encore les mots qu’elle prononce. Tant et si bien que le nourrisson, très vite, quand il a faim, est conduit à imaginer ensemble l’image visuelle de ce qui l’apaise, la sensation de satiété et l’ensemble de l’environnement privilégié qui accompagne ce moment.

D’abord, c’est probablement la sensation de satiété qui prédomine : les premières hallucinations par lesquelles le bébé tente de se satisfaire en imagination correspondent vraisemblablement à ce qu’il connaît le mieux, c’est-à-dire l’impression de satiété qu’il éprouvait dans le ventre maternel. C’est-à-dire que cette hallucination est d’abord cénesthésique et que ses composantes visuelles ne s’en préciseront que peu à peu, et encore toujours en lien avec des sensations somatiques. Bref, si la représentation de l’objet est née pour tenter de compenser la perte de l’objet réel, on voit que cette représentation est loin d’être uniquement visuelle ! Elle est à la fois sensorielle, émotionnelle, cénesthésique, motrice et même auditive par le cortège de sons, de bruits ou de mots qui l’accompagne. D’une certaine façon, l’image qui vient alors à l’esprit du bébé n’est qu’un des éléments parmi d’autres des équivalents psychiques qu’il se constitue à partir des informations multiples que lui apportent ses divers organes des sens, qu’ils soient tournés vers l’intérieur de son corps – comme ceux qui existent dans ses muscles et ses articulations – ou vers l’extérieur – comme son audition et son olfaction. Mais l’image contient quelque chose de plus dans la mesure où elle coordonne ces différents éléments : l’odeur de la mère qui tient l’enfant contre elle, la posture du bébé à ce moment, la sensation de réplétion gastrique, tout cela s’unifie autour d’une représentation visuelle qui se précise peu à peu, celle de la situation de tétée.

Chez l’enfant aveugle, cette représentation maîtresse qui coordonne les autres n’est pas de nature visuelle, mais tactile et auditive. Le processus est pourtant le même. Cette représentation privilégiée, aussitôt qu’elle est constituée, devient le support d’une sorte de jeu mental avec elle : le bébé, alternativement, la prend comme support d’une anticipation qui lui dicte les conduites nécessaires pour obtenir l’objet qu’il désire dans la réalité – à savoir le biberon ou le sein – ou bien au contraire comme une hallucination qui ne fait jamais illusion bien longtemps, sauf s’il a appris, sous l’effet de frustrations nombreuses et répétées, à prendre la proie pour l’ombre, et à se contenter de celle-ci… auquel cas la psychose n’est pas loin.

Commençons par l’audition. On peut y distinguer deux postures psychiques différentes. Quand nous entendons un son, nous pouvons en effet l’entendre à l’intérieur de nous – nous fusionnons en quelque sorte avec lui – ou au contraire loin de nous – nous nous mettons alors à distance de lui. Par exemple, si nous marchons dans la campagne en nous demandant si nous sommes encore loin du village le plus proche et si nous entendons sonner un carillon, nous utilisons ces sons pour essayer de mesurer la distance qui nous sépare encore de ce clocher. Si, en revanche, nous entendons le même carillon dans un concert, nous fermons volontiers les yeux pour nous laisser envahir par la musique comme si nous y baignions. On peut dire que dans le premier cas, nous privilégions les opérations de transformation appliquées aux sons que nous entendons (nous transformons leur puissance sonore en kilomètres, la distance qui nous sépare du clocher étant d’autant plus grande que le son est plus faible) alors que dans le second cas, nous privilégions les opérations d’enveloppement sur les opérations de transformation. Cette opposition n’est pourtant qu’apparente. Pour utiliser le son du carillon comme source d’information sur la distance qui nous sépare de lui, nous devons être capable de percevoir les opérations que nous effectuons sur lui comme nous appartenant en propre, autrement dit de les « contenir » ; et, pour nous laisser envelopper et pénétrer sans angoisse par une musique, il nous faut avoir acquis la certitude de pouvoir nous dégager à tout moment de cette illusion, autrement dit, de pouvoir à tout moment transformer cette sensation de façon à la percevoir comme provenant d’une source éloignée. Bref, encore une fois, ce qui importe, dans les opérations mentales de contenance et de transformation, c’est leur complémentarité.

Tout ce que nous venons de dire d’une impression auditive s’applique également à une impression tactile. Là encore, on peut distinguer deux types de toucher. Le toucher peut produire à volonté l’impression d’être collé à l’objet ou au contraire d’être éloigné de lui. Il existe ainsi une forme de toucher qu’on peut appeler « haptique » parce qu’elle entretient l’illusion de la présence rapprochée, et une autre qu’on peut appeler « exploratoire » parce qu’elle vise à cerner les caractéristiques d’un objet que nous ne voyons pas. La première est organisée plutôt autour de la contenance, et la seconde plutôt autour de la transformation, mais l’une et l’autre font intervenir à des degrés divers ces deux fonctions psychiques. Chez l’aveugle de naissance, l’accommodation de l’objet et son intériorisation sont régulées par l’alternance entre ces deux formes de toucher. Leur mise en pratique suppose que les opérations psychiques de base, d’enveloppement et de transformation, soient déjà en voie d’être opératoires. Mais en même temps, l’efficacité opératoire de ces opérations psychiques de base est considérablement renforcée par leur application au toucher.

L’aveugle qui ne peut « embrasser du regard » embrasse avec sa main. Mais, comme pour le regard, cette illusion de saisir soudain le monde dans sa totalité est interrompue brutalement par le désir de cesser d’embrasser pour explorer à nouveau. Alors le désir d’une continuité fusionnelle avec le monde grâce à la main laisse place à une mise à distance par cette même main. Le toucher cesse d’être globalisant et redevient analytique et cognitif. Tout comme dans le cas de la vue – et probablement aussi dans celui de l’audition -, c’est cette alternance dynamique de la confusion et de la défusion qui permet la constitution d’un espace intérieur dans lequel les représentations peuvent advenir.

En conclusion, nous voyons que l’édification du monde intérieur s’appuie, chez le voyant comme chez le non voyant, sur la construction d’un premier écran qui, dans les deux cas, mérite de s’appeler « image » parce que ses fonctions sont identiques. D’une part, cette image permet la distinction entre la représentation et les sensations qui sont à son origine ; et d’autre part, elle assure le lien interpersonnel entre deux sujets qui se perçoivent comme capables d’échanger sur elle. Cette manière d’envisager l’image fait d’elle un processus qui engage à la fois les liens qui existent entre corps et langage, et ceux qui existent entre sujets. Autrement dit, elle replace le travail du regard dans l’ensemble des formes de la symbolisation. À l’inverse, vouloir considérer l’image du seul point de vue du visuel est un fantasme, celui d’une image qui serait indépendante à la fois du corps et du langage et qui permettrait un triomphe du regard affranchi de toute autre contrainte.