Ce « régime épistémique des corps collectifs » auquel nous invite l’éthologie serait-il pertinent pour interroger ce qui, pour nous humains, « fait corps » ? La réponse traverse l’ensemble des articles : la multiplicité des corps émerge d’autant plus intensément que tous les corps qui vont être interrogés, mis en scène, convoqués, seront des corps socialisés.

Cette réponse s’impose avec une évidence toute particulière dans la clinique des génocides (D. Gishoma et J. L. Brackelaire), comme dans celle des traumatismes issus des situations extrêmes (A. Jacques). On y voit le social produire de nouvelles formes de la corporéité ; en même temps, comme en témoigne le contexte post-génocidaire rwandais, le corps peut affecter le social et l’organiser autrement.

Dans le contexte de la biologie du rapport du corps à l’esprit, c’est à la notion d’agencements qu’on pensera intuitivement, en suivant Françoise Lostra lorsqu’elle relaie que « les mains pensent leur histoire particulière », que le corps anticipe la conscience, ou encore quand elle nous rappelle que le cerveau est une carte du corps.

La frontière de l’intériorité et de l’extériorité se brouille avec cette biologie plus spinoziste que cartésienne ; l’analyse d’Å“uvres artistiques à laquelle nous invitent Marion Péruchon et Isabelle Orgiazzi s’inscrit dans ce brouillage et montre que le rapport aux objets dont témoigne la production de l’artiste atteste de divers registres de sublimation, renvoyant chacun, en dernier ressort aux corps des pulsions.

Si les figures de la corporéité sont d’autant plus multiples qu’elles traduisent des formes de socialisation différentes, l’intelligence elle-même semble suivre le chemin de la diversité. On aurait pu, en effet, opter pour le même pluriel en ce qui concerne ce dont les corps sont capables. Certes, Vincent Jadoulle émet quelques réserves ; l’intelligence des corps pourrait devenir une sorte de lieu commun remettant en jeu des modèles causalistes les plus simplistes : le corps y parle de manière littérale et réduit son langage à un « vouloir dire » évoquant de vieux schèmes localisationnistes agrémentés d’une symbolique convenue. À la lecture de ses conclusions, apparaît un des éléments de la controverse qui recrute des corps aux intelligences si différentes : le symptôme psychosomatique, reprend-il à une tradition qu’on aurait pu penser éteinte, serait bête. C’est à cette tradition que Brigitte Leroy-Viémon s’adresse, mais pour rappeler qu’elle repose sur une conception idéalisée du corps selon laquelle le silence de ce dernier serait une visée en soi. « Si le corps a un langage, c’est au prix de ne pas le faire connaître », pourrait résumer un des aspects de cette controverse. Passer par l’émotion pourrait toutefois s’avérer une voie de traduction possible, qui rendrait la parole au corps – c’est le chemin qu’emprunta le philosophe James. Ce passage aboutit cependant, en dernier ressort, à reconduire le dualisme. L’auteure propose de dépasser le paradoxe en suivant les théories de l’énaction – théories de la conception incarnée de la cognition. Son travail la conduit à s’intéresser, dans le cadre d’une « clinique de la vie normale » au « savoir-faire » du corps en mouvement. Une autre voie, suivant des intuitions étonnamment similaires dans un contexte tout différent, s’ouvre dans l’article de Jean-Michel Vives. L’intelligence des corps serait à trouver là où le corps excelle dans son champ propre d’expertise : c’est au travail de l’acteur qu’il convient de s’adresser, et qui fait advenir une théorie du rapport au réel d’un corps rendu apte à convoquer la grâce – qualité exceptionnelle de présence d’un sentir délesté de l’intention de signifier.

Il revient cependant à l’espace clinique que de chercher là où le corps signifie : comment il « signifie pour l’esprit » dans la clinique avec des personnes tétraplégiques, là où les transformations du corps trouvent leur équivalent dans une pensée qui se paralyse (A.-L. Coopman) ; comment il signifie le deuil, répétant à l’intérieur la perte vécue à l’extérieur (N. Dumet, P. Porte). Cette conception du deuil remet en cause, de ce fait, l’option théorique traditionnelle selon laquelle le trouble de conversion signifierait quelque chose, au contraire du trouble somatique qui serait, quant à lui, déficitaire de sens. Ainsi, proposent les auteures, l’expression somatique, chez le sujet endeuillé, porte en elle la trace de l’objet perdu, ce qui maintiendrait vivant le disparu mais rendrait en même temps possible le travail du deuil : l’intelligence du corps se mobiliserait pour aménager une voie privilégiée de son élaboration ultérieure.

Et comment ce corps signifie encore, et ce qu’il mobilise, cette fois pour le patient et surtout pour le thérapeute qui doit accueillir une demande de réassignation de sexe : comment le thérapeute peut-il entendre cette demande de manière à restaurer le candidat transgenre en sujet ?

N’est-ce pas finalement le défi auquel renvoie ces corps changeants, ces corps aux identités floues et aux frontières variables, ces corps du cas par cas, et qui s’adresse aux cliniciens aujourd’hui : apprendre à se laisser convoquer par des corps aussi multiples que parfois inattendus ?