Accueil Revue Numéro Article

Cahiers du Genre

2002/2 (n° 33)

  • Pages : 234
  • ISBN : 9782747535342
  • DOI : 10.3917/cdge.033.0225
  • Éditeur : L'Harmattan

ALERTES EMAIL - REVUE Cahiers du Genre

Votre alerte a bien été prise en compte.

Vous recevrez un email à chaque nouvelle parution d'un numéro de cette revue.

Fermer

Article précédent Pages 225 - 233
1

Je remercie Françoise Laborie et Dominique Fougeyrollas pour ce qu’elles ont dit. D’abord je dois dire que je n’étais pas du tout préparé à parler dans les conditions où je vais être amené à le faire. J’avais jeté quelques notes sur le papier en vue d’une discussion dans un séminaire et je me trouve obligé de faire un discours en forme. Ça change un peu la règle du jeu et je risque de ne pas être du tout à la hauteur de ce que demanderait la situation. D’autre part, j’avais parlé un peu imprudemment de réflexions nouvelles et dans les taquineries préalables que nous avons échangées, on m’a fait remarquer qu’on n’était pas sûr que ces réflexions soient vraiment nouvelles. J’avoue que j’en doute moi aussi : dans un petit groupe j’aurai pu arriver à le faire croire, et je ne suis pas sûr d’y réussir ici... La plaisanterie n’étant là que pour m’aider à surmonter l’anxiété que j’éprouve...

2

Je suis malgré tout très content d’être là parce que je crois qu’il est important que des discussions s’établissent entre des gens éloignés dans l’espace de la division du travail scientifique sur un problème aussi important que celui qui nous réunit. Grâce à cette invitation, et grâce à Dominique Fougeyrollas, qui a eu la gentillesse de me transmettre du matériel, j’ai pu m’informer de ce qui se fait ici et dont j’avoue que je le connaissais mal. Elle m’a reproché très gentiment, à la fois oralement et par écrit [1][1] Fougeyrollas-Schwebel Dominique (1993). « Aux marges..., de ne pas avoir fait justice aux travaux du GEDISST sur les problèmes que j’ai abordés et j’ai plaidé immédiatement coupable. Il est vrai que les choses que j’aurais pu citer, parce que je les connaissais, je n’avais pas toujours envie de les citer, et celles que j’aurais dû citer, je ne les connaissais pas. Aujourd’hui je connais un petit peu mieux et il y a, dans ce que j’ai pu voir grâce aux rapports d’activité, grâce aux bibliographies, beaucoup de choses qui m’intéressent : je pense par exemple à tout ce qui se fait sur les coordinations des infirmières, et à beaucoup d’autres choses tout à fait passionnantes. Une des questions que j’aurais pu poser si on avait été en petit groupe, c’est la question du rapport entre ce qu’enseigne la sociologie de l’éducation, à savoir les phénomènes de surproduction de diplômés, etc. et ces nouveaux mouvements. Si j’ai quelque chose à apporter, du fait de ma propension à sauter les barrières entre les spécialités, c’est peut-être des suggestions concernant ce qui est au-delà de la barrière, et je pense par exemple que ces nouvelles formes de mobilisation qui se manifestent dans des professions hautement féminisées, ne peuvent pas, me semble-t-il, être complètement comprises si on ne les met pas en relation avec ce qui s’est passé dans le système scolaire, c’est-à-dire non seulement avec l’accroissement de la scolarisation des femmes mais aussi avec les transformations du rapport entre le système scolaire et le système de l’emploi. Je crois en effet que beaucoup de problèmes qui nous concernent ici et dont nous avons à parler, sont à l’intersection de ce qu’on appellerait traditionnellement sociologie de l’éducation et sociologie du travail, en sorte que la division en spécialité me paraît parfois amener à laisser hors de l’analyse des facteurs très importants. Autre chose qui m’a beaucoup intéressé, c’est tout ce qui concerne les conditions de reproduction des représentations de la division du travail entre les sexes, et aussi le problème des rapports entre temporalité et division du travail entre les sexes : les structures temporelles sont pour une grande part des structures sociales, celles de la division du travail qui, comme on le voit à l’évidence chez les Kabyles, se manifestent dans l’espace et dans le temps (le cas kabyle est passionnant, parce qu’il donne une espèce d’image grossie de choses que nous avons aussi, mais à l’état implicite) : je pense à toutes les oppositions temporelles (entre temps partiel et temps plein, entre travail de nuit et travail de jour, etc.) qui sont en même temps des oppositions sociales et des structures mentales et aussi des enjeux de lutte visant à transformer ou à conserver les structures sociales et les structures mentales. J’ai trouvé aussi très intéressant l’analyse des effets sociaux des changements des techniques de reproduction biologique.

3

J’en viens à l’objet de mon exposé d’aujourd’hui. J’ai écrit, il y a quelques années, un article qui s’appelait La domination masculine. C’est un texte que j’ai produit un petit peu vite, pour répondre à une sorte de demande ; un certain nombre de gens, surtout à l’étranger, se réclamaient de mon travail pour faire des analyses sur la division du travail entre les sexes et je n’étais pas toujours très content de l’usage qu’on faisait de ce que j’étais censé penser. Je me suis dit qu’il vaudrait mieux que je m’en explique moi-même. J’ai donc écrit un texte qui, sur les points essentiels, reste assez confus pour deux raisons, parce que les choses n’étaient pas complètement claires dans mon esprit et aussi parce que je supposais constamment connu l’essentiel, c’est-à-dire la théorie de la domination symbolique dont, selon moi, la domination masculine est un cas particulier. Du même coup, il y avait une espèce de trou à la place même de la clé de voûte de l’analyse, ce qui a pu induire des lectures inexactes.

4

Comme vous avez pu le voir dans ce papier, je reviens à l’ethnologie. Quelqu’un a dit que j’avais beaucoup changé sous l’influence de la critique féministe. Pour montrer que ce n’est pas vrai, je pourrais vous lire des textes très anciens et je me contenterai de vous renvoyer aux pages 245-247 de mon livre Le Sens pratique : j’y disais à peu près qu’à condition qu’elle ne soit pas dans le rapport de distance hautaine à son objet qui est caractéristique de l’objectivisme incarné à mes yeux par le structuralisme, mais qu’elle soit capable de se placer en pensée dans la pratique même de ceux qu’elle analyse (sans pour autant faire par procuration une phénoménologie des autres), à condition donc qu’elle se situe au-delà de l’alternative entre les positions objectivistes et subjectivistes, l’ethnologie peut être une forme particulièrement puissante de socioanalyse. Et je continuais en disant la fascination complice ou horrifiée que peut susciter en nous la description du système kabyle, qui est une forme extrême du système méditerranéen que nous avons tous dans la tête, hommes et femmes, ne doit dissimuler que les mêmes discriminations qui vouent les femmes aux occupations continues et invisibles sont instituées sous nos yeux même, tant dans les choses que dans les cerveaux. Ce que j’avais à l’esprit, c’est que l’analyse anthropologique d’une telle tradition culturelle, à la fois assez éloignée pour se prêter plus facilement à l’objectivation et pourtant assez proche pour qu’on puisse en avoir une expérience participante, présente un intérêt tout à fait exceptionnel, en ce qu’elle nous propose une objectivation de notre propre subjectivité.

5

Il y a eu beaucoup de travaux d’anthropologie comparée sur la Méditerranée qui tendent à montrer que la Kabylie a, pour des raisons historiques, fonctionné comme un conservatoire d’une sorte d’inconscient méditerranéen, qu’on peut trouver à travers les textes dans la Grèce antique, mais aussi dans la Grèce actuelle ou dans l’Italie du sud ou dans l’Espagne ou dans tout le pourtour de la Méditerranée ; elle a conservé ce système en état de marche et, du même coup, elle nous met sous les yeux notre propre inconscient culturel en matière de masculinité et de féminité. D’autre part, si, comme j’ai essayé de le montrer (c’était le sens de la composition de l’article que j’avais publié et qui était formé de deux parties, la première sur les Kabyles, la deuxième sur Virginia Woolf), il y a une relative invariance depuis Bloomsbury, jusqu’aux paysans kabyles, c’est qu’il y a une certaine constance des structures symboliques sur lesquelles repose notre représentation de la division du travail entre les sexes. Et si cette constance est attestée, cela pose la question des conditions sociales qui la rendent possible. Autrement dit, qu’est-ce qu’il doit y avoir de spécifique dans la logique du symbolique dont participe la représentation de l’opposition masculin-féminin pour que, par-delà les changements économiques, par-delà les changements technologiques etc., des ressemblances aussi profondes puissent se perpétuer entre des états aussi différents de la société. Le texte de Virginia Woolf est bourré de métaphores typiquement « phallocentriques » (que d’ailleurs je n’aurais pas vues si je n’avais pas eu les Kabyles en tête) et j’ai pris un malin plaisir à montrer que Virginia Woolf, un des grands noms du féminisme, disait dans ses romans des choses beaucoup plus intéressantes que dans ses écrits féministes (qui ne m’ont jamais ébloui par leur hauteur théorique). Après tous ces préambules, je vais essayer de montrer que, pour comprendre la domination masculine qui est une forme particulière et particulièrement accomplie de la violence symbolique (dont on trouverait d’autres exemples dans la domination d’une ethnie sur une autre ou des classes dominantes sur les classes dominées à travers, par exemple, la culture), on peut s’appuyer sur l’analyse d’un ordre institutionnel qui, comme toute institution, existe de deux façons, d’une part, dans les choses, sous forme, par exemple, de divisions spatiales entre les espaces féminins et les espaces masculins, sous forme d’instruments différenciés, masculins ou féminins, etc. et, d’autre part, dans les cerveaux, dans les esprits, sous forme de principes de vision et de division, de taxinomies, de principes de classement qui prennent souvent la forme, dans nos sociétés, de couples d’adjectifs. Par exemple, j’ai lu récemment une analyse de sociologie de la science où il était montré que l’opposition entre hard et soft est la forme que prend sur le terrain de la science la division du travail entre les sexes ; et cela tant dans la division du travail scientifique que dans les représentations, dans l’évaluation des résultats scientifiques, etc. De même, dans un des travaux qui ont été faits ici, on observe dans la division du travail de la verrerie, une opposition entre les zones chaudes et les zones froides, et, comme par hasard, les zones chaudes sont masculines et les zones froides féminines. Comme chez les Kabyles. Et, par exemple, je vous raconterai un mythe kabyle au terme duquel les Kabyles expliquent que les femmes ont les fesses froides. On retrouve donc dans nos sociétés, sous forme de divisions de la production, cette opposition, entre le chaud et le froid, qui est irréductible à sa dimension technique. On peut même avoir une révolution technique, comme cela arrive souvent, sans que rien ne change dans la division du travail. Du fait que cette opposition qui existe dans l’objectivité existe aussi dans les cerveaux, ceux-ci continuent à reproduire des structures dont ils sont le produit. Pour comprendre ces différences qui sont irréductibles à leur dimension technologique, bien qu’elles soient presque toujours justifiées au nom d’arguments technologiques, la technologie jouant dans nos sociétés le rôle que la nature joue dans les sociétés précapitalistes, il faut voir qu’elles sont presque toujours enracinées dans cette structure d’ordre (masculin) qui existe à la fois dans les choses et dans les cerveaux sous forme de principes de division ou dans les corps sous forme de plis, de manières de tenir le corps, maintien, posture, hexis (mot grec pour dire habitus), etc.

6

Ce qu’il faut analyser pour comprendre la domination masculine, c’est à la fois les structures qui sont inscrites dans l’objectivité et celles qui sont dans ce qu’on appelle la subjectivité, c’est-à-dire, dans les corps sous forme de dispositions corporelles visibles dans la manière de tenir le corps (les genoux serrés ou écartés, etc.) et dans le cerveau sous forme de principes de perception des corps des autres. Ce qui fait la circularité terrible des rapports de domination symbolique, ce qui fait qu’on a beaucoup de mal à en sortir, c’est qu’ils existent objectivement sous forme de divisions objectives, et sous forme de structures mentales organisant la perception de ces divisions objectives. Autrement dit, ce que j’essaie de fonder là, c’est quelque chose qui a été remarqué par tous les gens qui ont écrit sur la question, à savoir que tout ce qui concerne le gender s’énonce sur le mode de l’évidence (au moins avant que la contestation féministe ne soit venue briser ces évidences). L’univers masculin s’impose (ou s’imposait) sur le mode de l’évidence, du cela va de soi. J’entends montrer que, pour qu’il y ait du taken for granted, il faut qu’il y ait une production collective d’esprits collectivement structurés conformément à des structures objectives et en accord avec ces structures : quand vous percevez un monde structuré d’une certaine façon à travers des structures subjectives conformes à ses structures objectives vous le trouvez évident. L’évidence naît de l’accord des structures. Pour que tout cela marche, il faut des univers dans lesquels l’ordre objectif, les structures objectives sont en mesure de se reproduire dans des structures mentales ; autrement dit, il faut que cet univers soit en mesure d’exercer une véritable action psychosomatique tendant à transformer très profondément les structures mentales et les structures corporelles.

7

Parmi les institutions qui contribuent à la reproduction des structures et de l’accord des structures objectives et des structures subjectives, il y a ce que j’appelle les rites d’institution. Par exemple, la circoncision, rituel qui sépare non les circoncis et les non-encore circoncis comme le laisse croire le modèle du rite de passage selon Van Gennep, mais les hommes et tous ceux qui ne sont pas susceptibles d’être circoncis, c’est-à-dire les femmes. Dans nos sociétés les grands concours sont des rites d’institution qui créent la séparation entre les consacrés et les non consacrés.

8

Une des opérations majeures de cette imposition des conditions du fonctionnement de la domination symbolique, c’est l’imposition d’une certaine représentation des organes sexuels, une construction sociale des différences anatomiques visibles. Le monde social construit cette différence anatomique, et cette différence anatomique socialement construite devient le fondement de la différence sociale qui en fait la fonde. Autrement dit, il y a une inversion des causes et des effets.

9

Pour construire l’opposition, on va se servir d’oppositions qui sont fondamentales dans le monde social, comme l’opposition entre gonfler/dégonfler. Cette opposition qui est partout présente dans l’ordre social, qui sert à penser à peu près tout ce qu’on peut penser dans une société agraire, va être utilisée pour penser l’opposition entre l’organe masculin et l’organe féminin, dont la différence, constituée à travers cette opposition, va devenir le fondement naturel de toutes les oppositions qui ont servi à le constituer. Pour faire la démonstration, il faudrait du temps ; je vous renvoie à mon texte page 16. Ainsi, on a un schème très général qui s’applique à tout et qui est en cohérence avec tout un système de schèmes, auquel il est lié par des liens mous, caractéristiques des logiques pratiques (par exemple, entre gonfler/dégonfler et haut/bas) ; l’appartenance au système confère une force de systématicité qui fait qu’on ne sort pas facilement de ce genre de pensée. La ratification sociale de faits physiologiques (l’érection pensée selon le schème du gonflement qui permet de penser tous les faits de fécondité) conduit à fonder en raison mythologique les traits les plus arbitraires de la domination masculine, et à établir par exemple le lien entre la virilité physique et la virilité psychique ou éthique. Je pourrais invoquer ici, pour passer d’un bond à notre tradition, un livre de Robert Nye (R.A. Nye, Masculinity and Male Codes of Honor in Modern France (Masculinité et codes masculins d’honneur dans la France moderne), New York-Oxford, 1993) sur l’honneur aristocratique et l’honorabilité bourgeoise en France (on y apprend des choses très étonnantes : que Jaurès est allé se battre en duel à la frontière espagnole, que Proust s’est battu en duel parce qu’on mettait en doute sa virilité, bref des effets incroyables des valeurs viriles d’honneur). On voit donc que le lien entre virilité organique et virilité symbolique (valeurs d’honneur, etc.) est très fortement attesté tant chez les Kabyles que dans nos sociétés.

10

Ainsi, les organes sexuels dans leur matérialité anatomique sont socialement construits à travers des catégories sociales. On voit que, pour comprendre, il ne suffit pas de parler de « construction sociale du sexe » ; il faut analyser les conditions sociales de la construction sociale du sexe, les conditions de construction des catégories de construction. Autrement dit, ces catégories sociales de construction, il faut en chercher les conditions de construction dans l’ordre masculin (ou, ici, dans le système scolaire : je pense qu’aujourd’hui beaucoup de divisions qui, chez les Kabyles, étaient reproduites par l’ordre masculin, la division de l’espace, etc., sont reproduites par l’intermédiaire du système scolaire qui est un des lieux de reproduction des catégories de construction de la différence entre les sexes, par exemple, à travers les différences entre les disciplines, etc.).

11

Ces catégories de construction sont des instruments cognitifs. Parler de symbolique (capital symbolique, violence symbolique, etc.), c’est dire qu’on se situe dans l’ordre de la connaissance ; on a affaire à des rapports de force d’un type particulier, des rapports de force qui passent par la connaissance, par la connaissance et la reconnaissance, qui ne fonctionnent que pour des esprits structurés d’une certaine façon. Dire qu’il y a construction, c’est dire aussi qu’il y aura lutte cognitive, que, même dans un système aussi puissant et puissamment fermé sur lui-même que le système kabyle, où tout paraît circulaire, l’ordre objectif, les structures mentales, les divisions corporelles, etc., même dans ce cas, il y a des luttes cognitives. J’ai recueilli le plus possible de matériel sur la polémique, si l’on peut dire, entre les hommes et les femmes à propos de la construction sociale du sexe anatomique. Les femmes disent des horreurs sur le sexe de l’homme. Mais, -et c’est là que ça devient intéressant pour comprendre la logique de la domination symbolique-, pour débiner la virilité, elles sont obligées de se référer aux catégories masculines de la virilité, pour mettre en question la virilité masculine -c’est difficile à dire en termes décents-, elles sont obligées de retourner contre les dominants les armes des dominants, de mesurer la virilité réelle à la virilité supposée, et du même coup, elles sont obligées d’appliquer et d’accepter pour démolir les catégories mêmes qu’elles prétendent démolir. Dans les luttes symboliques, les dominés sont souvent sommés, sauf révolution symbolique, de mettre en œuvre dans la révolte, les catégories mêmes qui produisent ce contre quoi ils se révoltent.

12

Par exemple, elles utilisent évidemment la catégorie du dur et du mou ; mais cette opposition dont elles se servent dans la lutte cognitive contre les dominants, elles s’en servent aussi pour percevoir leur propre sexe et elles en ont des images catastrophiques ; elles le pensent comme mou, visqueux, etc., -ce qui m’a amené à évoquer le fameux texte de Sartre sur le visqueux.

13

J’ai pris pour centre, jusqu’ici, les organes sexuels mais c’est la totalité du corps qui est construite dans la même logique : par exemple, des choses aussi banales que la ceinture, qui marque la séparation entre la partie haute et la partie basse du corps, la partie noble et ce que nous appelons encore, selon l’opposition typiquement méditerranéenne, entre honour and shame, les « parties honteuses ».

14

Le corps tout entier est construit socialement, exactement comme les organes sexuels eux-mêmes, par la mise en œuvre de schèmes et, par exemple, l’opposition entre le haut et le bas permettra de différencier les conduites masculines et les conduites féminines, les conduites masculines étant toujours du côté du haut, du faire front, faire face. Le front est, avec la bouche, l’organe masculin par excellence : par exemple, je me souviens que, dans ma première enquête, qui portait sur les valeurs d’honneur, mes informateurs parlaient toujours de qabel, faire face, faire face à l’est (qibla, mot de même racine, qui fait partie de ces mots dans lesquels les gens qui maîtrisent une culture ont l’impression que toute leur culture se condense). Faire face, c’est regarder au visage, dans les yeux, c’est faire front, affronter, par opposition à la conduite féminine qui impose qu’on baisse les yeux, qu’on se tienne courbé.

15

L’opposition droit/courbé régit toute la conduite corporelle : on enseigne explicitement aux filles à se tenir les bras croisés, on serre leurs seins avec des bandages, de manière à ce qu’ils soient aussi peu visibles que possible, etc. Autre opposition très importante dans la construction sociale du corps, l’opposition devant/derrière, qui est appliquée au corps masculin et au corps féminin, faisant apparaître que le devant est différencié et différenciant et le derrière indifférencié, ce qui fait que les insultes anti-homosexuelles par exemple se servent précisément de l’opposition devant/derrière. Pour comprendre la vision méditerranéenne de l’homosexualité, il faut avoir à l’esprit cette opposition devant/derrière qui est très profondément inscrite dans les inconscients et que mettent en œuvre les insultes aussi bien gestuelles que verbales.

16

Au passage et une référence, pour que vous ne pensiez que je suis loin des réalités avec mes histoires kabyles sur la ceinture ou sur le devant et le derrière, c’est un article, que j’ai lu ce matin même, et qui est intitulé « The sociology of vaginal examination ». Il s’agit d’un très beau travail inspiré de Goffman sur la manière dont les médecins gèrent le problème de la transgression du tabou qu’implique l’examen vaginal. On a ainsi une première phase, pendant laquelle le médecin parle à une personne, en tête à tête ; puis le médecin sort et il fait passer la personne à examiner dans une petite pièce à côté, avec l’infirmière, qui lui dit « déshabillez-vous », etc. ; puis le médecin revient et, en la présence de l’infirmière, il n’examine plus qu’un vagin, dissocié en quelque sorte de la personne, dont il parle à la troisième personne (« elle n’a rien », etc.), puis le médecin ressort, la femme se rhabille, et le médecin voit de nouveau une personne, à laquelle il s’adresse. C’est un article magnifique. Pourquoi je l’évoque à cet endroit-là ? Parce qu’on y voit très concrètement, - à travers l’usage des draps par exemple, qui, dans la phase la plus délicate de l’examen, sont utilisés comme pour refaire une ceinture, c’est-à-dire une coupure symbolique entre le vagin et la personne-, que toutes ces choses un peu exotiques que je vous raconte sont à l’œuvre dans les actes les plus ordinaires de notre univers. L’ethnologie favorise l’étonnement devant ce qui passe le plus complètement inaperçu, c’est-à-dire le plus profond et le plus profondément inconscient de notre expérience ordinaire.

17

Les coupures qu’instituent les catégories de perception socialement constituées constituent du sacré. Par exemple, les Kabyles disent que les femmes ont un sacré (serr), qui est le produit du voilement, de la coupure, de la séparation, etc., et l’examen vaginal est une transgression de ce sacré, qu’il faut rendre licite, mais en la tenant sous contrôle.

18

Construction sociale des organes sexuels, construction sociale du corps dans son ensemble, construction sociale de l’acte sexuel enfin. Un des instruments, et des enjeux de cette construction, c’est la position dessus/dessous. J’ai trouvé chez les Kabyles, qui ne sont pas très mythologues, qui ne donnent pas tellement de discours justificateurs de ce qu’ils font, un seul mythe ; deux, en fait, -le second concerne l’acte fondamental et fondamentalement masculin de semer, d’« inséminer » : la femme a voulu semer à la place de l’homme et, au lieu de donner du blé, ça a donné de l’orge, plante frêle, fragile, etc.-, mais tous les deux concernaient l’opposition masculin/féminin. Parenthèse, j’ai montré, à une époque où le structuralisme traitait cette opposition comme une opposition parmi d’autres, que c’était l’opposition fondamentale, directement enracinée dans la division sexuelle du travail, qu’elle tendait à justifier -cela pour ceux qui penseraient que j’ai découvert ces problèmes tout récemment, sous l’influence du féminisme ; plus précisément, je rapportais la division du travail chez les Kabyles à la division que fait Marx dans un texte assez obscur entre temps de travail et temps de production, ce qui permet d’articuler la division du travail entre les sexes et la division du travail. Je reviens au mythe que j’évoquais tout à l’heure : la femme qui est perverse, diabolique, etc., qui connaît la chose tandis que l’homme ne la connaît pas, il est naïf, innocent, bu niya, prend l’initiative de l’acte sexuel et elle prend le dessus ; l’homme qui a trouvé la chose intéressante veut recommencer, mais dans les formes, c’est-à-dire premièrement à la maison, dans l’espace domestique clos, sacré, et non à la fontaine, lieu extérieur, humide, typiquement féminin, et dans la position convenable, dans laquelle l’homme a, comme on dit, le dessus (les Kabyles expliquent ainsi que les femmes ont les fesses froides : elles sont en contact avec le sol, la fontaine, etc.).

19

Ainsi, l’acte sexuel lui-même est construit et l’inversion du rapport dominant/dominé, haut/bas, etc., est considérée comme sacrilège. On voit en passant que cette construction symbolique n’a rien de spéculatif, qu’elle ne se réduit pas à des « représentations » et que, si représentations il y a, comme dans le mythe, elles passent à l’acte, elles deviennent pratiques par tout un travail, que je vais évoquer très vite, de construction sociale des catégories de construction du sexe. Travail collectif : j’ai cité les rites d’institution mais j’ai aussi recueilli de très beaux rites, que j’ai eu beaucoup de mal à comprendre, et qui, initialement, ne me paraissaient mettre en œuvre que des oppositions secondaires, assez superficielles et qui, en fait opèrent en pratique, en acte, la séparation du masculin et du féminin, la dissociation du garçon et de sa mère, la coupure masculinisante du garçon avec sa mère -autant de choses que Nancy Chodorov évoque dans une logique psychanalytique. Ces rites dits de séparation, rite de séparation du mois, rite de séparation du septième jour, etc., ont tous pour fonction de séparer le jeune garçon de sa mère. Nancy Chodorov dit que la personnalité masculine est construite, dans sa sécheresse virile, par la coupure avec le monde naturel, la nature, la femme, la féminité etc., et que l’habitus masculin est le produit de ce déchirement. Or ce que j’avais montré, c’est que, chez les Kabyles, ce déchirement existe et qu’il est socialement constitué, qu’il y a tout un travail explicite pour séparer (par exemple, pour aller très vite, on couche l’enfant à la droite de sa mère, c’est-à-dire du côté masculin, et on interpose des choses masculines, comme le peigne à carder la laine, la faucille, bref des objets fabriqués par le feu et qui vont masculiniser l’enfant). Cette rencontre entre l’observation ethnologique et la description psychanalytique pose en termes très concrets le problème du rapport entre sociologie et psychanalyse. Il y a une espèce de construction sociale de l’inconscient (il faudrait reprendre ici, à propos du schème du gonflement, l’analyse du texte de Lacan que je citais au commencement de mon article et qui était naïvement kabyle). La socioanalyse à laquelle contraint l’ethnologie pourrait éviter aux psychanalystes de mobiliser de manière inconsciente leur inconscient pour analyser l’inconscient.

20

Dans ce travail de construction sociale du corps, il faudrait faire entrer l’enseignement de la tenue ou de la démarche, masculine ou féminine. Tout cela existe aussi dans nos sociétés : il y a un enseignement de la grammaire du corps et on pourrait, comme on faisait en grammaire des tableaux de dire/ne pas dire, dresser des tableaux de faire/ne pas faire, énumérer tout ce qu’une femme doit faire ou ne pas faire avec son corps (par exemple tenir les genoux serrés). À travers ce travail d’éducation, les constructions sociales sont embodied, incorporées, inscrites dans des corps, elles deviennent un système de dispositions (ce que je mets sous la notion d’habitus), de principes générateurs de pratiques et d’appréciation des pratiques, à la fois des manières de faire et des catégories de perception de ces manières de faire.

21

Mais vous devez vous demander -donc me demander- pourquoi il faut faire ce long détour par la construction des catégories de construction sociale des différences sexuelles. Parce que je pense que c’est la condition sine qua non pour comprendre vraiment ce que je crois être la forme spécifique de la domination masculine, c’est-à-dire la violence symbolique comme contrainte par corps. Pour que la domination symbolique fonctionne, il faut que les dominés aient incorporé les structures selon lesquelles les dominants les perçoivent ; que la soumission ne soit pas un acte de la conscience, susceptible d’être compris dans la logique de la contrainte ou dans la logique du consentement, alternative « cartésienne « qui n’existe que si l’on se situe dans la logique de la conscience. Pour comprendre la domination masculine, il faut se situer dans une autre philosophie de l’action, une philosophie dispositionnelle, dans laquelle le principe des actions n’est pas la conscience, l’intention, le projet, l’intention rationnelle comme dans les théories de l’individualisme méthodologique ou de la rational action theory, mais des dispositions, c’est-à-dire des manières d’être permanentes qui peuvent être à l’origine d’actions dotées de tous les signes de la finalité sans que les fins atteintes aient été posées en tant que telles par une intention de la conscience. Je vais prendre un exemple pour faire comprendre. J’ai dit que la domination masculine était un cas particulier, mais en quelque sorte extrême, de la domination symbolique et que, à travers la culture, par exemple, les dominants culturellement exercent aussi une forme de domination symbolique. Je pense par exemple à la timidité. Tous les sociolinguistes qui, comme Labov, ont étudié le langage des classes populaires en situation tendue, officielle, « formelle », comme disent les anglo-saxons, ont observé que ce langage se brise en quelque sorte : Labov parle de broken language, de langage brisé ; il ne faut pas en conclure qu’ils ne savent pas parler mais il y a des situations dans lesquelles ils « perdent leurs moyens », leur capital linguistique. L’intimidation est une forme typique de violence symbolique ; la timidité est précisément une reconnaissance forcée de la domination qu’on peut repousser de toutes ses forces (notamment celles de la conscience) tout en la subissant dans son corps (« tu trembles carcasse » : ma conscience dit non, mais mon corps tremble). Voilà, il faut, pour comprendre toutes les formes de domination symbolique, rompre avec les philosophies de la conscience, auxquelles les théories critiques, celle de Marx, en matière de domination de classe, celle de Jeanne Favret en matière de domination de genre, restent attachées (il a manqué à Marx une théorie matérialiste dispositionnelle de l’effet des structures sur les corps ; et il est resté enfermé dans une vision idéaliste, cartésienne, de la conscience, « conscience de classe », «fausse conscience », etc.).

22

En fait, il y a des choses sur lesquelles la conscience n’a pas de prise, parce qu’elles sont en deçà, au niveau du corps, des dispositions corporelles. Le problème est alors, si ce que je dis est vrai, de savoir quel type d’action est possible : est-ce que la « conscientisation », la « prise de conscience » ne sert à rien ? Pas du tout. Elle est importante, mais elle ne suffit pas. (Je reviendrai sur ce point). S’il est vrai que la domination symbolique est une domination qui s’exerce avec la complicité du dominé, ou, plus précisément, avec la complicité des structures que le dominé a acquises dans la confrontation prolongée avec des structures de domination et à travers l’incorporation de ces structures, il est évident qu’il ne suffit pas de prendre conscience de ces structures ; il faut transformer profondément les dispositions acquises, par une sorte de rééducation, -celle qui est nécessaire pour perdre un « mauvais pli », une mauvaise tenue de raquette, un mauvais accent, etc., et on sait combien c’est long, et difficile, parfois- et, inséparablement, il faut changer les conditions de production de ces dispositions, de ces structures incorporées, et il faut donc changer l’ordre symbolique. La prise de conscience étant indispensable pour mettre en marche le processus de transformation et pour lui assigner ses fins. Je reviens un peu en arrière : quand j’ai parlé tout à l’heure des fondements cognitifs de la domination symbolique, je ne me situais pas dans une philosophie intellectualiste (à la manière de Descartes ou de Kant) de la connaissance ; quand j’ai parlé de catégories, j’entendais des dispositions, des schèmes pratiques.

23

J’avais dit en commençant que le rapprochement peut-être un peu forcé entre les Kabyles et Virginia Woolf avait l’intérêt d’obliger à poser la question de l’autonomie relative du monde symbolique, à l’intérieur duquel s’exerce la domination masculine : si la domination masculine peut se perpétuer, sans doute transformée, mais beaucoup moins qu’on ne pourrait le croire, malgré des changements technologiques et économiques très importants, est-ce que cela ne tient pas au fait qu’il y a une autonomie relative de l’ordre symbolique ou de ce que j’appelle le marché des biens symboliques par rapport à l’ordre économique et à l’ordre technologique ? (C’est ici que je voulais évoquer le livre de Nye).

24

J’aurais voulu montrer, si j’en avais eu le temps, qu’il y a une logique spécifique de l’économie des biens symboliques, distincte de l’économie économique et que cette logique qui peut même pour une part fonctionner dans l’ordre le plus purement économique (j’aurais pu, par exemple, évoquer un très beau travail sur les hôtesses payantes qui, au Japon, accompagnent les hommes au frais des grandes entreprises et où l’on voit comment les bureaucraties modernes utilisent les structures les plus traditionnelles de la division du travail entre les sexes pour remplir des fonctions économiques ultra-rationnelles). Cette logique spécifique de l’économie symbolique se perpétue jusques et y compris dans les ordres les plus purement constitués en tant qu’économiques, comme les entreprises, et elle s’observe surtout dans d’autres univers, comme l’ordre de la production culturelle (ce n’est pas par hasard si ce sont les zones les plus féminisées), littéraire, artistique, télévision, radio, etc., dans l’ordre religieux (et ce n’est pas par hasard non plus si c’est là qu’il y a du bénévolat féminin, etc.), et enfin, dans l’ordre domestique. Il aurait fallu, mais ça serait très long, que j’essaie de décrire la logique spécifique de cette économie et ce qui fait qu’elle peut se perpétuer envers et contre toutes les nécessités économiques dans les sociétés les plus envahies par la logique capitaliste.

25

Mais surtout, j’aurais voulu montrer que le fondement de la situation dominée de la femme, et sa perpétuation par-delà les différences temporelles et spatiales, réside dans le fait que, dans cette économie, elle est plutôt objet que sujet. Il faudrait invoquer ici les analyses célèbres de Lévi-Strauss sur l’échange de femmes, en les réinterprétant de manière à y réintroduire la dimension politique (je pense à la domination que suppose l’échange et qui s’accomplit et se reproduit à travers lui). Mais je retiendrai seulement le rôle passif, celui qui est conféré à la femme dans cette logique et qui me semble être au fondement, encore aujourd’hui, du rapport que les femmes entretiennent avec leur corps et qui tient au fait que leur être social est un être-perçu, un percipi, un être pour le regard et, si je puis dire, par le regard et susceptible d’être utilisé, à ce titre, comme un capital symbolique. L’aliénation symbolique à laquelle elles sont condamnées du fait qu’elles sont vouées à être perçues et à se percevoir à travers les catégories dominantes, c’est-à-dire masculines, se retraduit dans l’expérience même que les femmes ont de leur corps et du regard des autres et qui a été très bien mise au jour et analysée par une phénoménologue américaine, dont je n’aurai pas le temps de résumer l’analyse. Mais j’ai très peur d’être très mal compris, et comme j’ai très peu de temps, j’essaierai de m’exprimer à travers un exemple. C’est un très bel article que j’ai lu sur les femmes et le sport qui montre comment les femmes qui pratiquent intensément le sport voient leur rapport à leur corps se transformer ; comment elles accèdent à un rapport au corps qu’on pourrait dire masculin, c’est-à-dire à un corps pour soi, au lieu d’être un corps pour autrui, un corps qui est à lui-même sa fin. Ce qui fait apparaître a contrario que le corps imposé en temps normal, c’est un corps-pour-autrui, un corps hanté par le regard des autres, un être perçu. L’aliénation liée au fait d’avoir un corps visible, donc de se trouver sans cesse placé sous le regard des autres, a des degrés : elle est d’autant plus puissante qu’on descend la hiérarchie sociale parce qu’on a d’autant plus de chances d’avoir un corps peu conforme aux canons dominants. Et elle trouve en fait sa limite avec les femmes à qui l’expérience du corps comme corps pour autrui s’impose avec une force particulière du fait du rôle qui leur est imparti sur le marché des biens symboliques, où elles sont objet, être-perçu, capital symbolique qu’elles doivent gérer, dont elles sont en quelque sorte comptables devant les hommes. La transformation du rapport au corps qu’opère la pratique du sport s’accompagne d’une transformation profonde de leur rapport aux hommes. Le changement de leur rapport subjectif à leur corps fait qu’elles cessent de paraître féminines, c’est-à-dire disponibles, au moins symboliquement. Leur rapport au corps s’est trouvé changé de telle manière qu’elles ne répondent pas aux attentes socialement constituées en ce qui concerne une femme. On trouverait sans doute des choses semblables dans le changement du rapport au corps lié aux professions intellectuelles.

26

Un dernier mot, pour exprimer un remords : j’ai rappelé l’existence d’une économie des biens symboliques relativement autonome par rapport aux bases économiques, autonomie relative, évidemment ; mais je n’ai pas analysé les fondements de cette autonomie et son enracinement dans la logique de la reproduction biologique et surtout sociale. Je n’ai pas montré comment les nouvelles technologies de la reproduction biologique, par exemple, peuvent contribuer à transformer la division production/reproduction qui est au fondement de l’économie des biens symboliques. C’est par ce biais que j’aurais pu en venir au problème du rapport entre les rapports sociaux de sexe et les rapports sociaux de classe. Mais je ne fais qu’énoncer les titres des points que j’aurais voulu encore traiter. Et je m’arrête là parce que j’ai passé les limites.

Notes

[1]

Fougeyrollas-Schwebel Dominique (1993). « Aux marges de la domination masculine : le féminisme ». Futur antérieur, supplément « Féminismes au présent », p. 247-250.


Article précédent Pages 225 - 233
© 2010-2017 Cairn.info