Qu’en est-il, aujourd’hui, de ce que nous entendons encore, ou de ce que nous n’entendons plus, de la folie, de la psychose ?

En parallèle, ce que les personnes diagnostiquées comme psychotiques nous disent de ce qu’elle vivent témoigne de l’irréductibilité de leur expérience, de leur sentiment de ne plus faire partie du monde ordinaire, le monde du sens commun ; elles évoquent un sentiment de marge qui se creuse du dedans et qui rend la personne étrangère au monde, étrangère à soi. Comment dès lors, et au-delà des savoirs psychiatriques, écouter ce qu’elles ont à nous dire de leur monde, ce qu’elles en évoquent de manière souvent indirecte et partielle, fragmentée ? Comment écouter, aussi, ce qui émerge en bordure du langage et du sens ?

Pour approcher ces questions, je vais suivre ici le fil de ce que suggèrent des recherches conduites dans deux lieux différents, à partir de questions différentes. J’en retiens plus particulièrement ce que ces travaux indiquent des voies que tracent les personnes psychotiques, ou des tracés qu’elles suivent, pour reprendre pied dans l’espace du social et de la culture, à partir justement de cette bascule de leur expérience (Corin, 2001).

La première de ces recherches, effectuée durant les années quatre-vingt, a été conduite à Montréal. Elle s’interrogeait sur ce qui, du point de vue des personnes, soutient leur maintien dans la communauté, c’est-à-dire sur les modes de rapport à soi, aux autres et au monde associés au fait de ne plus être réhospitalisé. Cette première étude m’a forcée à interroger la notion même d’intégration sociale et à examiner quel mode particulier d’articulation entre « centre » et « marges » se trouve mis en œuvre dans le contexte de la psychose. L’autre recherche fait partie d’un ensemble de travaux en cours en Inde, avec la collaboration de collègues indiens. Elle cherche à voir comment des patients en début de psychose et leur famille mobilisent les signifiants et les symboles de leur culture pour apprivoiser et élaborer l’expérience de la psychose. Cette étude conduit à interroger la notion même de culture, à mettre l’accent sur son hétérogénéité structurelle et à examiner la façon dont codes culturels dominants et secondaires sont mis en tension et mobilisés face à la psychose.

Au départ, me situant dans la perspective des sciences sociales, j’avais pensé que les questions posées dans ces deux recherches mettaient en jeu la possibilité qu’ont les personnes psychotiques de s’inscrire dans ce que l’on pourrait appeler les codes et valeurs centraux de la société et de la culture. C’est cependant vers la nécessité de penser l’écart et la marge, autant ou plus que l’insertion, que m’a amenée ce qui ressort de ces études : vers la manière dont se voient élaborés des espaces de retrait et de mise à distance qui se trouvent réarticulés, mais seulement de manière secondaire, sur un collectif. Je vais en examiner ici le jeu, les conditions et les implications.

En nous inspirant des principes de l’approche herméneutique proposée par Paul Ricœur (1986), une approche qui vise à élucider la « structuration interne » des textes, nous avons examiné les récurrences et les oppositions qui se font jour à travers les récits et les commentaires des patients quand ils parlent de leurs rapports aux autres et à la société. Contrairement à notre hypothèse, cette analyse suggère le rôle protecteur d’une position que nous avons qualifiée de « retrait positif ». Cette dernière exprime le fait que, si les patients des deux groupes extrêmes en termes des réhospitalisations ont en commun une pauvreté relative de leurs relations interpersonnelles et une marginalité similaire en termes de rôles sociaux concrets, une telle position, objectivement périphérique, semble s’inscrire dans des trames significatives contrastées. Ainsi, contrairement aux personnes souvent hospitalisées chez lesquelles domine un sentiment d’exclusion sur fond d’un désir de plus de contacts et de soutien ainsi que davantage d’attentes de réussite, les personnes qui n’ont plus été réhospitalisées tendent à accepter davantage leur situation de marginalité sociale ou à en faire une lecture positive. Elles évoquent l’importance que revêt pour elles la possibilité d’adopter une attitude intérieure de dégagement, sorte de corrélat subjectif, et de recadrage signifiant, de leur marginalité sociale objective.

On peut ainsi dire que la sorte de « guérison » qui permet à ces personnes de demeurer en dehors de l’hôpital semble reposer sur la capacité de prendre une distance par rapport au monde social. L’expression de « retrait positif », créée dans ce contexte, vise à exprimer d’une part la dominance de la composante de retrait dans le rapport au champ social, et de l’autre le fait qu’un tel retrait se trouve compensé, de manière variable selon les personnes, par des rapports plus ténus au milieu social et culturel.

Des analyses plus qualitatives permettent de préciser les formes que prend le retrait positif et ses modes d’incarnation. J’en retiens ici trois aspects particuliers.

Une première façon dont se manifeste une position de retrait positif ressort de la façon dont les patients qui n’ont plus réhospitalisés circulent dans l’espace urbain. Ce que les patients nous en disent doit être compris sur l’horizon du sentiment de « temps vide » qu’ont évoqué nombre des personnes interrogées, sur l’arrière plan d’une impression de vacuité qui étend son ombre sur leur existence et s’accompagne d’un sentiment de pesanteur et d’ennui : un vide qui se présente comme une sorte d’icône de leur situation excentrique par rapport à la vie commune. Toutefois, la plupart des personnes qui n’ont plus été réhospitalisées semblent reconfigurer ce temps vide à travers une manière particulière d’habiter le monde et de se déplacer dans la cité. Ainsi, elles disent aller chaque jour, et souvent à des heures précises, dans des lieux publics comme des snacks bars, des centres d’achat, des rues du centre ville, des parcs, y déambuler ou s’y asseoir. Il s’agit de lieux où l’on peut côtoyer d’autres gens sans avoir à interagir avec eux, des endroits qui permettent d’inscrire sa solitude dans un espace social, d’être à la fois « avec » et « à distance ». On peut aussi parler de la ritualisation d’une manière particulière de circuler dans l’espace urbain, d’une façon de donner des contours au « temps vide » évoqué plus haut et d’introduire dans sa vie ce rythme dans lequel Jean Oury voit une première forme de la rencontre. Il y aurait là création d’une sorte de peau sociale qui à la fois protège et contient un espace intérieur, qui médiatise les rapports au monde extérieur. Le retrait positif serait une façon de se connecter au monde paradoxalement soumise à la capacité d’en demeurer séparé, à distance ; une façon d’introduire une sorte de « case blanche » dans la fabrique sociale.

Un second mode de figuration du retrait positif ressort des commentaires des personnes sur leur manière d’habiter l’espace et le temps, sur leurs désirs et leurs projets. Il a trait à l’importance que revêt pour celles qui n’ont plus été réhospitalisées le fait de pouvoir élaborer un espace intérieur séparé, en marge. Ce sont ici la notion même de solitude et sa signification qui se voient modifiées. La plupart des personnes non réhospitalisées parlent d’un tel espace intérieur de retrait comme de quelque chose de précieux, à construire activement. Il s’agit cette fois d’un retrait intérieur qui semble aider à élaborer et à protéger des frontières personnelles, qui protège de l’intrusion d’autrui mais aussi de sa propre tendance à se répandre ; un espace dont les personnes disent qu’il les prépare à reprendre leur place « un jour » sur la scène sociale. Certains le décrivent comme un espace qui permet de faire une pause, de progresser à son propre rythme. On peut parler ici d’une sorte de peau psychique qui serait comme le pendant interne de la peau sociale évoquée plus haut.

Enfin, un troisième trait du retrait positif est la place importante qu’y jouent des référents de type religieux, ou plus généralement, une référence à la spiritualité (Corin et Lauzon, 1992). Dans certains cas, il peut s’agir de référents associés à un groupe religieux particulier qui semble jouer le rôle d’une sorte de matrice sociale réelle ou virtuelle, constituer source de soutien effectif ou imaginaire. Le plus souvent cependant, la référence à Dieu ou à la spiritualité demeure plus générale ou plus fluide. On a l’impression qu’elle renvoie au sentiment d’une présence, qu’elle donne une texture à l’espace intérieur et permet de l’habiter : référence flottante qui aide les personnes à élaborer un espace intérieur de paix et de repos.

En fait, un tel rapport au religieux et à la spiritualité doit être spécifié davantage. À un premier niveau, celui de l’expérience, c’est moins la présence ou la disponibilité de référents religieux qui semble compter ici qu’une certaine façon de les utiliser. En effet, plusieurs patients distinguent nettement un mode de rapport au religieux qui s’est situé sous le signe de l’excès et qu’ils associent à leur entrée en psychose ou à des rechutes, et une relation sur un mode davantage intérieur, « paisible ». Les récits suggèrent aussi qu’une telle référence à une présence intérieure peut être une manière de nommer, et d’apprivoiser, le sentiment d’une étrangeté intérieure ; de dire une tension personnelle vers ce qui serait l’horizon à la fois signifiant, non matériel et énigmatique de l’existence humaine. Le recours à des signifiants religieux au sens large pourrait ainsi être une façon d’introduire dans le langage et la culture le sentiment d’altérité et d’étrangeté qui imprègne souvent l’expérience de la psychose : une façon de lier une Altérité radicale en la nommant, sans en résoudre ou en supprimer le caractère d’étrangeté.

À un deuxième niveau, celui du rapport à la culture, les signifiants religieux que mentionnent les patients non-réhospitalisés occupent le plus souvent une position relativement marginale par rapport aux institutions religieuses dominantes. Il arrive que les patients choisissent certains de ces signifiants et en laissent d’autres de côté, ou qu’ils les transforment ; ou encore qu’ils allient des éléments appartenant à des systèmes hétérogènes (tels la philosophie hindoue, la science-fiction, la Bible).

Le plus souvent, ce qui est en jeu n’est pas une allégeance orthodoxe à un système de croyances constitué, mais des emprunts situés sous le signe du collage, de l’appropriation et du bricolage. On peut dire que c’est moins la dimension intégrative des systèmes religieux qui semble en jeu ici que la possibilité de recourir à des référents religieux pour ouvrir et protéger des espaces de créativité, de liberté.

On pourrait aussi dire que le rapport aux signifiant religieux passe par une certaine capacité à les dé-sémantiser, à relâcher leur connexion avec un cadre de référence stable pour en permettre une utilisation flexible, personnelle. On peut par ailleurs se demander si une telle position par rapport au religieux n’est pas en partie sous-tendue, ou facilitée, par la marginalité croissante des signifiants religieux centraux dans l’espace de la culture, une marginalité que les personnes psychotiques viendraient comme révéler et pousser à l’extrême.

De manière générale, au moins dans nos sociétés, on peut dire qu’aux tracés marginaux dans le social font écho, pour les personnes psychotiques, des parcours de traverse dans la culture. C’est donc dans les marges de la société et de la culture que les personnes cherchent à apprivoiser leur rapport à elles-mêmes et au monde. Il s’agit toutefois d’une démarche essentiellement solitaire et fragile et pour laquelle les patients rencontrent peu de soutien et d’encouragement. Parallèlement, on ne peut qu’être frappé par la pauvreté des signifiants culturels qui permettraient d’inscrire un tel espace à la marge dans un rapport dialectique avec la société-centre.

C’est à partir de recherches effectuées avec la collaboration de collègues indiens que je vais aborder cette question. Un premier groupe de travaux autour de la psychose est en cours à Chennai (ex-Madras) avec la collaboration de chercheurs-cliniciens de la Schizophrenia Research Foundation (SCARF), les Docteurs Thara et Padmavati. Ils portent sur des personnes psychotiques identifiées à partir d’un service psychiatrique mais aussi, à partir de temples et de mosquées spécialisés dans le traitement de personnes psychotiques. Je me centre ici sur des entrevues effectuées avec des patients suivis à SCARF et qui ont reçu un premier diagnostic de schizophrénie depuis entre trois et cinq ans. Un second groupe de travaux, qui se concentrent surtout dans le Nord de l’Inde, est réalisé avec la collaboration du professeur Ravi Kapur et concerne certaines formes de l’ascétisme indien, incarnées dans les figures du sadhu et du sannyasi : ces figures théâtrales de la spiritualité hindoue qui font don de tout ce qu’elles possèdent et accomplissent leurs propres rites funéraires, rompant ainsi tout lien avec le monde et entrant dans une discipline de vie particulièrement austère. Nous nous intéressons en particulier aux trajectoires de vie singulières qui viennent se croiser dans les formes d’ascèse et de spiritualité dont témoignent les sadhus, ainsi qu’à leur potentiel articulatoire par rapport à une vaste gamme d’expériences-limite.

Dans chacun de ces deux ensembles de recherches, les récits recueillis sont soumis à deux niveaux d’analyse. Le premier, que l’on pourrait qualifier de centripète, considère les récits sous l’angle de ce qu’ils révèlent des qualités émotionnelles et cognitives de l’expérience. Le second, centrifuge, se centre sur les signifiants culturels mobilisés dans les récits et cherche à les resituer dans la trame plus vaste de la culture. La notion de travail de la culture, développée par Gananath Obeyesekere (1985, 1990), permet de penser les liens entre ces deux niveaux de réalité.

Deux mots d’abord concernant l’horizon sur lequel se déploie le rapport à la psychose chez les personnes que nous avons rencontrées à Chennai (Corin et al, sous presse). J’en retiens trois aspects qui indiquent chacun la présence de contraintes qui viennent limiter étroitement et orienter les possibilités d’intégration (personnelle et sociale) de l’expérience de la psychose. Il est d’autant plus important d’en tenir compte que l’on tend généralement à idéaliser les réactions que suscite la psychose dans des sociétés non occidentales. C’est particulièrement le cas depuis que l’Étude pilote internationale sur la schizophrénie (Sartorius et al, 1978, Leff et al, 1992), parrainée par l’Organisation mondiale de la santé, et celles qui l’ont suivie (Sartorius et al, 1986) ont montré que le pronostic de la schizophrénie est significativement meilleur dans les sociétés non occidentales telles l’Inde et le Nigeria. Comme les variables pronostiques classiques ne permettent pas d’expliquer ces différences, les auteurs se contentent souvent d’évoquer le rôle protecteur probable de la tolérance ou du soutien social, comme si il s’agissait là de notions transparentes que l’on n’aurait ni à analyser, ni à expliquer.

Un premier facteur de contrainte qui ressort des récits a trait à l’importance des réactions de tristesse et de deuil mobilisées par la psychose, tant du côté des patients que de celui de leurs proches. Du côté des patients, il est frappant de constater à quel point ils continuent à adhérer à un idéal normatif de la personne, considéré étant une comme une dimension intégrale d’une identité valorisée. Tout échec à accomplir cet idéal est perçu comme menaçant la position occupée dans la famille et est la source d’une tristesse intense, d’un sentiment de honte. De leur côté, les récits recueillis auprès des membres de la famille révèlent l’étendue des attentes et des rêves investis dans leur enfant, l’importance des sacrifices consentis pour qu’il puisse faire des études et assurer ainsi l’avenir de la famille. Il faut tenir compte ici du fait que les patients qui consultent à SCARF appartiennent globalement à la classe moyenne. Si ces réactions de tristesse et de deuil ne sont certainement pas spécifiques au contexte indien, on peut penser qu’elles y sont renforcées par l’importance qu’y revêt le dharma dans la conception de l’homme, de la société et de l’univers. Le dharma se réfère à l’ordre du monde et indique la nécessité d’agir en conformité avec les comportements attendus (et prescrits) selon la position que l’on occupe dans la parenté et le système de classe, selon son âge et son sexe, selon les circonstances.

Un second facteur de contrainte qui se dégage des récits est la très grande importance de la stigmatisation sociale attachée à la présence de problèmes mentaux, une stigmatisation et un rejet qui s’attachent tant au patient qu’à sa famille et qui peuvent être lourds d’implications à long terme pour les proches du patient. Le plus souvent, on tend ainsi à cacher les problèmes du patient à l’entourage, y compris à la famille étendue.

Enfin, il faut relever la place relativement restreinte que les récits donnent à des systèmes d’interprétation culturels, surtout dans le cas des récits de patients, ainsi que la portée relativement minime de tels registres d’explication par rapport à la mise en jeu de mécanismes de réintégration. Lorsqu’ils sont évoqués, les mauvais esprits et la magie noire paraissent surtout permettre de mettre en mots et de nommer les sentiments d’étrangeté et d’aliénation ressentis par les patients et par leurs proches. Il faut bien sûr tenir compte ici du fait que les récits ont été recueillis à partir d’un milieu de soins, la clinique de SCARF, mais les données recueillies dans d’autres contextes vont dans la même direction au sens où, contrairement à ce qu’on a décrit en Afrique (Corin et Bibeau, 1975), les systèmes étiologiques traditionnels ne paraissent pas jouer en Inde de rôle important comme moteur d’un processus de réinsertion ni soutenir la reconfiguration des rapports entre la personne et le groupe (Corin, 1998a).

C’est sur cet horizon, qui semble consacrer la marginalisation des patients psychotiques, qu’il convient de situer la force des mécanismes d’intégration qui opèrent au sein de la famille proche, à travers la mise en jeu de référents et de symboles culturels centraux.

De façon générale, il est frappant d’observer la façon dont la plupart des familles demeurent proches du patient et sont capables d’aménager autour de lui un espace de sollicitude et de soutien impressionnant, continuant à lui offrir support et conseils, en dépit parfois de comportements très perturbés. Les membres de famille interrogés mentionnent ainsi faire de nombreux efforts pour s’ajuster à la situation, pour contrôler leurs réactions et moduler leurs attentes. Sur le plan de la culture, une telle attitude des membres de la famille proche semble soutenue d’une part par un abandon à la volonté de Dieu et de l’autre, par le recours à des pratiques de spiritualité, telles la méditation ; ces dernières permettent d’élaborer un espace intérieur de détachement qui donne aux familles la force d’affronter la situation, de demeurer aux côtés du patient même dans des moments très difficiles. Il est intéressant de relever qu’un tel travail de détachement, qui soutient la possibilité d’une présence pleine aux côtés du patient, n’est pas sans rappeler celui dont témoignent les récits de patients non-réhospitalisés rencontrés à Montréal et auxquels je me suis référée plus haut ; dans le cas des familles indiennes cependant, un tel travail se trouve porté et culturellement élaboré à partir de référents religieux et philosophiques centraux.

Les récits des membres de la famille proche indiquent la multiplicité des niveaux auxquels intervient également ce que l’on pourrait appeler une intégration symbolique des patients dans le tissu social et la culture. Le premier de ces niveaux concerne la représentation du patient comme personne. Il est frappant de voir ici à quel point les membres de la famille parviennent souvent à conserver une image positive du patient, même en présence de comportements très violents : « He is such a caring person ». Les récits suggèrent que les souvenirs du temps d’« avant » la psychose demeurent l’élément prégnant de l’image actuelle du patient ; qu’ils témoignent de la vérité de sa personne par-delà le désordre de ses comportements actuels. Dans ce contexte, la « tolérance » des membres de la famille à l’égard du patient reflète un rapport différent à la temporalité, un partage particulier entre l’essentiel et l’accidentel dans ce qui définit l’identité d’une personne. Leur capacité à apprivoiser et à surmonter leur souffrance et leur ambivalence s’appuie en fait sur un ensemble d’attitudes et de signifiants qui participent de la culture indienne. On peut mentionner par exemple un recours à la notion de karma qui veut que la condition d’une personne et ce qu’elle a à supporter dans cette vie soient déterminés par des actions accomplies durant des vies antérieures. Le Karma met en jeu des idées de transmission et de répétition, de rétribution et de délai ; elle inscrit les problèmes dans une temporalité longue qui apprivoise et infléchit de manière particulière les notions d’individualité, de responsabilité et de culpabilité, et cela, dans le cas tant du patient que de sa famille. Dans les récits que nous avons recueillis, ce sont surtout les membres de la famille qui évoquent cette notion de Karma pour s’exhorter à la patience et à l’acceptation de leur propre sort.

Un deuxième niveau d’intégration symbolique se développe dans la sphère religieuse. Les familles disent se rendre souvent au temple pour prier pour le patient ; elles y procèdent à des offrandes et des prières rituelles, des poojas : comme si il s’agissait pour elles d’inscrire les patients dans une sorte de filet de protection qui se tisse de multiples façons, même si les patients ne participent généralement pas activement à ces rites et cérémonies. Le fait de s’inscrire, et d’inscrire le patient, dans la sphère du religieux à travers des rituels et des prières semble ainsi plus important, chez les personnes que nous avons interrogées, que l’accomplissement de rituels thérapeutiques proprement dits.

Un troisième niveau d’intégration opère à travers le recours des familles à un registre explicatif particulier, celui de l’astrologie, pour expliquer les problèmes du patient. Ces derniers se voient ainsi inscrits dans une trame cosmique plus large, celle qui gouverne la position et le déplacement des planètes favorables et néfastes. Le recours à un spécialiste en astrologie est quelque chose de courant en Inde et l’astrologue est le spécialiste le plus souvent mentionné dans les récits des familles des patients que nous avons interrogés. Le diagnostic astrologique consiste à dresser la carte astrologique de la personne et à y repérer la position des planètes favorables et défavorables durant une période déterminée. Un tel diagnostic inscrit ainsi la dérive tragique d’une existence à l’intérieur d’un monde ordonné, lui assigne une place dans un cadre cosmique et indique une fin prévisible aux problèmes.

De façon générale, on peut donc dire que c’est par le biais d’une élaboration complexe de leur propre expérience intérieure et en s’inscrivant elles-mêmes dans un espace culturel central, incarné par un ensemble de valeurs, de croyances et de pratiques, que les familles dessinent pour les patients un espace social de réintégration.

De leur côté, les récits des patients font ressortir deux aspects importants de leur manière de se situer dans le monde. Le premier concerne l’importance du retrait social dont leurs récits se font l’écho et les formes extrêmes que peut prendre un tel retrait. Contrairement à ce que nous avions observé à Montréal dans le cas de patients diagnostiqués depuis plus longtemps et n’ayant pas été réhospitalisés au cours des dernières années, une telle position de retrait semble rarement correspondre ici à un désir d’habiter un monde intérieur propre. Le retrait social apparaît sous diverses formes et peut être investi de significations variées. Sur un plan descriptif, il implique un changement qui touche les comportements, les activités ou les contacts sociaux. La personne semble passer de plus en plus de temps à dormir ou à rester couchée ; le sommeil peut devenir un refuge ou un lieu pour oublier. Dans certains cas, le retrait social semble être la face interne d’une solitude concrète ; il peut aussi répondre à un ordre ou à une contrainte. Le plus souvent cependant, il est présenté comme construit en réponse à un monde perçu comme hostile ou tout au moins ambigu ou incertain. Certains patients mentionnent qu’un tel retrait peut être encouragé par leur famille qui y voit une façon d’échapper aux commentaires des voisins. Toutefois, autant certains patients cherchent à s’isoler de leur propre mouvement, autant ils réagissent mal à ce genre de pression au retrait.

Parmi les formes que prend le retrait, il faut mentionner la grande importance que revêt le souci de garder secret ce qui se passe, de n’en parler à personne. Il s’agit là d’une facette du retrait qui implique directement la parole et les communications avec les proches. Nous avions rencontré un souci similaire de secret chez des patients en début de psychose, lors d’une recherche exploratoire menée au Canada. Dans chacun des contextes, garder le secret peut contribuer à construire un espace psychique intérieur, protégé de l’intrusion des autres, de leur malveillance ou de leur curiosité. Toutefois, en Inde, l’importance de garder le secret est plus souvent justifiée par un sentiment de honte et la crainte de ne pouvoir correspondre aux attentes de la famille. Le secret participe ainsi pour les patients d’un effort pour préserver l’image que leur famille se fait d’eux, une image colorée par les attentes et obligations associées à leur position sociale. Il s’agit là d’une autre marque de la place du dharma dans la représentation culturelle de la personne.

Un tel mouvement général de construction d’un espace de retrait semble avoir une valeur intrinsèque pour les patients et constituer une protection contre une faiblesse perçue des frontières personnelles, contre un sentiment de transparence. Toutefois, le retrait peut s’étendre et évoluer vers un isolement progressif par rapport au monde extérieur. La plupart des familles se montrent très affectées par cette tendance du patient à se retirer, à ne plus participer par exemple au rituel des repas, à ne plus s’inscrire dans un champ d’échanges et de partage. Elles peuvent y réagir fortement et tenter de le contrecarrer. Un tel ensemble de comportements va à l’encontre de l’importance de la dimension relationnelle de la personne en contexte indien (Kakar, 1981 ; Marriott, 1989).

Un second trait qui ressort des récits des patients est l’importance qu’ils donnent à des références de type religieux, et cela de manière beaucoup plus élaborée qu’à Montréal : comme si les croyances et symboles religieux constituaient en Inde une toile de fond mobilisable à diverses fins. Je retiens particulièrement ici le fait que les signifiants religieux semblent offrir un contenant à une expérience élusive, servir de point d’appui à l’élaboration d’un espace de retrait, permettre de l’inscrire dans la culture.

Ainsi, plusieurs patients mentionnent l’importance des frontières spatiales que dessinent les lieux religieux, la solitude protégée qu’ils offrent. Ils mentionnent le calme et le répit que l’on trouve dans les temples hindous, disent y passer de longues heures. Ils peuvent s’y asseoir à l’ombre d’un arbre ou sous les colonnes ; s’y reposer, y passer parfois la nuit. D’autres aiment à se retirer chez eux dans la chambre où l’on fait les pooja, les rituels qui accompagnent les prières aux dieux devant l’autel domestique aux divinités. D’autres encore inscrivent leur marche solitaire dans le contexte d’un pèlerinage ou la recherche d’un Ashram qui pourrait les accueillir ou les conseiller. Je pense aussi à un patient qui justifie son retrait extrême (il s’enferme dans une chambre que n’habitent que des insectes et des lézards, s’y couvre d’une natte, y passe ses journées, y dort) dans les termes d’une mission ou d’un appel qui semble conférer une valeur religieuse à son détachement ; ou à un autre pour lequel cette fonction contenante des signifiants religieux passe par la contemplation de l’image d’une divinité, la création d’un espace visuel dans lequel il s’absorbe et qui le protège d’une peur rampante.

Plusieurs patients mentionnent aussi la place que prend pour eux la lecture de livres religieux, la possibilité de s’y absorber, de construire ainsi un espace de solitude et de réflexion qui leur permet de s’interroger sur le sens de l’existence. Il s’agit à nouveau d’une activité souvent très mal tolérée par la famille mécontente de voir le patient ainsi s’isoler.

Au risque de caricaturer une réalité toujours plus complexes que ce que l’on peut en dire, on peut contraster la manière dont patients et membres de la famille recourent à des signifiants religieux. En fait, on observe souvent un conflit ouvert entre eux à ce propos, une opposition dont on peut faire l’hypothèse qu’elle n’est pas accidentelle et qu’elle renvoie à un conflit structurel associé à une position différente par rapport à la psychose. Du côté des patients, les signifiants religieux semblent contribuer à nommer et à élaborer le sentiment d’occuper une position à part dans la culture. Parfois cependant, la force de l’altération psychotique est telle qu’elle semble avoir le pouvoir d’absorber les signifiants culturels et de les entraîner dans une vision délirante du monde. Du côté des familles, la tâche est plutôt d’effacer ou de minimiser l’étrangeté des comportements du patient et de les intégrer dans le tissu social familial. Il faut rappeler ici que la performance de rituels, qui tient une grande place dans les récits des familles, joue un rôle important dans l’hindouisme et contribue plus généralement à structurer le rythme des activités familiales.

En fait, un tel décalage entre les façons dont patients et familles recourent aux signifiants religieux fait écho à l’hétérogénéité de la trame culturelle elle-même. D’une part, des références religieuses occupent une place centrale dans la philosophie hindoue ; elles imprègnent presque tous les aspects de la vie personnelle et collective. De l’autre, la scène religieuse est construite sur une série de tensions, comme celle qui existe entre les rituels et le culte que contrôlent les prêtres brahmanes, et une voie plus intérieure vers la réalisation et l’illumination. Une de ces tensions, qui nous intéresse ici particulièrement, est celle qui existe entre le renoncement et la participation aux activités et aux obligations qu’implique la vie mondaine. Le renoncement est en principe associé à la quatrième et dernière étape de la vie dans l’hindouisme. Il s’incarne cependant aussi dans la figure du sannyasi ou du sadhu, ces ascètes qui ont choisi la voie de la pénitence et de l’austérité pour atteindre à l’illumination. Le renoncement est considéré comme la valeur suprême de l’hindouisme mais en principe, c’est seulement après avoir rempli ses obligations de « maître de maison » que l’on peut devenir renonçant. Toutefois, tout le territoire de l’Inde est traversé par des ascètes errants de tous âges qui se déplacent d’un temple à l’autre, d’un lieu saint à l’autre. Madan (1987) note le mélange d’ambivalence et de crainte qui caractérise souvent l’attitude des gens ordinaires envers de tels ascètes et souligne leur potentiel de menace vis-à-vis des valeurs et des idéaux qui régissent la vie des maîtres de maison. Il soutient que le détachement représente un compromis entre les deux positions, ce détachement dont les familles de patients psychotiques soulignent le rôle important dans leur vie. Le détachement introduirait en effet la philosophie du renonçant à l’intérieur même de la vie du « chef de maison » et, plus généralement, de la vie dans ce monde.

On pourrait dire que, confrontés à la tâche d’articuler une expérience pénible et menaçante, patients et famille jouent de cette hétérogénéité et y dessinent leur propre trajet. Ainsi, le fait que des signifiants culturels soient disponibles dans une société déterminée ne signifie pas qu’ils soient mobilisés par tous et de la même façon ; cela ne facilite pas automatiquement la communication sociale. Par ailleurs, les récits recueillis auprès des patients indiquent l’importance que revêt pour eux une quête de sens qui concerne non seulement, ou pas surtout, les problèmes qu’ils vivent mais, plus généralement, la signification de leur existence et de la vie. On ne peut écarter l’hypothèse que le fait d’appartenir à un monde qui demeure intensément religieux et animé par des questions philosophiques et spirituelles puisse aider à plus long terme certains patients à articuler leur expérience d’une façon à la fois personnelle et marginale, tout en demeurant inscrits dans la trame de la culture ou, plus exactement, dans l’une des trames de la culture.

La notion de travail de la culture, développée par Gananath Obeyesekere (1985, 1990), permet de penser la manière dont s’articulent entre eux d’une part l’espace social et culturel et de l’autre, les dynamiques psychiques individuelles. Cette notion désigne la face personnelle de la transformation accomplie par la culture ou encore, le processus à travers lequel des motivations inconscientes se trouvent transformées en symboles culturels. Un tel travail de la culture permet d’inscrire des dynamiques psychiques singulières dans un espace de communication, de leur donner un statut culturel et de les élaborer de manière significative.

L’idée d’un travail de la culture implique qu’il existe une analogie formelle entre certains rituels et symboles culturels et des aspects particuliers de la dynamique psychique. De tels symboles, qualifiés par Obeyesekere de « symboles personnels », ont une charge culturelle importante tout en étant directement en prise sur l’expérience personnelle. Ils sont simultanément personnels et culturels, privés et publics. Ce sont des symboles et des signifiants à double face, inscrits dans deux séries de chaînes associatives qui répondent à des logiques distinctes et relèvent dès lors d’une double herméneutique. De tels symboles peuvent être utilisés selon une voie « progressive », ouverte à la réflexion et à l’élaboration, ou selon une voie régressive lorsque la personne demeure emprisonnée dans ses conflits et problèmes personnels.

La possibilité d’un tel travail de la culture dans la psychose implique plusieurs conditions : la disponibilité de mythes et de symboles culturels susceptibles d’entrer en résonance avec l’expérience psychotique ; le degré auquel la culture fait place à l’expérience d’étrangeté intérieure qui marque le plus souvent l’expérience de la psychose et les voies qu’elle offre pour élaborer significativement une telle position (et cela, même si une telle rencontre ne peut, nécessairement, qu’être asymptotique à la culture) ; l’existence de mécanismes de mise en tension entre centre et marges, ce qui met en jeu la place assignée à la différence comme telle. Ces derniers déterminent les chances que ce qui signe l’existence d’une différence, ou bien se trouve réintégré symboliquement dans le champ social et culturel, ou bien tombe hors du champ du regard, demeurant non perçu, non vu ou nié dans ce qui fait sa différence même (Corin, sous presse).

Dans le contexte de la culture indienne, on peut penser que les notions de détachement et de renoncement jouent un rôle de « symbole personnel » par rapport aux tentatives d’articulation de l’expérience que mettent en œuvre des personnes psychotiques. Elles sont en effet susceptibles d’entrer en résonance avec la position de retrait positif qui ressort des récits recueillis à Montréal. La disponibilité de tels symboles dans le champ de la culture pourrait, à plus long terme, soutenir l’élaboration significative d’une position de retrait positif et jouer ainsi un rôle dans l’évolution des problèmes.

Il faudrait dès lors soumettre de telles notions à la double herméneutique mentionnée plus haut : d’une part, suivre leur dynamique, leurs avatars et leurs transformations sur la scène de la culture et de l’autre, examiner ce qu’ils permettent de mobiliser ou d’articuler sur le plan psychique dans le cas de personnes psychotiques.

Sur le plan de la culture, nos recherches en cours autour de la figure du sadhu visent à explorer les articulations, la flexibilité et certaines modalités d’appropriation des voies ascétiques vers la spiritualité dans l’Inde contemporaine.

Sur le plan de la vie psychique, celui qui m’intéresse ici, on se trouve confronté à la nécessité d’un travail de pensée qui ne peut être qu’oblique ou indirect par rapport à la question posée. Une telle élaboration me paraît cependant importante à tenter, non seulement pour pénétrer davantage dans le monde de patients psychotiques en Inde mais aussi, surtout, pour entendre et approcher différemment ce que des patients appartenant à notre société cherchent à exprimer de leur rapport à eux-mêmes, au monde et à la culture.

Je me borne ici à ouvrir brièvement quelques pistes de réflexion inspirées à la fois par ce que j’ai compris à travers ces recherches et par des questions que nourrit mon travail clinique.

Un premier axe d’hypothèse s’enracine dans ce que les récits recueillis à Montréal indiquent de la manière dont des patients qui n’ont plus été réhospitalisés circulent dans l’espace de la cité. C’est en fait plus largement le rapport particulier que les personnes psychotiques ont avec l’espace, l’errance et le déplacement qu’il faudrait interroger ici. J’ai suggéré qu’on pouvait considérer cette forme de retrait positif comme permettant d’élaborer une sorte de peau sociale, pendant de la peau psychique que permettrait de constituer la mise en place d’espaces intérieurs de retrait. On peut penser qu’il s’agit là d’une sorte d’enveloppe semi-corporelle permettant de restaurer ces limites dedans-dehors mises à mal par la psychose, d’établir entre eux des passages non effractants, dans la ligne des réflexions d’Anzieu sur le Moi-peau (1985). L’espace intérieur du retrait positif et son prolongement dans une manière d’habiter la cité pourraient aussi permettre de soutenir l’élaboration d’un espace de secret permettant de réinvestir des pensées qui soient siennes, dans la ligne des travaux d’Aulagnier (1991).

Un deuxième axe d’hypothèse évoque une forme particulière de travail du négatif que pourrait venir soutenir la culture. Les espaces de retrait qu’élaborent des patients psychotiques pourraient être considérés comme l’équivalent d’une « case blanche » permettant de médiatiser le rapport du sujet à un monde social trop présent, envahissant. On pourrait parler ici d’un équivalent pragmatique de la négation nécessaire à la symbolisation et à la pensée, de la proto-représentation d’un espace de négation : une négation se dégageant sur le fond de l’excès et du vide qui font tous deux obstacle à la formation de représentations et d’idées. Il s’agirait là d’une modalité particulière de travail du négatif, intermédiaire entre les formes structurantes et déstructurantes qu’en a décrites André Green (1995). Cette forme de déliaison, agie à même le rapport au monde et à soi, peut aussi évoquer le travail de Nathalie Zaltzman (199) autour de ce qu’elle a appelé la « pulsion anarchique », cette forme particulière de mobilisation de la pulsion de mort au service d’un dégagement dans un contexte où la personne est menacée par des formes de fusion mortifère.

On pourrait ainsi parler d’un travail du vide, ou sur le vide [1], comme de l’un des aspects du travail psychique dans la psychose, un travail susceptible d’aider la personne à reprendre pied dans un monde qui chavire. Un tel travail du vide pourrait se trouver soutenu, culturalisé dans certaines sociétés. D’autres cultures pourraient soutenir d’autres dimensions du travail psychique des sujets psychotiques et, par exemple, renforcer la dimension d’intégration ou « positive » du retrait positif. C’est à ce point de jonction entre symboles culturels et processus psychiques, à ce « travail de la culture » qu’il faut ainsi être attentif lorsque l’on parle du rôle de la culture dans la psychose.

Par ailleurs, ces réflexions invitent à faire un retour sur la clinique des psychoses et à se demander comment y être attentif à un tel « travail du vide », comment permettre une « absentéisation » au moins temporaire des sujets et les soutenir dans l’élaboration significative d’une position de retrait, à travers les mots mais aussi par le biais d’une pragmatique de leur être-au-monde. Une telle attention prendrait le contre-pied du trop de cohérence et de savoir, du trop de soutien instrumental qui caractérisent les approches bio-médicales contemporaines de la psychose.

Des discussions autour de la question du « retrait positif » avec des intervenants qui travaillent avec des patients psychotiques indiquent qu’une telle notion ne leur est en fait pas étrangère, qu’elle rejoint ce savoir implicite qui se fait jour au ras de la pratique mais ne se trouve pas nécessairement articulé en termes d’un savoir conscient. La question se pose alors de savoir comment reconnaître ce que l’on ne savait pas savoir, comment chercher à en suivre le jeu et les trajets, être attentif au travail psychique dont il témoigne, en creux.