Vous consultezLes enfants du Rwanda : au-delà de la dualité historique et sociale, une histoire de frères et sœurs à reconstruire

AuteurChristine Lebon[*] [*] Psychologue clinicienne et assistante à l’Université...
suitedu même auteur

Introduction

Une banderole mauve, la couleur du deuil au Rwanda, est accrochée au-dessus de l’entrée de l’église de Nyamata. Sur celle-ci est inscrit en kinyarwanda : « Si tu me connaissais et si tu te connaissais, tu ne m’aurais pas tué[1] [1] « IYO UZA KWIMENYA NANJYE UKAMENYA NTUBA WARANYISHE »...
suite. » Dans cette église, à l’image de ce qui s’est passé dans tout le pays en 1994, des hommes sont devenus les assassins de leurs pairs. Ce génocide, aboutissement d’un lent processus de déstructuration de la société traditionnelle rwandaise, confronte aujourd’hui les familles à la question d’une dualité fratricide.

2 Le présent article s’appuie sur une recherche de doctorat en cours qui a pour objet la transmission psychique du sentiment subjectif de survivance dans le lien entre un enfant et son parent lorsque ce dernier est revenu d’une situation extrême. Afin de récolter les données cliniques nécessaires à l’élaboration de la recherche, j’ai vécu durant deux mois de l’été 2005 au Rwanda, partageant le quotidien des familles ou rencontrant celles-ci autour d’entretiens enregistrés et d’observations, en tentant de saisir ce qui se joue dans le lien entre les parents qui ont survécu au génocide de 1994 et leurs enfants. Mon identité de chercheuse, bien identifiée par les familles rencontrées, désireuses souvent de témoigner du drame vécu, a, en réalité, permis le déploiement de véritables espaces cliniques et thérapeutiques. C’est au sein de ces espaces où le témoignage est devenu parole pleine, qu’a surgi l’impératif de considérer comme intimement nouées les dimensions intrapsychique et intersubjective. Au Rwanda, la société entière a explosé en 1994, l’organisation sociale traditionnelle ayant déjà implosé sous l’effet de la colonisation et, aujourd’hui, la situation psychique de chaque personne et de chaque famille ne peut se comprendre qu’en lien avec l’Histoire du pays, principalement teintée de la dichotomie Hutu-Tutsi. Cette plongée dans le terrain à la recherche de traces témoignant d’une transmission intergénérationnelle de la survivance, état psychique d’errance entre le monde des vivants et celui des morts, fait donc surgir une double nécessité : celle d’entendre ce qui se dit de cette dualité meurtrière, où l’autre, ce frère social, s’est avéré capable d’une violence effroyable. Celle également d’explorer ma propre position de chercheuse, entre autre héritière de l’Histoire de mon pays, qui s’emmêle à celle du Rwanda. Cette Histoire qui nous a précédés lègue donc à chacun des acteurs de la recherche un positionnement imaginaire, réel et symbolique, qui les réunit et les sépare tels des frères et sœurs d’adoption. Ces deux voies d’accès permettent d’explorer comment la question qui s’impose au niveau sociétal s’immisce au sein de chaque famille où parents et enfants sont obligés de se débrouiller avec la question des pairs, des frères, qui appelle celle des pères et de l’origine.

L’Histoire absente

3 Chercher à définir les termes Hutu et Tutsi, c’est découvrir comment l’Histoire du Rwanda se balance entre deux versions[2] [2] Voir par exemple : Human Rights Watch et Fédération Internationale...
suite. La première, celle des colonisateurs, bien ancrés dans la culture de l’époque, détermine les Tutsi, les Hutu et les Twa comme étant des races différentes postulant que les Tutsi étaient des envahisseurs extérieurs venus asservir la population hutu et twa. Le pouvoir colonial, guidé par cette vision hiérarchique, a garanti durant des décennies le pouvoir aux Tutsi avant de les destituer au profit de la majorité hutu, ouvrant ainsi la voie vers l’abolition de la monarchie, l’avènement de la république et l’indépendance. Cette définition ethnique des Tutsi et des Hutu qui prône la présence de caractéristiques physiques différentes est celle qu’a repris le régime d’Habyarimana, organisant le génocide pour renforcer son pouvoir. Par ailleurs, les théories d’aujourd’hui soutiennent plus volontairement qu’Hutu et Tutsi étaient en fait des groupes sociaux différents ayant développé depuis des milliers d’années des relations d’échanges et/ou de dépendance selon les différents auteurs.

4 Une recherche en psychologie clinique se perd, il me semble, si elle tente de cerner objectivement le sens de ces deux réalités identitaires, même si, bien sûr, les hypothèses racistes qui mènent à un génocide sont toujours à dénoncer. Il s’agit dès lors plutôt d’entendre et de ressentir dans la rencontre avec les Rwandais, ce qui se livre subjectivement de l’identité. Au travers des différentes lectures d’écrits d’anthropologues, d’historiens ou de journalistes qui se sont penchés sur le sujet, principalement des occidentaux, il apparaît que quelque chose échappe et c’est bon signe. La vérité historique soutenue n’est jamais totalement satisfaisante, ne fut-ce que par l’écart théorique qui existe entre les divers écrits. Par contre, dans les témoignages des survivants du génocide rencontrés, il semble souvent que quelque chose n’échappe pas, ou très peu. La propre construction subjective de sens semble en effet souvent coincée entre les deux versions historiques qui se sont succédées, la première ayant été enseignée dans les écoles jusqu’en 1994. C’est pourtant précisément là que se trouve l’intérêt du psychologue clinicien chercheur, dans la considération non pas de ce qui échappe, mais que cela s’échappe ou ne s’échappe pas.

L’Histoire suspendue

5 Élise[3] [3] Tous les noms sont fictifs. ...
suite, l’une des mamans rencontrées, me dit :

Au fil des rencontres avec les familles rwandaises, j’ai donc tenté de saisir ce que révèlent subjectivement les termes « Hutu » et « Tutsi », ressentant implicitement que ce n’était pas un détour mais au contraire une démarche essentielle pour trouver certaines clés d’accès à mon objet de recherche, la transmission psychique. Le signifiant « Tutsi » éveille en tout cas, chez les Belges avec lesquels j’en discute, des phrases telles que « les Tutsi sont très grands, non ? » Plusieurs font appel aux souvenirs relatifs à l’exposition universelle de 1958 qui leur a donné l’occasion de voir ces « grands Tutsi ». Durant le génocide, les interahamwe chantaient : « Nous allons couper les grands arbres »… Lors d’une discussion informelle, une autre maman rwandaise, tutsi, m’explique qu’elle a pu échapper à la mort parce que l’un des interahamwe a dit à celui qui allait la tuer : « Pas elle ! Son visage n’est pas fin, elle n’est pas tutsi ! » Aujourd’hui, au Rwanda, lorsque la confiance permet d’amener la conversation sur cette problématique, les survivants ou les Tutsi descendants des survivants des années 1960 dénoncent ces stéréotypes implantés dans l’esprit des Rwandais depuis la colonisation. Pourtant, la prise de conscience qu’il s’agit de stéréotypes n’empêche pas qu’ils restent extrêmement vivaces. C’est donc la place de l’autre qui pose problème, cet autre, ce frère qui, traditionnellement, parle la même langue, a les mêmes coutumes et les mêmes croyances… Je suis-tu es, victime-bourreau, tutsi-hutu… Il n’y a plus de jeu, plus d’espace de création de significations, les identités sont figées, enlisées par la souffrance qui s’est répétée au fil de l’Histoire.

L’Histoire idéale

6 Les parents rencontrés dans le cadre de la recherche se souviennent que c’est à l’école qu’ils ont été pour la première fois confrontés explicitement à cette division, considérée alors comme ethnique. Les discours de ces parents tutsi témoignent d’un regret du temps passé, celui de la royauté, dont ils parlent comme d’un paradis perdu où chacun vivait en paix, dans l’échange et l’harmonie :

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8 Ces paroles témoignent d’un lieu idéal, un lieu originaire et maternel où frères sociaux vivaient dans la complétude, les uns, tutsi, apportant la richesse de la vache, les autres, hutu, celle de la terre. Mais précisément, cet originaire décrit aujourd’hui, lieu de mémoire sans conflit, où les enfants étaient aimés également, n’est-il pas justement le signe d’une impossibilité de penser la différenciation ? Cette vision idyllique ne vient-elle pas combler un vide de symbolisation, une absence du tiers nécessaire pour envisager que différence, hiérarchie et pouvoir peuvent être présents sans être meurtriers ou sans annihiler les identités ? Ce lieu originaire tel qu’il est décrit est peut-être précisément le lieu infernal dans lequel sont aujourd’hui souvent enfermés les survivants du génocide, coincés dans une impossible reconstruction subjective de sens sur ce qu’ils sont et sur ce qu’ils veulent transmettre. Ainsi, lorsque je demande aux parents ce que recouvrent pour eux les termes hutu et tutsi, ils font systématiquement appel à ce qu’« on » leur en a dit, à l’école, dans les médias… Comme si une représentation propre était difficilement accessible ou en tout cas malaisément partageable avec moi, chercheuse belge :

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L’Histoire figée

11 Dans les entretiens enregistrés donc, l’explication des termes Hutu et Tutsi semble venir de l’extérieur, avec un changement de version dû au changement des données politiques et sociales. Il semble que la construction subjective de sa propre représentation par rapport à ces signifiants soit quelque peu entravée, ou, peut-être, qu’il soit difficile d’en faire part. Pourtant, durant mon séjour et au fil de discussions informelles avec des Rwandais, Tutsi par ailleurs, je pense percevoir qu’une certaine revendication de cette identité existe en tant qu’elle relèverait de certaines caractéristiques transmises familialement qui se repéreraient au travers du choix du nom rwandais pour l’enfant, de la démarche, de la manière de s’exprimer…

12 Considérer la question hutu-tutsi, c’est s’aventurer sur un terrain extrêmement sensible, douloureux, rempli d’enjeux politiques, historiques et sociaux. Toute pensée, toute parole, tout écrit à propos du Rwanda et du génocide est d’abord examiné par les Rwandais et par les Belges touchés, parfois très personnellement, par le sujet sous la loupe de cette dichotomie. Le Rwanda, à travers son Histoire de pays colonisé qui croise donc l’Histoire de mon propre pays, pose la question de l’autre puisque, comme l’écrit J.L. Brackelaire : « Une des caractéristiques constitutives et constantes de la modernité se donne à voir dans le sort qu’elle réserve à la relation entre soi et autrui. En inscrivant l’Homme, le sien, au centre du monde, elle désavoue les autres pour les ressaisir alors au mieux comme des vestiges, des attardés ou des enfants, rangés par rapport à sa seule Histoire, qu’ils ont précédé ou manqué, ou qu’ils ont à rejoindre. Ainsi aussi l’homme moderne, cramponné à sa propre singularité, se nie-t-il sans cesse comme autre et court-il toujours après lui-même[5] [5] J-L. Brackelaire, « Exilés, orphelins et seuls survivants...
suite. »

13 L’Histoire est intrinsèquement toujours une construction intersubjective. Le problème, au Rwanda, c’est qu’elle n’a plus été une élaboration sociale mais qu’elle est devenue, depuis la colonisation, un moyen politique d’asseoir différents pouvoirs ou hiérarchies, favorisant successivement l’un ou l’autre groupe social et chamboulant de l’intérieur la signification première et traditionnelle des termes Hutu et Tutsi. Cette signification première est aujourd’hui supposée dans les recherches des anthropologues, des historiens ou des journalistes, comme par le passé, principalement occidentaux. Les trop rares écrits d’auteurs rwandais se raccrochent souvent à l’une ou l’autre thèse (races ou groupes sociaux) selon l’époque de l’écrit, en citant des références presque exclusivement occidentales. Il en est de même dans ce qui se dit oralement et, dans les paroles des survivants rwandais, l’Histoire semble figée, enchevêtrée à celle de la Belgique prise dans ses propres divisions.

14 Cette Histoire sociale marque l’histoire des enfants rwandais d’aujourd’hui. Les fratries d’enfants de rescapés portent en effet les empreintes de ce qui s’est passé. La réalité des fratries impose dès lors aux enfants des questions sur l’origine de leurs singularités respectives. Comment, Paul, par exemple, jeune garçon de 13 ans, et sa petite sœur, Aline, 5 ans, les enfants de Juliette, nés de pères différents, pourraient-ils ne pas interroger d’où ils viennent et ainsi devoir composer avec l’effroi du réel ? L’identité tutsi ou hutu étant transmise par le père, Paul est hutu, sa petite sœur est tutsi. Juliette, rescapée du génocide, m’interpelle lorsqu’elle apprend que je fais une recherche, me demandant d’aller voir son fils qui ne va pas bien. Lors de nos rencontres, un échange s’instaure entre Paul et sa maman, occasion pour celle-ci de raconter à son fils, en présence de sa fille, ses histoires d’amour avec les deux papas et donc l’historique de la naissance des enfants. Le jeune garçon exprime alors sa souffrance et son dégoût d’être le fils d’un homme qui, tout en ayant caché sa famille des interahamwe, est accusé d’avoir participé au génocide. Sa petite sœur dans ses bras ou jouant autour de lui, il dit à sa mère refuser la paternité de cet homme si celui-ci s’avère avoir été réellement un génocidaire. Juliette a par ailleurs quitté le papa de sa fille, homme tutsi, survivant, qui lui demandait de choisir entre Paul, qu’il qualifiait de fils d’interahamwe et lui-même. A partir de ce qui se vit horizontalement entre frères et sœurs donc, les enfants rwandais soulèvent le voile souvent mis sur ce qui s’est passé, interrogent la dualité et découvrent ainsi la béance des pères, conséquence du génocide qui, réellement et symboliquement, les a assassinés.

L’histoire de Séraphine

15 Séraphine est la maman de trois filles, Irakoze, Clémentine et Diana. Dans cette famille, également rencontrée dans le cadre de ma recherche, la fratrie ouvre elle aussi à la question de l’origine.

16 Au fil des moments partagés avec cette maman et ses enfants, je vais progressivement découvrir que je suis recherchée là où moi-même je cherche. En effet Séraphine m’accorde visiblement une fonction de témoin, m’emmenant par exemple voir les traces du génocide, me demandant d’enregistrer ou de photographier… Et à partir de cette position que j’endosse, touchée dès lors parfois personnellement par ces traces qui agressent, du dire possible va surgir, principalement par la présence ou les questions explicites ou silencieuses de la petite Clémentine. Ainsi cette position transférentielle va permettre l’ouverture d’un espace au sein duquel la petite fille de 5 ans va s’immiscer pour chercher elle aussi à savoir. Progressivement donc, au travers de ce qui se dit notamment de l’attribution du nom à chacun des enfants, la question du père, telle qu’elle est posée avec insistance par Clémentine qui, contrairement à ses deux sœurs, ne connaît pas le sien, va se déployer.

« Je vais dire à Irakoze que j’ai vu son père »

17 Dans la famille de Séraphine, le comportement de Clémentine m’apparaît d’emblée significatif :

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19 Clémentine saisit en effet chaque occasion pour questionner la problématique du père. Par exemple, alors que sa maman m’emmène à l’église de Nyamata, site de mémoire du génocide, la petite se faufile et nous accompagne. Pour la première fois confrontée à l’horreur réelle des traces de sang et des ossements enchevêtrés, Clémentine répète en Kinyarwanda : « Je vais dire à Irakoze que j’ai vu son père. » Le père de sa grande sœur en effet a été assassiné durant le génocide et, lorsque la maman me montre sa photo dans l’album familial qui contient également la photo du père de la petite Diana, Clémentine écoute attentivement les commentaires de sa mère, puis se lève et s’en va lorsqu’elle comprend qu’il n’y a pas de photo de son papa.

20 Clémentine m’intrigue et m’amuse, revendicatrice et remuante, elle semble toujours à l’affût de ce qui pourrait favoriser sa petite sœur Diana. Celle-ci, un an, est au centre des interactions qui se nouent entre la maman et ses enfants. Diana est un bébé sourire, hyper vivante qui est adulée et cajolée par tout le monde sauf peut-être par Clémentine… Par contre, pas d’embrassade, ni de câlin de la maman pour ses autres enfants ; culturellement, ce n’est pas l’habitude pour les enfants plus âgés. Diana pleure très rarement, principalement lorsque Clémentine lui subtilise l’objet avec lequel elle joue jusqu’à ce que l’aînée des sœurs se fâche sur Clémentine. De même, j’entends occasionnellement Clémentine appeler Diana par son vrai nom « Danielle », Diana étant un surnom utilisé par tous qui me semble être à l’image de l’adoration royale dont ce bébé fait l’objet. Clémentine et Diana dorment dans le lit maternel, comme c’est d’usage au Rwanda pour les enfants en bas âge. Lorsqu’un papa est présent dans une famille, seul le bébé reste dans le lit conjugal pour rejoindre ensuite la chambre des frères et sœurs vers trois ans. Au fil des discussions avec les Rwandais, j’ai pu apprendre qu’un enfant « chasse » l’autre du sein et du lit maternels. Cela semble être le cas dans la famille de Séraphine et Clémentine, invitée progressivement à laisser la place, paraît quelque peu résister à ce changement de statut.

« Tu vas appeler l’enfant Irakoze »

21 Séraphine, la maman, a accouché de sa première fille, Irakoze, en plein génocide, alors qu’elle venait d’échapper plusieurs fois à la mort et qu’elle pensait avoir perdu tous les membres de sa famille. Elle me parle de cette naissance en évoquant le père de son aînée, homme avec lequel il était prévu qu’elle se marie :

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23 Lorsqu’elle me présente ses enfants, Séraphine me dit à propos de son aînée : « C’est la seule survivante de la famille de son père. » Le papa d’Irakoze est mort durant le génocide, laissant donc pour héritage un nom à son enfant. Au Rwanda, chaque enfant reçoit traditionnellement de son père, non pas le nom de celui-ci, mais bien un nom singulier et significatif, en kinyarwanda. Depuis la colonisation, l’enfant reçoit également un nom chrétien. Les trois enfants de Séraphine ont donc chacune un nom chrétien et un nom rwandais, mais je les nomme ici telles qu’elles sont appelées en famille. De plus, au Rwanda, le premier enfant donne son nom aux parents. Le papa ou la maman acquiert donc une nouvelle dénomination de par son nouveau statut puisque, pour le signifier, le nom de son aîné(e) est apposé à « papa » ou à « mama ».

24 Séraphine a par contre elle-même nommée sa deuxième fille, le papa de Clémentine ayant en effet refusé de s’engager dans un projet de mariage. La petite Clémentine porte ainsi comme nom celui d’une des sœurs de la maman, assassinée durant le génocide :

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26 Enfin, le nom de la benjamine, Diana, n’a pas non plus été donné par le papa de celle-ci, mais par des personnes qui fréquentent la même église pentecôtiste que la maman. Des trois filles de Séraphine, seule Irakoze porte donc un nom donné par un papa, Clémentine porte un « nom maternel » tandis que Diana porte un « nom communautaire ».

« Je distinguais les gens… »

27 Parallèlement, au travers du dire de Séraphine, j’entends qu’elle n’a pas vécu la naissance de ses trois filles dans les mêmes dispositions psychiques. Lors de la naissance de Clémentine, la maman me dit qu’elle était encore en prise directe avec son vécu traumatique. Denis Mellier[6] [6] D. Mellier, et coll. , Vie émotionnelle et souffrance du...
suite parle d’anxiétés primitives pour caractériser une forme de souffrance précoce du bébé qui le touche dans son existence psychique et ses liens intersubjectifs et qui se situe en deçà des émotions. Il semble que, lors d’un génocide et après celui-ci, les victimes sont en prise également avec ces anxiétés primitives. C’est d’ailleurs ce dont me témoigne Séraphine lorsqu’elle me fait le récit de sa traversée du génocide :

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29 Ainsi, l’émotion est inaccessible comme gelée et cela rejoint la conception de Mellier concernant les anxiétés primitives. Alors que les manifestations émotionnelles, telles les angoisses de séparation, induisent un mouvement par diffraction sur l’entourage, les anxiétés primitives, tensions émotionnelles, se diffusent autour du bébé. La modalité de transmission n’est donc pas identique dans les deux cas : « […] cette souffrance précoce n’a pas la même forme, ni le même impact intersubjectif, quand elle se traduit par une émotion repérable sous forme d’angoisse ou quand elle se manifeste dans des tensions émotionnelles, dans des anxiétés primitives. » Dès lors, pour Mellier, « entre émotions et tensions émotionnelles, il y a la question de la prise de conscience de la séparation […] Les anxiétés primitives sont contemporaines d’une effraction du Moi, d’une situation traumatique réelle. A la différence des angoisses de pertes considérées comme un signal d’alarme pour le Moi […]. Elles seraient “hors psyché” […]. Nous pensons qu’elles n’ont pas ainsi le même statut métapsychologique qu’une émotion bien identifiable du point de vue intrapsychique, quand l’angoisse affecte le moi. » Séraphine ajoute concernant la souffrance psychique ressentie encore à l’époque de la naissance de Clémentine :

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31 Séraphine me témoigne alors avoir eu une vision de la réalité subordonnée à cette division duelle qui ne permet pas l’émergence d’émotions, en tant que celles-ci supposent la séparation. L’intersubjectivité était alors entravée à cause d’une absence tangible de médiation ne permettant pas à Séraphine de se raccrocher au monde des vivants et de s’éloigner de sa survivance. Cette absence d’instance tierce ne permet pas de répondre subjectivement à l’impératif du « vivre ensemble » actuellement incontournable au Rwanda et qui « invite » chacun à ne plus tenir compte du trait identitaire qui a divisé en deux[7] [7] Les Twa représentent 1 % de la population et n’ont donc...
suite la population durant des décennies alors même que, 11 ans après le génocide, cette réalité est plus que jamais présente psychiquement. Les survivants, plongés dans une société où la majorité de la population n’a pas été victime du génocide et des massacres de 1994, se voient en effet contraints de « faire avec » une réalité sociale qui les met concrètement en rapport avec leurs bourreaux d’hier, sans que ceux-ci ne soient toujours clairement identifiés. Tant la réalité psychique que la réalité sociale vécue par Séraphine avant et autour de la naissance de Clémentine indiquent donc une souffrance de la séparation nécessaire à la différenciation et à la symbolisation. C’est de rupture qu’il s’agit, de cassures sans pont ni lien entre du deux intolérable, morts ou vivants, victimes ou bourreaux ou, comme le signifie Séraphine, Tutsi, Hutu.

« Je vois toutes les personnes comme les enfants de Dieu »

32 Séraphine va alors me dire que c’est son appartenance à une église pentecôtiste qui lui a progressivement permis de s’accorder à l’exigence du « tous ensemble ». Les Rwandais donnent à l’église et plus généralement à la religion chrétienne une place prépondérante. Si l’on se souvient que, tout comme l’école, cette institution a été importée par la colonisation, dénoncée par les survivants comme étant à l’origine de la division tragique du peuple rwandais, l’énigme de la démarche est évidente. Néanmoins, il faut peut-être différencier l’église catholique de l’église protestante, la seconde prenant, depuis le génocide, clairement le pas sur la première avec notamment l’adhésion massive des Rwandais aux mouvements pentecôtistes. Traditionnellement, explique D. Byanafashe, historien rwandais, « la religion était une dimension de la vie[8] [8] D. Byanafashe, « La famille comme principe de cohérence...
suite » qui avait pour objets Imana, les ancêtres et des forces invisibles. Imana a créé l’univers, le dirige et en assure la protection au travers de ministres, les parents (Habyarimana : C’est Imana qui engendre), le Mwami, c’est-à-dire le Roi, (Hategekimana : C’est Imana qui dirige). Les ancêtres sont les intermédiaires entre Imana et les hommes, ils sont soit consanguins (Abakurambere) et leur culture consiste en l’offrande de cadeaux (Guterekera), soit « adoptifs » (Imandwa dont le chef est Ryangombe) et leur culte consiste à se mettre sous leur protection (Kubandwa). C’est le chef de famille qui préside ce culte des intermédiaires. Par ailleurs, les difficultés de la vie sont parfois attribuées également à des forces invisibles combattues par des pratiques magiques.

33 Le génocide a ouvert violemment la question des pères en tant qu’ils sont ceux qui incarnent une fonction de médiation. Ainsi l’analyse également Janine Altounian alors qu’elle étudie la survivance des rescapés du génocide des Arméniens ; les premières générations de survivants portent dans leur inconscient les représentations de « pères livrés à la tuerie ou invalidés dans leurs fonctions de protection et de représentation[9] [9] J. Altounian, La survivance. Traduire le trauma collectif. ...
suite ». Elle ajoute que ces représentations ainsi que l’expérience de l’autre persécuteur définissent les relations intersubjectives et assujettissent les processus de différenciation et d’altérité. Traditionnellement au Rwanda, le Mwami, le Roi, personnifiait plus que probablement au niveau social cette fonction de médiation en faisant tenir ensemble l’organisation communautaire spécifique à la société rwandaise et donc les positions intersubjectives. Ainsi, B. Muzungu[10] [10] B. Muzungu, « Une nation qui a Dieu pour Père, » Cahiers...
suite définit la fonction sociale du pouvoir comme « une instance de médiation de l’action invisible de Celui qui a créé le monde et ses habitants et qu’il n’a pas abandonné ». Le Mwami, désigné à la naissance, reçoit sa fonction royale par « la voie d’intronisation » telle qu’elle est décrite dans ubwiru, le code ésotérique du Rwanda qui donne au Mwami les voies d’exercice de sa sacralité.

34 Bernardin Muzungu estime qu’« au contact avec l’Occident, nous avons subi les idées de la modernité qui ont détrôné Dieu au profit de l’“homme”, tombant ainsi dans l’horizontalisme ». Par ailleurs, concernant la violence identitaire avec laquelle se débat l’Afrique centrale, R. Devisch[11] [11] Devisch, R. D’une situation de violence identitaire exacerbée...
suite propose : « La République moderne s’est constituée en rupture avec l’ordre politique traditionnel (villageois, lignager, monarchique), avec la figure traditionnelle du père, de la mère, de l’ancêtre. […] Une politique en cercle exclusif “de frères” finit par s’exterminer, ou par être très violent. » Ainsi, cette destitution d’agents médiats a pour conséquence l’avènement d’une dualité insupportable et violemment destructrice en tant qu’elle ne permet ni la différence, ni l’opposition pourtant créatrices d’identité. La fonction symbolique du père reste reliée à l’ancêtre dont le fils ne peut se considérer comme égal ou supérieur, analysent Marie-Cécile et Edmond Ortigues[12] [12] M-C et E. Ortigues, Œdipe africain. Paris, L’Harmattan,...
suite par rapport à leur pratique psychanalytique en milieu hospitalier au Sénégal. Dans cette culture, postulent-ils, résoudre la situation oedipienne équivaut à se mesurer aux frères et à trouver sa place parmi eux. Au-delà des différences culturelles entre le Rwanda et le Sénégal, la place similaire du père et de l’ancêtre, hiérarchiquement supérieurs et inégalables, permet d’avancer l’hypothèse qu’en tuant leurs pairs, leurs égaux, les génocidaires Rwandais ont en fait destitué le père dans la mesure où le passage à l’acte a anéanti ce qui fédère et permet dès lors symboliquement l’advenue de la subjectivité au sein d’une rivalité imaginaire et donc non réellement meurtrière.

35 Nous sommes avec cette problématique à un point de nouage entre l’intersubjectif, qui peut être exploré par voie anthropologique, et l’intrapsychique, qu’une approche psychanalytique peut dévoiler. En effet, cette dualité dévastatrice infiltre tout et déteint sur les familles rwandaises et sur les psychismes individuels. Chacun est dès lors en prise avec la même question que celle qui se pose au niveau social et doit également partir à la recherche d’autres incarnations de la fonction de médiation indispensable pour qu’une transmission non pathologique s’instaure.

36 Les mots de Séraphine sont explicites :

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« Là, nous sommes tous des frères »

38 Le culte pentecôtiste auquel j’ai eu l’occasion d’assister alterne les chants, bien rythmés, presque dansés, et les prêches. Après chaque chant, chacun prie tout haut en même temps, les bras parfois levés, les yeux fermés, … Dans les prêches se succèdent lectures de la bible et prédications, celles-ci contenant de nombreuses références imagées et beaucoup d’humour. A plusieurs reprises, les prêches font allusion à la position sociale de l’orateur ainsi qu’à son histoire et à ses diplômes. Il ressort du prêche principal que rien ne peut détourner de l’amour de Dieu, que tout est entre ses mains, qu’il donne et qu’il reprend… Chacun, y compris celui qui a commis des actes négatifs tels des meurtres, est invité à laisser le passé. Plusieurs exemples sont donnés, jusqu’au plus récent, le génocide. Le prêche mêle bourreaux et victimes, il s’adresse aux deux, explicitement. Il est dit que Dieu tient compte de l’avenir et qu’il faut laisser les problèmes qui nous occupent et ne pas se préoccuper des choses matérielles. Le prêche parle du traumatisme, assurant que ne pas suivre les conseils donnés expose au risque de développer des maladies psychosomatiques. L’essence même de la fonction de ce culte semble donc tendre à rassembler la communauté. Séraphine confirme cette impression : dans l’église, il y a « tout le monde », me dit-elle. Et lorsque je lui demande si elle connaît les identités et les histoires individuelles des autres membres de la communauté, je comprends que oui mais elle détourne la question : « Là, nous sommes tous des frères ». C’est de la responsabilité et du pardon dont traite le culte, en apportant une réponse qui permet de vivre ensemble et le « on n’a pas le choix » entendu souvent dans les paroles des survivants prend alors tout son sens…

39 Dès lors, la religion pentecôtiste constituerait-elle un sinthome qui vient permettre l’exigence sociale de l’union entre les victimes et les bourreaux ou plus généralement entre les victimes et les autres membres de la communauté qui sont très vite classifiés selon cette dualité ? S’agirait-il pour Séraphine d’instaurer une tentative de médiation possible, qui est pourtant par ailleurs celle qui, d’une certaine façon, est venue se plaquer sur la véritable médiation culturelle (religion traditionnelle, Mwami…) ? Le culte pentecôtiste œuvre à rebâtir la communauté humaine, comme une issue qui, paradoxalement, est constituée d’une impasse puisqu’il suspend le questionnement, devenu peut-être mortifère, permettant ainsi pourtant à Séraphine de s’insérer à nouveau dans la communauté des vivants et permettant aussi peut-être à sa fille Clémentine de questionner elle-même sa propre identité.

40 Le trajet clinique avec la famille de Séraphine, résumé ici, n’a peut-être pu se faire que parce que ma position transférentielle, attribuée en partie par la maman, s’est progressivement modifiée. En effet, j’ai ressenti que là où j’étais tenue à distance respectable telle celle qui sait, je suis progressivement devenue celle qui cherche elle aussi à comprendre l’origine de ce qui est. Mise au départ dans une position de supériorité et de savoir, bien en lien avec l’Histoire de nos pays respectifs et du lien qui les (a) unit/s, position peut-être nécessaire pour que, dans un premier temps, les questions se déploient et qu’un transfert s’établisse, il a fallu du temps et l’engagement de ma propre subjectivité dans le lien pour que Séraphine m’exprime le positionnement imaginaire qu’elle m’attribuait au début de nos rencontres : « En tout cas, je vous remercie d’avoir accepté de partager des moments avec nous. Ça m’a beaucoup plu. On voit, on voit quelqu’un… Donc, ici, on considère les blancs comme les… les, les, les… les grandes personnes ou… […] Et j’ai trouvé le contraire vraiment… Je sais pas quoi dire […] Je voulais bien mais j’avais peur que vous alliez refuser… » Par ces mots, Séraphine dit sa surprise ; il y a un écart entre la place qu’elle m’avait assignée et ce qu’elle a « trouvé ». Ces paroles et d’autres signent le passage d’un « transfert vertical » à un « transfert fraternel », sans doute absolument nécessaire pour rencontrer réellement une personne dans la culture rwandaise et pour que du dire émerge du témoignage. Ce « transfert fraternel » est aussi celui qui se déploie avec les familles rwandaises rencontrées en Belgique, également dans le cadre de la recherche. Ces familles, qui identifient bien et acceptent d’emblée ma position de chercheuse, refusent pourtant les rencontres autour d’entretiens formels, proposant plutôt de passer avec elles des moments familiaux, m’amenant dès lors à m’investir subjectivement dans la rencontre, autour parfois de la garde d’un enfant, de problématiques féminines partagées avec les épouses… Cette méthodologie, au début peu confortable pour moi, chercheuse conduite à « lâcher quelque chose », enrichit pourtant la recherche puisque ceux qui en sont les sujets deviennent peu à peu des co-chercheurs, guides et personnes ressources pour l’étrangère que je suis face aux méandres d’une culture inconnue, alors que je me vois devenir en partie l’objet de ma propre quête.

Essai de conclusion

41 Les enfants des familles rencontrées aujourd’hui héritent donc de l’obligation de se positionner par rapport à un dualisme, conséquence d’une perte de « re-pères » sociaux et donc d’une fixation morbide de ce qui pourrait être qualifié de positions socialement fraternelles. Ils posent par ailleurs au chercheur clinicien différentes énigmes, au travers de leurs diverses situations familiales ; cousins orphelins devenus frères et sœurs d’une famille recomposée, fratrie d’enfants tutsi pour les uns, hutu pour les autres puisque nés de pères différents, enfants d’une même famille dont les aînées sont survivants du génocide alors que les plus jeunes sont nés après 1994, frères ou sœurs d’enfants morts dont ils portent souvent le nom etc… A partir de ces histoires particulières, c’est dès lors la question de l’origine à laquelle est confrontée cette génération. Celle-ci se pose avec plus ou moins d’acuité à ces enfants de survivants, amenés à s’inscrire dans une lignée qui s’est vue condamnée au fil du temps à être exterminée. Plus généralement, quel héritage psychique et familial ces enfants peuvent-il revendiquer lorsque l’Histoire n’est plus une élaboration intersubjective mais un moyen utilisé pour réduire le sujet a un trait identitaire qui annule donc le jeu des signifiants, l’empêchant de s’ancrer dans la chaîne subjective et sociale ? …

42 Les trois modalités d’attribution du nom aux enfants de Séraphine signent symboliquement, je crois, le cheminement de leur maman par rapport à sa propre survivance. Ainsi, le premier papa se rend présent par l’injonction qu’il donne à la maman par rapport au nom rwandais de sa petite fille à naître. La vie dans la mort, par ce nom donné lors d’une conversation téléphonique entre un papa qui va mourir et une maman qui va donner la vie, en plein génocide. Lors de l’arrivée de la petite Clémentine, par contre, le père est parti, laissant la maman en mauvais état psychique, elle qui, à cette époque « distingue » les gens en deux catégories, Hutu-Tutsi. Le génocide a donc arraché le père, abandonnant Séraphine à des tiers qui ne tiennent pas, qui renoncent. L’église pentecôtiste va alors offrir à Séraphine un médiateur de substitution qui va permettre à la fonction de médiation d’être rétablie, donnant un nom à la petite Diana. Séraphine explore donc d’autres voies de médiation. « La médiation comme lien transforme conjointement et corrélativement l’espace intrapsychique et l’espace intersubjectif » propose René Kaës[13] [13] R. Kaës, « Eléments pour une métapsychologie de la...
suite qui dégage six constantes à la médiation dont celles de « s’opposer à l’immédiat dans l’espace et le temps » et de « susciter un cadre spatio-temporel ». Dès lors, parce que la maman se positionne par rapport à la question de cette fratrie sociale, la confusion s’estompe et la question de l’origine et des liens peut émerger. Les limites ainsi à nouveau tracées autrement que par une dichotomie manichéenne, un "Père" à nouveau trouvé, des passages entre les différents espaces sont restaurés permettant de trouver une issue, même bancale, au corps à corps duel et meurtrier. C’est cette même restauration d’un espace tiers qu’analyse A-Ch. Frankard lorsqu’elle témoigne du travail thérapeutique déployé avec des familles en souffrance de lien : « Dans une problématique où le fonctionnement binaire, imaginaire, rendait impossible tout processus de différenciation, il nous fallait rejoindre la famille dans son fonctionnement imaginaire pour permettre petit à petit une ouverture à la symbolisation[14] [14] A-C. Frankard, Une ouverture possible à la symbolisation. ...
suite. »

43 Chez Séraphine, ma présence ouvre aux questions, je suis la bienvenue et je sers à l’occasion de médiat qui permet à la maman et à ses enfants de s’interpeller autour de la problématique du génocide. Clémentine, en petit porte-drapeau, s’avance plus volontiers pour saisir l’occasion de reprendre la question du père telle qu’elle se pose sans doute à elle de façon plus intensive. Mais, il semble que, peut-être, chacun dans cette famille s’appuie sur la recherche que j’amène pour soutenir quelque chose d’une élaboration psychique et intersubjective propice à la transmission d’une identité familiale et sociale constructive. Le défi des parents rwandais réside donc là : écrire familialement une Histoire de frères et sœurs suffisamment bonne[15] [15] D. Winnicott, Jeu et Réalité. L’espace potentiel. Paris,...
suite à transmettre à leurs enfants afin que ceux-ci s’y appuient pour être.

Bibliographie

Bibliographie

Altounian, J. (2000). La survivance. Traduire le trauma collectif, Paris, Dunod.

Brackelaire, J-L. (2004). « Exilés, orphelins et seuls survivants de nos cultures d’origine. Conséquences culturelles et subjectives de la modernité pour les occidentaux et pour les autres », Cahiers de psychologie clinique, vol. 23, n° 2, p. 199-223.

Byanafashe, D. (1997). « La famille comme principe de cohérence de la société rwandaise traditionnelle », Cahiers Lumière et Société, Histoire, vol. 2, n° 6, p. 3-26.

Devisch, R. (1996). D’une situation de violence identitaire exacerbée en Afrique centrale, au ressourcement maternel auprès de la Loi éthique fondatrice des Origines. Quelques énoncés, Bruxelles, Hilton le 30 mai 1996. Communication non publiée.

Frankard, A-C. (2002). « Une ouverture possible à la symbolisation. Troubles des interactions précoces et modalités du dispositif thérapeutique », Sauvegarde de l’enfance, vol. 57, n° 4, p. 205-209.

Human Rights Watch Et Fédération Internationale Des Ligues Des Droits De l’Homme(1999). Aucun témoin ne doit survivre. Le génocide au Rwanda. Paris, Karthala.

Kaës, R. (2002). « Éléments pour une métapsychologie de la médiation », in: Chouvier B. Les processus psychiques de la médiation, Paris, Dunod.

Mellier, D. et coll. (2002). Vie émotionnelle et souffrance du bébé, Paris, Dunod.

Muzungu, B. (1997). « Une nation qui a Dieu pour Père », Cahiers Lumière et Société, Histoire, vol. 2, n° 6, p. 27-60.

Ortigues, M-C et E. (1984). Œdipe africain. Paris, L’Harmattan.

Winnicott, D.W. [1971] (1975). Jeu et Réalité. L’espace potentiel, Paris, Gallimard.

Notes

[ *] Psychologue clinicienne et assistante à l’Université catholique de Louvain.

[ 1] « IYO UZA KWIMENYA NANJYE UKAMENYA NTUBA WARANYISHE »

[ 2] Voir par exemple : Human Rights Watch et Fédération Internationale des Ligues des Droits de l’Homme, Aucun témoin ne doit survivre. Le génocide au Rwanda, Paris, Karthala, 1999, coll. « Hommes et sociétés ».

[ 3] Tous les noms sont fictifs.

[ 4] La carte d’identité avec la mention Hutu ou Tutsi ou Twa a été introduite par les Belges dans les années 1930.

[ 5] J-L. Brackelaire, « Exilés, orphelins et seuls survivants de nos cultures d’origine. Conséquences culturelles et subjectives de la modernité pour les occidentaux et pour les autres », Cahiers de psychologie clinique, 2004, n° 23 (2), p. 199-223.

[ 6] D. Mellier, et coll., Vie émotionnelle et souffrance du bébé, Paris, Dunod, 2002.

[ 7] Les Twa représentent 1 % de la population et n’ont donc pas fait « contre-poids » dans la dualité entre Tutsi et Hutu.

[ 8] D. Byanafashe, « La famille comme principe de cohérence de la société rwandaise traditionnelle », Cahiers Lumière et Société, Histoire. 2, 1997, n° 6, 3-26.

[ 9] J. Altounian, La survivance. Traduire le trauma collectif. Paris, Dunod, 2000, p. 25.

[ 10] B. Muzungu, « Une nation qui a Dieu pour Père, » Cahiers Lumière et Société, Histoire.2, 1997, n° 6, p. 27-60.

[ 11] Devisch, R. D’une situation de violence identitaire exacerbée en Afrique centrale, au ressourcement maternel auprès de la Loi éthique fondatrice des Origines. Quelques énoncés. Bruxelles : Hilton le 30 mai 1996. Communication non publiée.

[ 12] M-C et E. Ortigues, Œdipe africain. Paris, L’Harmattan, 1984.

[ 13] R. Kaës, « Eléments pour une métapsychologie de la médiation », in: B. Chouvier, Les processus psychiques de la médiation. Paris, Dunod, 2002.

[ 14] A-C. Frankard, Une ouverture possible à la symbolisation. Troubles des interactions précoces et modalités du dispositif thérapeutique, Sauvegarde de l’enfance, 2002, 57 (4), p. 209.

[ 15] D. Winnicott, Jeu et Réalité. L’espace potentiel. Paris, Gallimard, 1975 (nouvelle édition).

Résumé

Les enfants rwandais dont les parents ont survécu au génocide de 1994 posent aujourd’hui, de par la singularité de leurs fratries, la question des pères et de l’origine. Au niveau social et historique, le génocide, aboutissement d’une déstructuration de la société traditionnelle, a assassiné les pères, c’est-à-dire ceux qui incarnaient une fonction de médiation entre les frères sociaux que sont les Hutu et les Tutsi. Dès lors, chaque sujet rwandais et chaque famille se retrouvent à devoir se débrouiller subjectivement avec une Histoire duelle et meurtrière. Dans un aller-retour entre l’intersubjectivité et l’intrapsychique, l’article propose une réflexion sur l’avènement d’une dualité fraternelle insupportable qui se répercute familialement. L’étude de cas explicitée raconte comment une maman et ses trois filles sont en prise avec la question des frères qui engendre celles de l’altérité et de la différenciation et qui appelle celles des pères et de l’origine.

PLAN DE L'ARTICLE

• Introduction
• L’Histoire absente
  • L’Histoire suspendue
  • L’Histoire idéale
  • L’Histoire figée
• L’histoire de Séraphine
  • « Je vais dire à Irakoze que j’ai vu son père »
  • « Tu vas appeler l’enfant Irakoze »
  • « Je distinguais les gens… »
  • « Je vois toutes les personnes comme les enfants de Dieu »
  • « Là, nous sommes tous des frères »
• Essai de conclusion

Christine Lebon « Les enfants du Rwanda : au-delà de la dualité historique et sociale, une histoire de frères et sœurs à reconstruire », Cahiers de psychologie clinique 2/2006 (n^o 27), p. 91-112.
URL : www.cairn.info/revue-cahiers-de-psychologie-clinique-2006-2-page-91.htm.
DOI : 10.3917/cpc.027.112.